Sayı - Mukaddime - Mardin Artuklu Üniversitesi

Transkript

Mardin Artuklu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
MUKADDİME
ISSN: 1309-6087
Mardin Artuklu Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
Mardin Artuklu University
Journal of the Institute of Social Sciences
Mukaddime
Yıl 4, Sayı 7, Bahar 2013
Year 4, No 7, Spring 2013
Editör/Editor
Dr. İbrahim BOR
Editör Kurulu/Editorial Board
Dr. Elif KESER KAYAALP
Dr. Tahirhan AYDIN
Dr. Dirk KRAUSMÜLLER
Dr. M. Cevat YILDIRIM
Yazı İşleri Sorumlusu/Administrative Editor
Reyyan KAVAK YÜRÜK
Sayı Redaktörü/Issue Redactor
Hadra Kübra ERKINAY
Özetler/Abstracts
Arapça/Arabic M.Naim ÇAPRAS
Kürtçe/Kurdish Mikail BÜLBÜL, Zülküf ERGÜN, Özlem SALMIŞ
Danışma Kurulu/Advisory Board
Prof. Dr. Ayşegül BAYKAN (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Bülent TANJU (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Prof. Dr. M. Sait ÖZERVARLI (Yıldız Teknik Üniversitesi)
Prof. Dr. Nüket ESEN (Boğaziçi Üniversitesi)
Doç. Dr. Abdurrahman EKİNCİ (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Doç. Dr. Halil Rahman AÇAR (Yıldırım Beyazıt Üniversitesi)
Doç. Dr. Salih AKIN (Université de Rouen)
Yrd. Doç. Dr. Güner COŞKUNSU (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Mehmet ALICI (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Oktay ÖZEL (Bilkent Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Serdar ŞENGÜL (Mardin Artuklu Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Siyaveş AZERİ (Queen's University)
Mukaddime Dergisi yılda iki kez yayınlanan uluslararası hakemli bir dergidir.
Mukkadime is an international peer-reviewed journal. It is published half-yearly.
İletişim Adresi/Address
Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır Yolu 5. km Hacı Ahmet
Bölünmez Edebiyat Fakültesi Binası No: Z-36 Mardin Tel: + 90 482 213 4002
Web: http://mukaddime.artuklu.edu.tr E-mail: [email protected]
[email protected]
Baskı/Print Mardin Sesi Matbaası
Sunuş
Mukaddime dergisi, üç yılını geride bıraktı. Editör ve Editör
Kurulu olarak şimdiye kadar dergimize katkıda bulunan herkese
teşekkürlerimizi sunuyoruz. Mukaddime dergisi, başından beri Mardin
Artuklu Üniversitesinin hedefleri doğrultusunda üstlendiği misyona
paralel olarak disiplinlerarası ve disiplinlerötesi bir yaklaşımı
benimsemiştir. Derginin diğer önemli bir özelliği de başından beri çok
dilli olmasıdır. Dergide Türkçe, Arapça, Kürtçe, Farsça ve İngilizce
makaleler yayınlanmış; yayınlanan tüm makalelerin Türkçe, Kürtçe,
İngilizce ve Arapça özetleri sunulmuştur. Bu geleneği sürdürmekle
birlikte, derginin kalitesinin ulusal ve uluslararası boyutta
belgelenmesi için indekslere girmek öncelikli hedeflerimiz
arasındadır.
Bu sayıda yine geniş bir kapsamla farklı tarihsel dönemlere ve
disiplinlere dair araştırmaları sunuyoruz. Bu sayıdaki makalelerde bir
taraftan Süryanilerin Ortaçağ’da mantık ilmine katkıları sunulurken
diğer yandan günümüz Süryanilerinin diasporada dil, din ve
kimlikleriyle tutunma ve örgütlenmeleri görgü tanıklığıyla
desteklenerek ortaya konulmuştur. Yine makalelerde Bizans-Süryani
dünyasının kesiştiği yerde ve geç antik hagiografisi bağlamında o
dönemin inanç dünyasına dair bir fikir verilirken, diğer taraftan
Kuran’ın kadını anlatışı, Kur’an bütünlüğü ve edebi sanatlarla birlikte,
dilin kullanımı açısından irdelenmiştir. Sömürgecilik ve dil konusunun
tartışıldığı yazıda son birkaç yüzyılda Arap dünyasında Batı’nın
sürdürdüğü sömürgecilik hareketinin Arap dili üzerindeki etkileri; dilkimlik ilişkisi açısından incelenmiştir. Üniversite öğrencileri üzerine
yapılan araştırmada dindarlık eğilimi ile varoluşsal bir kaygı olarak
anlam duygusu ve amaçlılık arasındaki ilişki araştırılmıştır. Güncel bir
konu olan bilgi ve yönetimi hakkında düşünmek ise bilginin örgütsel
kullanımı ve bilgi yönetimi bağlamında tartışılmıştır. Kitap tanıtımı
olarak da üniversite hocalarımızın eserlerinin değerlendirilmesine bu
sayıda da devam edilmiştir.
Editör Kurulu
İÇİNDEKİLER
Sunuş
Süryanilerin Mantık İlmine Katkıları
İbrahim Çapak
1
God as Impersonator of Saints in Late Antique
Hagiography: the Case of the Life of John bar Aphtonia
Dirk Krausmüller
23
Sömürgecilik ve Dil: Batı Sömürgesinin Arap Diline
Yaklaşımına Dil-Kimlik İlişkisi Penceresinden Bakış
Tahirhan Aydın
47
Bilgi Yönetimi Aracılığıyla Bilginin Etkin Kullanımı
M. Akif Özer
69
Batı Diasporasında Süryaniler ve Süryani Kilisesi
Gabriel Rabo
101
‫بالغة القرآن الكرمي يف ذكر املرأة‬
Karim Farouk El-Kholy
123
Üniversite Öğrencilerinde
Dindarlık Eğilimi ve Anlam Duygusu
Ferdi Kıraç
165
Kitap Tanıtım ve Değerlendirmesi
Kamuran Gökdağ
179
SÜRYANİLERİN MANTIK
İLMİNE KATKILARI
İbrahim ÇAPAK
Prof.Dr., Sakarya Ünv., İlahiyat Fak., Mantık Anabilim Dalı
Özet
Aristoteles ve ondan sonraki Stoacı filozoflar mantıkla ilgili
önemli eserler vermiş, bu alana katkıda bulunmuşlardır.
Örneğin Stoacı filozoflar, şartlı önerme ve şartlı kıyaslar
üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuşlardır. Süryani
mantıkçılar da Aristoteles‘in eserlerine şerhler yazarak
mantığın gelişmesine katkıda bulunmuşlardır. Bu çalışmada
öncelikle mantık ilminin sistemleştiricisi olan Aristoteles‘in
kısaca mantık hakkındaki görüşlerine değinerek Süryanilerin
mantık külliyatı ve bazı Süryani âlimlerin mantık
hakkındaki görüş ve eserlerine değinmeye çalışacağız.
Anahtar Kelimeler: Mantık, aristoteles, asur âlimleri,
kategoriler, analitikler.
Abstract
The Syriac Contribution to the Science of Logic
After Aristotle had written his seminal works about logic,
the subject was developed further by Stoic philosophers who
dealt with conditional propositions and conditional
comparisons in great detail. Syriac-speaking authors also
made contributions to logic by writing commentaries on
Aristotle‘s works. This article consists of two parts. It
briefly mentions the views of Aristotle who was primarily
responsible for the systematisation of the science of logic.
Mukaddime
Sayı 5, 2012
İbrahim Çapak
Then it presents a survey of works on logic by Syriacspeaking authors and explores some themes in greater depth.
Keywords: Logic, aristotle, syriac, categories, analytics.
Kurte
Di Zanista Mantiqê de Tevkariyên Suryaniyan
2
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Arîstoteles derheqê mantiqê de gelek berhemên girîng
nivîsîne. Piştî Arîstoteles fîlozofên Stoaparêz di mantiqê de
tevkariyên girîng kirine. Bo nimûne, fîlozofên Stoaparêz bi
hûrdekarî li ser tezên bimerc û berawirdkirinên bimerc
rawestane. Mantiqkarên Suryanî jî li ser berhemên Arîsto
şerh nivîsîne û di pêşveçûna mantiqê de beşdarî kirine. Em
dê di vê xebatê de hewl bidin pêşî bi kurtî wek rêxistînerê
zanista mantiqê behsa boçûnên Arîstoteles ên derheqê
mantiqê de bikin, paşê em dê li ser kuliyata mantiqê ya
Suryaniyan û derheqê mantiqê de li ser boçûn û berhemên
hinek zanyarên Suryanî rawestin.
Bêjeyên Sereke: Mantiq, arîstoteles, zanyarên Asûrî,
kategorî, şîkarî.
‫الملخص‬
‫مساهمة السريانيين في علم المنطق‬
‫ وبعذ أرسطىطبنيس أسهم في‬.‫أنّف أرسطىطبنيس مؤنفبث مه ّمت في عهم انمىطك‬
‫ حهّم انفالسفت‬:‫ وعهى سبيم انمثبل‬.‫انفالسفت انزوالييىن عهم انمىطك إسهبمب مهمب‬
‫ وسبهم‬.‫انزوالييىن االلتزاح انمشزوط وانميبسبث انمشزوطت بشكم تفصيه ّي‬
‫شزوح عهى‬
‫عهمبء انمىطك انسزيبويىن أيضًب فبئذةً أ ّدث إنى تىسّع انمىطك بكتببت‬
ٍ
ّ
‫ في ببدئ األمز سىتطزق مهخصًب إنى‬،‫ في هذي انذراست‬.‫مؤنفبث أرسطىطبنيس‬
‫ ث ّم سىتطزّق إنى مجمىعبث‬،‫آراء مىظِّم عهم انمىظك أرسطىطبنيس عه انمىطك‬
.‫انسزيبوييه انمىطميت وآراء بعض انعهمبء انسزيبوييه عه انمىطك ومؤنّفبتهم‬
.‫ انتحهيالث‬،‫ انفئبث‬،‫ عهمبء آسىر‬، ‫ أرسطىطبنيس‬،‫ انمىطك‬:‫الكلمات المفتاحية‬
Giriş
Mantık, Aristoteles tarafından sistemleştirilen, bütün ilimlere
giriş olarak kabul edilen bir ilimdir. Bu ilim birçok bilgin tarafından
zorunlu görülmüştür. Örneğin, Stoacılar mantığın zorunlu olduğunu
ifade ederek onu canlının iskeletine benzetmişlerdir. Onlara göre
iskelet olmayınca canlı, bir et yığınından başka bir şey olmaz. Meşhur
filozof Gazali de ―Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez‖ diyerek
mantık ilminin önemine dikkat çekmiştir.
Mantık ilminin yaygınlaşmasında ve öneminin anlaşılmasında
Süryanilerin çok katkıları olmuştur. Süryaniler özellikle Aristoteles‘in
mantıkla ilgili ortaya koyduğu eserleri tercüme ve şerh ederek bu ilme
katkılarda bulunmuşlardır. Örneğin İbas, Probus, Raşaynalı Sergius,
Paulus Persa gibi şahsiyetler mantık ilmine katkı sağlayan
Süryanilerden sadece bir kaçıdır. Makalemizde öncelikle mantık
ilminin sistemleştiricisi olan Aristoteles‘in kısaca mantık hakkındaki
görüşlerine değinerek Süryanilerin mantık külliyatı ve bazı Süryani
âlimlerin mantık hakkındaki görüş ve eserlerine değinmeye
çalışacağız.
1. Aristoteles ve Mantık
Batıda olduğu gibi Doğuda da sâhibu’l-mantık/mantığın
kurucusu olarak kabul edilen Aristoteles‘in (m.ö. 384-322) ilk defa
sistemli bir şekilde ortaya koyduğu mantık, kendi döneminden
başlayarak günümüze kadar çok önemsenmiştir. Aristoteles tarafından
ortaya konan mantık, onun öğrencileri tarafından Organon adıyla
zikredilmeye başlanmış, öncelikle İskenderiyeli şarihler, daha
sonraları Süryani Hristiyanlar ve Müslüman âlimler tarafından
asırlarca şerh ve tercüme edilmek suretiyle incelenmiştir (Kelik, 1969,
s.68).
Aristoteles‘ten önce Elea Okulu ve Sofistler mantık biliminin
kurulması için hazırlık çalışmaları yapmışlardır. Fakat mantığı bir
disiplin olarak kurma şerefi Aristoteles‘e aittir. Aristoteles, mantıkla
ilgili Kategoriler, Önermeler, Birinci Analitikler, İkinci Analitikler,
Topikler, Sofistik Deliller kitaplarını yazmış, yukarıda da ifade
edildiği gibi daha sonra öğrencileri, bu kitapları Organon ismi altında
bir araya getirmişlerdir. Aristoteles bu kitaplarda kavramlar,
önermeler, akıl yürütmeler ve çeşitli ispat şekilleri üzerinde
durmaktadır. Akıl yürütmelerde en çok kıyasa yer ayrılmıştır. Çünkü
3
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
kıyas, Aristoteles mantığının bel kemiğini oluşturmaktadır (Öner,
1986, s.5-6).
Kategoriler’de Aristoteles, canlı varlığın belirtilerinin
sınıflandırabildiği on kategori üzerinde durmaktadır. Onun ele aldığı
kategoriler cevher, nitelik, nicelik, göreli, zaman, mekân, durum,
sahip olma, etki ve edilgidir.
Peri-ermeneias, önerme konusunun ele alındığı eserdir. İslam
dünyasında Kitabu’l-ibare olarak kabul edilen bu eserde Aristoteles,
önermenin unsurları ve çeşitleri üzerinde durmaktadır.
Birinci Analitikler’de kıyas özellikle tümdengelim üzerinde
durulmuştur. Bu eserde, bir kıyasta bulunması gereken şartlar ortaya
konmuş ve öncüllerin durumuna göre doğru ya da yanlış sonuca
varılabileceğine dikkat çekilmiştir.
İkinci Analitikler’de ise burhan yani doğru öncüllerden doğru
sonuçlara nasıl varılacağı üzerinde durulmuştur. Bu eser İslam
dünyasında Kitabu’l-burhan olarak bilinmektedir.
4
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Topikler‘de, cedel konusu işlenmiştir. Yani bu eserde
muhatapların birbirlerine üstün gelebilmeleri için hangi kurallara
uymaları ve ne tür bilgileri kullanmaları gerektiğine dikkat çekilmiştir.
Sofistik Deliller’de ise bir akıl yürütmede yanlış öncüllerin
kullanımında ne tür yanlışlıklara varılacağı üzerinde durulmaktadır
(Efrem İsa Yusif, 2007, s.53).
Aristoteles‘ten sonra Stoacılar, özellikle Khrysippos, mantık
konuları ile ilgilenmiştir. Stoacılar mantığı metafizikten ayırmaya, onu
şekil ve dille ilgili bir bilim haline getirmeye çalışmışlardır. Gerek
İslam dünyasında gerekse Batıda, Aristoteles‘in mantık anlayışı asırlar
boyunca hâkim olmuş, Stoacıların fikirleri Aristoteles mantığının
içerisinde erimiş, Aristoteles mantığı tek otorite olarak devam etmiştir.
Miladi üçüncü asırda Organon tefsircilerinden Amonyus
Saccas, Aristoteles‘in yukarıda saydığımız altı mantık kitabına
Retorika ve Poetika adlı eserlerini de ilave etmiştir. Hatta
Porphyrios‘un İsagoci’sini de bunlara eklemiştir. Müslüman
mantıkçılar da yukarıda zikredilen sekizi Aristoteles‘in birisi
Porphyrios‘un olan dokuz kitabının her birini mantığın bir bölümü
olarak kabul etmişlerdir (Öner, 1986, s.5-6; Çapak, 9/2004, s.40).
Aristoteles‘in mantık külliyatını kabul ederek onun üzerine birçok eser
yazan Süryaniler bu eserleri gerek Süryaniceye gerekse Arapçaya
tercüme ederek mantık alanına büyük katkılar sağlamışlardır.
2. Süryanilerde Mantık
Süryaniler, daha çok dinî meseleler sebebiyle felsefe ile
ilgilenmiş ve özelikle mantığa çok önem vererek ona dair birçok
inceleme, şerh ve tercüme yapmışlardır. Onların yaptığı mantık
çalışmaları sadece orijinal olmaları bakımından değil, miladi sekizinci
asırda Müslümanlara Aristoteles mantığını öğretmeleri bakımından da
önemlidir (Keklik, 1969, s.19).
Bugünkü Suriye ve Anadolu topraklarında birçok felsefe okulu
kurulmuştur. Bunların en meşhurları Urfa, Cündişapur, Antakya,
Nusaybin, Kınnisrîn okullarıdır. Urfa şehri, uzun müddet Arami
kültürünün merkezi olarak kalmış, burada büyük bir felsefe ve ilim
akademisi kurulmuştur. Miladi ikinci asırdan itibaren Urfa‘da
ilahiyatın bir dalı olarak kabul edilen felsefe, resmen öğretilmeye
başlanmıştır. Bu şehirde birçok Hristiyan mezhebinin ortaya
çıkmasıyla, felsefeye dair ilgiler de artmıştır. Mesela, Nastorius‘un
kurduğu ‗Nasturi mezhebi‘, Urfa‘da Peripathos (Meşşai) felsefesinin
yayılmasında çok etkili olmuştur. Bu nedenle Yunan felsefesi, en
önemli taraftarlarını Nasturiler arasında bulmuştur. Nasturiler, bir
savunma aracı olarak aldıkları Aristoteles mantığının özellikle ilk
kısımlarıyla ilgilenmişlerdir. Çünkü kilise, bütün Aristoteles
mantığına değil sadece Kategoriler, Peri-ermeneias ve Birinci
Analitikler’in yedinci bölümüne kadar olan konularına izin vermiştir.
Süryaniler miladi 2. ve 3. asırlarda Grekçeyi mükemmel bir
şekilde öğrenmişler ve bu sebeple okudukları eserleri kendi dilleri
olan Süryaniceye tercüme etme ihtiyacı duymamışlardır. Miladi 4.
asırda Süryaniler arasında Grekçe, mecburi öğretim ve ilim dili haline
gelmiştir. Felsefe alanında da en başta Organon olmak üzere
Aristoteles‘in De Anima ve Metafizika gibi eserleri okutulmuştur. Eski
çağ mantığından Süryaniceye ilk tercümeler miladi beşinci asrın son
yarısında başlamıştır (Keklik, 1969, s.20-21; Efram, 2007, s.162). Bu
tercüme faaliyetleri 6. asırda daha da hızlanmıştır. Bu devirde mantık
sahasında başlıca Raşaynalı Sergius, Paulus Persa ve Ahudemmeh
gibi âlimler zikredilebilir.
Süryani edebiyatının en parlak dönemini oluşturan 7. asırda
Sever Sebokt (ö. 667), Baladlı Atanasyus (ö. 696), Yakup el-Ruhâvî
(Jaques d'Edesse) (633-708) ve Georgios (ö. 724) mantık hakkında
ciddi inceleme ve tercümeler ortaya koymuşlardır. 8. yüzyıldan önce
Süryani edebiyatı, İslam tesirlerinden nispeten müstakil olarak
gelişmiştir. Fakat 8. asırdan itibaren İslam nüfuzunun etkileri açık bir
şekilde ortaya çıkmış ve bu asırdan itibaren Süryaniler daha çok
5
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
Müslümanların hizmetinde, varisi oldukları Yunan ilim ve felsefesini
8-10. asırlar arasında Arapçaya tercüme etmişlerdir. Ancak İslam
nüfuzuna rağmen Süryani dilindeki yazı faaliyeti durmamıştır. 8-12.
ve hatta 13. asra kadar Süryani âlimleri bu dilde eserler vermeye
devam etmişlerdir.
Süryani edebiyatında 8. asır istila sebepleriyle bir duraklama
dönemi yaşarken 9. asır, Süryani edebiyatının tekrar canlandığı
dönemdir. Bu dönemde Yahya el-Mervezî (Merv‘li Zacharie) ve
Huneyn b. İshak (ö. 873) mantık ve felsefe konusunda tercümeler
yapmakla İslam felsefesinin ortaya çıkmasında etkili olmuşlardır.
Ayrıca İbas (Dehna), Moise Bar Kepha (813 - 903 ?) gibi düşünürler
de mantıkla ilgili göz ardı edilemeyecek çalışmalar yapmışlardır. Söz
konusu her iki bilgin de Diyalektik ile ilgili önemli çalışmalar
yapmışlardır (Keklik, 1969, s.30-31; Ülken, 1997, s.61 vd.). Burada
dikkat çekici olan nokta bu döneme kadar diyalektikle ilgili
çalışmaların yapılmamasıdır.
6
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Süryani edebiyatındaki yazarların azaldığı bir dönem olmakla
birlikte 10. asırda da önemli Süryani bilginleri yetişmiştir. Bu
dönemin dikkat çekici simalarından biri olan Bazoud (veya Abzoud)
Tariflere Dair adında mantıkla ilgili önemli bir eser yazmıştır. Periermeneias‘ın bazı kısımları ile ilgili olan bu kitaptan birkaç parça
zamanımıza kadar gelmiştir. Nasturi âlimlerinden biri olan Bazoud
eserinde mantık terimlerinin bir tasnifini de yapmıştır. Bu dönemde
Yahya b. Adî (ö. 975), Ebû Ali İbn Zur‗a (ö. 973), Hasan b. Suvâr b.
el-Hammâr (942—?), İbrahim b. Abdillâh (ö. ?) ve Ebû Bişr Mettâ (ö.
940) gibi âlimler yetişmiştir.
2.1. Süryanilerde Mantık Külliyatı
Süryaniler Aristoteles‘in ortaya koyduğu mantık külliyatı ile
ilgili birçok çalışma yapmışlardır. Hem Süryanilerde hem de İslam
dünyasında mantık külliyatı temelde Aristoteles‘in oluşturduğu
şekilde olmuştur. Süryanilerin mantık külliyatını aşağıdaki gibi
sıralayabiliriz:
1. İsagoci: Bu eser Porphyrios (ö. 304) tarafından Aristoteles‘in
Kategorileri‘ne bir giriş olarak onları açıklamak amacıyla yazılmıştır.
İsagoci; Probus, Sergius, Paulus Persa, Atanasyus, Bar Hebraeus gibi
Süryani âlimlerce şerh veya tercüme edilmiştir (Keklik, 1969, s.33;
Porphyrios, 1986, s.31; Çapak, 2011, s.33-34). Porphyrios‘un İsagoci
adlı eseri ilk defa İbas tarafından tercüme edilmiştir. Basit bir dille
yazılmış olan bu çalışma cins, tür, ayrım, özellik ve araz olmak üzere
beş tümel terimin açıklamasını konu edinmektedir (Efram, 2007, s.51;
Hayes, 2005, s.174-175).
2. Kategoriler: On kategorinin incelendiği Aristoteles‘in
Organon’unda yer alan ilk kitaptır. Bu eser de Paulus, Sergius, Yakup
el-Ruhâvî, Georgius, David ve Bar Hebraeus tarafından tercüme veya
şerh edilmiştir.
3. Peri-ermenieas: Önerme konusunun ele alındığı bu eser İbas,
Probus, Sergius, Paulus Persa, Sever Sebokt, Georgias, Abraham ve
Bar Hebraeus gibi bilginler taraflarından incelenmiştir.
4. Birinci Analitikler: Kıyas konusunun ele alındığı Birinci
Analitikler Probus, Sever Sebokt, Atanasyus, Georgios, Henanjesu ve
Bar Hebraeus taraflarından inceleme konusu yapılmıştır.
5. İkinci Analitikler: Burhan yani kesin sonuç veren akıl
yürütmeleri konu edinen bu eser, sadece 13. yüzyıl Süryani
âlimlerinden olan Bar Hebraeus tarafından ele alınmıştır. Bilindiği
kadarıyla İslam‘dan önceki Süryani bilginlerden bu kitap hakkında
eser yazan olmamıştır (Keklik, 1969, s.33).
6. Topika (Diyalektika): Cedel konusunun ele alındığı bu eser,
Probus, Paulus Persa, Mar Aba II, İbas (Dehna), Moise bar Kepha,
Bar Salibi ve Bar Hebraeus tarafından incelenmiştir. Bu eser, bilindiği
kadarıyla İslam öncesi dönemde sadece Probus ve Paulus Persa
tarafından ele alınmıştır. Asıl Diyalektika çalışmaları ise şerh ve
tercüme olarak İslam sonrası Süryani edebiyatında yapılmıştır.
7. Sofistika: Yanıltıcı bilgilerden sonuç elde etmeyi konu edinen
Sofistika,
Aristoteles‘in
Organon‘unun
en
son
kısmını
oluşturmaktadır. İslam öncesi devirlerde bu eser tercüme veya şerh
yapılmamıştır.
8. Retorika: Güzel konuşma ve ikna etme sanatını ele alan
Retorika, Aristoteles‘in Organon‘undan ayrı olarak yazılmış bir
eserdir. Retorika ve bunu takip eden Poetika kitapları eski Süryaniler
tarafından Aristoteles felsefesinin bir parçası olarak kabul edildiği için
önemsenmiştir. Yukarıda da ifade edildiği gibi son Grek şârihleri bu
iki kitabı mantığa dâhil etmişlerdir. Hatta bu hususta bizzat
Aristoteles‘e dayanmışlardır. Çünkü Aristoteles, Retorika‘yı
Dialektika’nın bir tamamlayıcısı olarak düşünmüştür. Bu eser,
Süryanilerde Sever Sebokt ve Bar Hebraeus tarafından incelenmiştir.
9. Poetika: Şiiri, bilgilerden hareketle sonuca varmayı konu
edinen bu eser de İslam öncesi Süryanilerinde tercüme veya şerh
7
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
edilmemiştir. Ancak İslam sonrası Süryani edebiyatında Sever Bar
Şakko (?) ve Bar Hebraeus buna dair eser yazmışlardır. (Keklik, 1969,
s.34; Ülken, 1997, s.71).
8
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Süryaniler 5. asrın ikinci yarısından başlayarak mantığa dair
gerek türcüme ve gerekse şerh olarak birçok eser yazmışlardır.
Yunanca bilimsel ve felsefi eserlerin büyük kısmı esasen dokuzuncu
yüzyılda Abbasi çeviri hareketinin bir parçası olarak Süryaniceye
çevrilmiştir. 13. asra kadar devam eden mantık çalışmalarında Süryani
dilindeki mantık çalışmaları 5-7. asırlar arasında İsagoci, Kategoriler,
Peri-ermeneias ve Birinci Analitikler ile sınırlı kalmıştır (Keklik,
1969, s.35; Ülken, 1997, s.50; Gutas, 2003, s.33). Bunu takip eden 8
ve 13. asırlar arasında ise söz konusu kitapların yanı sıra Diyalektika,
Sofistika, Retorika ve Poetika gibi Aristoteles mantığının son kitapları
üzerinde durulmuştur. Renan ve Steinschneider‘in dikkat çektikleri
gibi Süryaniler söz konusu ilk dönemde mantık araştırma ve
tedrisatını, İsagoci ve Kategoriler’den Birinci Analitikler‘in 7. faslına
kadar yapmışlardır. Buna örnek olarak Probus, Sever Sebokt ve
Georgios zikredilebilir. Bu dönemde en çok işlenen ve meşhur olan
kitaplar, Kategoriler ve Peri-ermeneias kitaplarıdır. Birinci Analitikler
çok az ilgi görmüş, İkinci Analitikler ise neredeyse hiç ilgi
görmemiştir. Ancak Organon tercümesinin ilk dönem Süryani
âlimlerine isnat edilmesine bakılırsa Süryanilerin bütün Organon‘dan
haberdar oldukları söylenebilir.
Konu ile ilgili olarak Arap bibliyografyacılarından İbn Ebî
Useybia (ö. miladi 1270), Uyûnu’l-Enbâ' fî tabakâti’l-etibbâ adlı
eserinde şu bilgilere yer vermektedir: ―Hristiyan başpiskoposları
toplanarak mantık ve felsefe konusunda hangi meselelere kadar
gitmek lazım geldiğini aralarında kararlaştırdılar. Buna göre mantıkta
‗hakikat figürleri‘ne kadar olan kısımlar (I. Analitikler) kabul
edilmişti. Çünkü buraya kadar olan mantık, Hristiyanlığın savunması
ve hatta yayılması için faydalı görülmüş, fakat bundan sonraki mantık
kitaplarının Hristiyanlık inançlarına zararlı olacağı üzerinde ittifak
edilmişti.‖ (Keklik, 1969, s.35).
2.2. Bazı Süryani Mantıkçılar ve Mantıkla İlgili Eserleri
Birçok Süryani âlimin mantıkla ilgili çalışmaları bulunmaktadır.
Ancak biz bunların hepsini inceleme konusu yapamayacağımız için
sadece bazıları üzerinde kısaca durmaya çalışacağız.
2.2.1. İbas
Nasturilik taraftarı olan İbas (ö. 457), Nasturiliğin önem verdiği
Aristoteles felsefesi ve Organon üzerinde incelemeler başlatmıştır.
Aristoteles‘in eserlerinden önce Porphyrios‘un İsagoci’sini
Süryaniceye nakleden İbas‘ın bütün Organon’un tercümesini yaptığı
kaynaklarda yer alsa da genellikle Peri-ermeneias üzerinde bir
tercüme ve bir şerh yazdığı kabul edilmektedir. Çünkü Organon‘un
bütününe dair ona isnat edilen bütün tercümeler günümüze
ulaşmamıştır (Bkz. Doru, 2007, s.22-23; Efram, 2007, s.51; Hayes,
2005, s.174-175; Doru, 2005, s.74). Süryaniler tarafından da
Organon‘un başına konan İsagoci, 5. yüzyıl ile 7. yüzyıl arasında en
az üç defa Süryaniceye çevrilmiştir. En eski Süryanice çeviri İbas‘a
(ö. 457) atfedilir. Probus (ö. y. 480) da İbas‘ın çevirisini esas alarak
Süryanice bir şerh yazmıştır (Özpilavcı, 19/2009, s.111; Çetinkaya,
2006, s.116).
2.2.2. Probus
Süryani filozof Probus, Grek bilgeliği ve düşüncesini Süryani
kültürüyle bir araya getirerek dinî olmayan felsefeye ilgi duyan ilk
filozoflardan biridir. Suriye‘nin Antakya şehrinde papaz, baş vaiz ve
başhekim olan Probus bazı bilginlere göre beşinci bazılarına göre ise
altıncı yüzyılda yaşamıştır. Probus‘un Organon’un bütününü tercüme
ettiği söylense de onun elimize geçmiş olan eserleri sadece İsagoci,
Birinci Analitikler ve Peri-ermeneias’tır. Probus, Aristoteles‘in
Dialektika’sını da tercüme etmiştir ki bunun bir nüshası Addai Seher
tarafından tespit edilmiştir (Keklik, 1969, s.24; Efram, 2007, s.52-53).
Filozof Probus, Aristoteles‘in Birinci Analitikleri üstüne yapmış
olduğu çalışmada mantık konusu üstünde durmaktadır. Ona göre
kitabın amacı genel kıyası işleyen kuramı ortaya koymaktır.
Çalışmanın ön sözünde Probus mantıkla ilgili şu bilgilere yer
vermektedir: ―Bu kitabın konusu nedir? diye soruluyor. Bu soruya
kitabın konusunun mantık olduğunu söyleyerek cevap vermek
istiyoruz. Ama bu sefer, ―Mantık nedir?‖ diye soruluyor. Hâlbuki
mantık felsefenin bir parçası ya da aracıdır. Nihayet, Stoacılar da
mantığın felsefenin bir parçası olduğunu söylemektedirler; Aristoteles
ise mantığı felsefenin bir aracı olarak görmektedir; Platon da mantığın
felsefenin hem bir parçası hem de aracı olduğunu savunmaktadır‖
(Efram, 2007, s.54). Probus, Aristoteles‘in Birinci Analitikler’inin
büyük bir önem kazanmasını sağlamıştır. Bu eserin en eski
tercümelerinden biri Probus‘a atfedilmektedir.
9
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
2.2.3. Sergius
Sergius (ö. 536), mantık eserleriyle meşhur olmuştur. Urfa‘da
geleneksel şekilde incelenen mantık Sergius tarafından devam
ettirilmiştir. Sergius‘un İsagoci, Kategoriler ve Peri-ermeneias’in
Süryanice tercümeleri günümüze ulaşmıştır. O, bunlara ilave olarak
ayrı ayrı paragraflar hâlinde yedi bölümlük bir mantık kitabı daha
yazmıştır. Sergius‘un mantığa dair eserlerini şöyle sıralayabiliriz:
1 – İsagoci tercümesi: Bu eserin bulunduğu yazmanın içinde
İsagoci’nin ikinci faslına karşılık gelen Cins-Tür-Ferd hakkında bir
eser bulunmaktadır.
2 – Kategoriler tercümesi: Bu eser yedi fasıldan ibarettir.
Sergius, birinci fasılda Aristoteles felsefesini ele alarak bunu diğer
sistemlerle (Stoa ve Eflâtun sistemleri gibi) karşılaştırmaktadır. Yine
aynı fasılda felsefenin tarifi ve kısımları açıklanmakta mantık ilmi de
felsefenin bir aleti olarak kabul edilmektedir. İkinci fasılda ise
Aristoteles‘in eserlerinin tasnifi yer almaktadır. Üçüncü fasıldan
yedinci faslın sonuna kadar da Kategoriler‘in geniş bir şerhi
bulunmaktadır. Ayrıca Sergius, Aristoteles Kategorilerinin Gayesi
adında bir kitap daha yazmıştır.
10
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
3 - Peri-ermeneias tercümesi: Sergius‘un tam bir Periermeneias tercümesi bilinmektedir. Fakat bu kitabın sadece bazı
parçaları mevcuttur. Mesela Peri-ermeneias’ın ilk kısmına ait ‗isim ve
fiil‘, ikinci kısmına ait ‗îcâb ve selb‘ hakkında risaleleri
bulunmaktadır. Buna göre Sergius, İsagoci, Kategoriler ve Peri
ermeneias’in bazı kısımlarına ait çalışmalar yapmıştır (Keklik, 1969,
s.25-26; Gutas, 2003, s.32; Doru, 2005, s.71).
Bilindiği kadarıyla Sergius, Grekçe çalışmaları Süryaniceye
çeviren ilk kişidir. Felsefe ve tıp konusunda birçok eser yazmıştır.
Raşaynalı Sergius aynı zamanda birçok eserin tercümesini yapmıştır,
daha sonra Huneyn onun tercümelerini düzeltmek zorunda kalmıştır.
Bu tercümeler, ancak Huneyn tarafından düzeltildikten sonra
mükemmel hale gelmiştir (Useybia, trsz., s.159).
Sergius, Urfa (Edessa) okulunun mantık üstüne eserlerini
tamamlamış, Süryani ve Helen kültürlerini birbirine yakınlaştırarak
doğuda Grek kültürün yayılmasını sağlamıştır. Renan‘ın bildirdiğine
göre Sergius, Felsefe Üstüne ile İnkâr ve İspata Dair adında iki eser
daha yazmıştır.
Sergius‘a göre felsefe teorik ve pratik olmak üzere iki kısma
ayrılmaktadır. Teorik kısmında din bilimi, fizik ve matematik yer
alırken pratik kısım birey ve halkın yönetilmesi ile ilgilidir. Ona göre
mantık, evrensel bilgiyi oluşturmayı sağlayan felsefenin iki kısmı olan
teorik ve pratik felsefe tarafından kullanılan bir araçtır. Mantık her
türlü bilimsel girişime hizmet eder. Çünkü mantık, akıl yürütme
kurallarını verir. Sergius‘un konu ile ilgili şu ifadeleri dikkat çekicidir:
―Eğer zaman izin verir de mantık disiplini üstüne yazmamız
gereken tüm kitapları birer birer yazarsak, bu kitaplar olmadan ilahi
kitapların gerçek düşüncesi gibi tıp ve filozofların kuramının
kavranmaz olduğunu anlayacaksın (...). Nihayetinde, mantık öğrenimi
dışında, insanın öğrenim kapasitesi hariç, tüm bilimlere götürecek
başka hiçbir yol ve yöntem yoktur‖ (Efram, 2007, s.63).
Sergius, felsefeyi bir doktor olarak incelemiş; terimleri hastalık,
ilaç ve tedavi gibi kullanmıştır. O, mantığın teknik sözlüğünü
oluşturmanın yanı sıra Aristotelesçi felsefe ile tıp arasında çok yakın
bir ilişki kurmuştur.
2.2.4. Paulus Persa
Paulus Persa, İranlı Paulus olarak meşhur olan ve 6. asır
Süryani edebiyatında önemli bir yeri olan âlimlerdendir. Bar
Hebraeus‘a göre Paulus, İran padişahı I. Anuşirvân‘a (531-569) ithaf
etmek için Mantığa Giriş adında önemli bir eser yazmıştır. Paulus
Persa, padişahtan övgü ile bahsettiği bu eserin mukaddimesinde
felsefenin Hristiyanlığa olan üstünlüğünü anlatmakta ve burada
‗felsefe her şeyin hakiki bilgisidir‘ demektedir (Keklik, 1969, s.26;
Efram, 2007, s.85-85; Gutas, 2003, s.36). İsagoci‘den başka Paulus
Persa, Peri-ermeneias’a dair ufak bir şerh de yazmıştır. Eski Farsça
(Pehlevice) ile kaleme alınmış olan bu kitap sonradan Sever Sebokt
tarafından Süryaniceye tercüme edilmiştir. Ayrıca Paulus Persa‘nın bir
Diyalektik özeti yazdığı da kaynaklarda yer almaktadır. Öyle
anlaşılıyor ki Persa, mantığın diğer kısımları üzerinde durmamış veya
durmuşsa da eserleri günümüze kadar ulaşmamıştır (Keklik, 1969,
s.27).
Mantığı gerçeğe ulaşmayı sağlayan bilim aracı olarak kabul
eden Persa, İskenderiyeli Amonyus gibi felsefeyi iki kısma
ayırmaktadır. Ona göre teorik olan birinci kısım görünmeyen
yaratıklar, dünyanın kuruluşu, melek ve şeytanların, ruhun bilimi gibi
anlaşılabilen şeyleri incelediği gibi hassas ve anlaşılabilen şeyler
arasında yer alan astronomi, müzik, geometri, matematik gibi sanatlar
ile hassas tabiatlar olan çürüme ve üremenin bilimiyle de
uğraşmaktadır. Felsefenin pratik olan ikinci kısmı ise insan veya
11
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
kraliyet ve hükmetme gibi konuları incelemektedir. Her ikisinde de
mantık önemli role sahiptir (Efram, 2007, s.88).
2.2.5. Sever Sebokt
Kınnısrin mektebinin en önemli âlimlerinden biri olan Sever
Sebokt (ö. 667) mantık konusunda kendinden öncekilerden geri
kalmayacak şekilde önemli araştırmalar ortaya koymuştur. Onun
zamanımıza kadar gelmiş olan eserleri Peri-ermeneias ve Birinci
Analitikler’e dairdir.
Sever Sebokt‘un Peri-ermeneias hakkında çeşitli eserleri
bulunmaktadır. O, Paulus Persa‘nın Orta Farsça (Pehlevi) dilinde
kaleme aldığı Peri-ermeneias‘ını, Süryaniceye çevirmiştir. Ayrıca
Peri-ermeneis‘taki ‗önermeler‘ konusuna dair dört sayfalık bir mektup
ve ‗kavramlar‘ konusuna dair bir mektup yazmıştır. Bu mektuplardan
biri, anlaşılır ve açık anlamlı Süryanice terimlerle Peri-ermeneis’in
kavramlarını kendisine açıklamak için arkadaşı Ninovalı papaz
Aitilaha‘ya, diğeri ise Telle (Viranşehir?/Mardin‘e yakın bir şehir)‘nin
metropoliti ve baştabibi İaunan‘a gönderilmiştir (Keklik, 1969, s.28;
Efram 2007, s.96-97).
12
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Peri-ermeneias‘ın yanı sıra Sever Sebokt, Aristoteles‘in Birinci
Analitikleri‘ne dair ‗kıyas‘ nazariyesi üzerine bir eser yazmıştır.
Ayrıca Sever Sebokt‘un, Retorika hakkında da bir mektup bıraktığı
kaynaklarda yer almaktadır (Doru, 2007, s.23).
2.2.6. Baladlı Atanasyus
Baladlı Atanasyus (ö. 696), Kınnısrîn mektebinde yetişen
Yakubi âlimlerindendir. Kınnısrîn mektebinde önce Sever Sebokt‘tan
ders görmüş ve Aristoteles mantığı üzerine birçok eser yazmıştır.
Baladlı Atanasyus, 645 yılında Porphyrios‘un İsagoci’sini ve adı
bilinmeyen başka bir Grek yazarın İsagoci‘sini Süryaniceye tercüme
etmiştir. Atanasyus ayrıca Aristoteles‘in Birinci Analitikleri ve Topika
adlı eserlerini tercüme etmiştir. 10. yüzyılda yaşayan Süryani filozof
el-Hasan İbn Suvar‘ın da aktardığına göre Atanasyus, Sofistik
Çürütmeler adlı eseri de Süryaniceye tercüme etmiştir. Doğu
Süryanilerinden rahip Timothee (780-820)‘nin bildirdiğine göre ise
Atanasyus İkinci Analitikler‘i de tercüme etmiştir.
Ayrıca Baladlı Atanasyus mantığın diğer konularına dair,
Kıyasa Giriş mahiyetinde bir eser yazmıştır. Bu eserin baş taraflarında
şu ifadeler yer almaktadır: ―Aristo‘daki mantık sanatı çok zor
olduğundan, şayet onun üslubuna alışmamış isen, bu yolda daha kolay
ve aydınlık bir şekilde yürüyebilmen için kısa ve basit bir eser
yazmaya karar verdim...‖ (Keklik, 1969, s.28-29). Öyle anlaşılıyor ki
kendisi için hiçbir zenginlik, felsefe ve onun aracı Aristotelesçi
mantıktan daha değerli olmayan Atanasyus, tercüme alanını
genişletmiştir. Çünkü ondan önceki tercümanlar, fazla sofistike bir
kanıtlama eğitimini tehlikeli bulan kilisenin korkusundan Birinci
Analitikler‘den daha ileri gitmeye pek cesaret edilmemiştir (Efram,
2007, s.99-100).
2.2.7. Georgios
Süryani edebiyatında önemli bir yere sahip olan Georgios (ö.
724), esas itibariyle Müslümanların hâkimiyeti sırasında yetişmiştir.
Georgios 686 senesinde piskopos olarak Kûfe Arapları arasında
çalışmıştır. Bu nedenle kendisine ‗Arapların piskoposu‘ adı
verilmiştir. Bu âlim, felsefe ve özellikle de mantık çalışmalarında
kendinden öncekileri geride bırakmıştır. Çünkü Georgios‘tan önce
Birinci Analitikler‘in bir kısmına kadar şerh edilmiş olan Organon‘u,
onun tamamen tercüme ve şerh ettiği tahmin edilmektedir. Bu
eserlerden Peri-ermeneia’in bazı kısımları G. Hofmann tarafından
Kategoriler, Peri ermeneias ve Birinci Analitikler ise G. Furlani
tarafından neşredilmiştir (Keklik, 1969, s.30; Efram, 2007, s.101).
2.2.8. Teodor Bar Koni
Din bilimci, filozof ve dil bilimci olan Teodor Bar Koni
muhtemelen yedinci yüzyılda Hz. Ömer (635-645) zamanında
yaşamıştır. Beyt Aramaye (eski Babilon)‘da bulunan Kaşkar ülkesinde
ikamet etmiş, bu bölgede çok gelişmiş olan Doğu Süryani Kilisesi‘ne
bağlı kalmıştır.
Teodor Bar Koni’ye ait Şerh Kitabının (LivredesSeholies) biri
Urumiye‘de diğeri ise Alkuş şehrinde bulunan iki el yazmasında
muhafaza edilmiştir. Eserin kopyalarıyla bazı kısımları Cambridge ve
Berlin‘de bulunmaktadır. Teodor‘un söz konusu felsefi, dinî ve
savunucu bilgiler içeren eseri, Hristiyanlığı doğrulayıp savunmayı
amaçlayan 11 kitap veya bölüm (mimre) halinde yazılmış bir
derlemedir.
Organon üstüne soru-cevap şeklinde yazılmış Tevrat ve İncil‘e
ilişkin şerhler de içeren ilk sekiz bölümde dağınık bir şekilde yazılmış
yorumlar bulunmaktadır. Dördüncü bölüm felsefi ve dinî tanımlar
içermektedir.
Aristoteles açısından canlının doğası olan ilk kategori Ousia
(Usiya/Cevher) kavramını ve sahip olduğu özelliklerini Teodor şöyle
açıklamaktadır: ―Ousia, Grekçe bir kelimedir ve biz buna tabiat
13
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
diyoruz, bu tüm tabiatlarda ortak olarak bulunan canlı varlıktır.
Tanımı şöyledir: Kendisi için bulunan, ne azalan ne de çoğalan, kendi
içinde var olan ve başka birinde var olma ihtiyacı duymayan varlıktır‖
(Efram, 2007, s.110). Ouisa kavramı kendi içinde basit ve karmaşık
şeyler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Doğa kendi içinde sürekli
var olan ve tesadüfen oluşan olgulardan farklı bir şeydir. Tesadüfen
meydana gelen şeylerin var olmaları sürekli değildir. Bunlar Ousia
içindedir ve onun tarafından mükemmelleştirilir. Aristoteles gibi Bar
Koni de birey ve özneyi ifade eden ilk varlığı hayvan cinsi gibi birçok
türü içeren cinsleri temsil eden ikinci varlıktan ayırmaktadır. Örneğin
ilk Ousia insanlarda bulunan kötülüklerden bir tanesidir, ikincisi ise
kendi içinde bulunan canlılıktır.
Aristoteles, canlının en genel cinslerine ‘kategori’ diyerek bu
konuda bir tablo oluşturmuştur. Bar Koni, Kategorinin cinslere
ayrıldığını ifade etmektedir. Ona göre kategori bireyleri tasvir eden ve
her biri genelde bireylerden sonra gelen alt türler için kullanılan basit
deyimleri ifade etmektedir. Tesadüfi sayılan dokuz deyim vardır.
Bunlar nicelik, nitelik, göreli, mekân, zaman, durum, sahip olma, etki
ve edilgidir. Ona göre Kategoriler belli bir mantık oluşturmaya imkân
vermemektedir (Efram, 2007, s.110-111).
14
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
2.2.9. Huneyn b. İshak
Huneyn b. İshak (809-873), tam ismiyle Ebû Zeyd Huneyn b.
İshak el-İbâdî, Hristiyan bir Arap kabilesine mensup olarak dünyaya
gelmiştir. İslam âlemindeki en büyük mütercimlerden biri olan
Huneyn, Latin dünyasında Johannitus ismiyle tanınmaktadır. Bar
Hebraeus‘un (Ebu‘l-Ferec) rivayetine göre Huneyn, Nicholaos isimli
birinin bütün Aristoteles sistemini bir arada açıklayan bir eserini
Yunancadan Süryaniceye çevirmiştir. Ayrıca Kategorileri Arapçaya,
Peri-ermeneias’ı da Süryaniceye çevirmiştir. Nitekim bu Süryanice
çeviriler daha sonra oğlu İshak tarafından da Arapçaya nakledilmiştir.
Huneyn, ayrıca Peri-ermeneias‘ın bir özetini çıkarmış ve Teodoros‘un
Birinci Analitikler tercümesini tashih etmiştir. Kaynaklarda yer alan
bilgilere göre Huneyn Birinci ve İkinci Analitikler‘in sadece bir
kısmını Süryaniceye çevirmiş, oğlu İshak da bu çevirileri
tamamlamıştır.
Burada verilen açıklamalardan da anlaşıldığı gibi Huneyn
sadece Kategorileri Arapçaya tercüme etmiştir. Peri-ermeneias,
Birinci ve İkinci Analitikler‘i ise Süryaniceye çevirmiştir. Huneyn
bütün Organon tercümesiyle meşgul olmamıştır. Onun tercümeleri
Arapçaya yapılan mantık tercümelerine zemin hazırlamıştır.
Huneyn‘nin Kitab fi’l-mantık, Kitabu Kategoryas alâ re’yi Sâmistiyus
adında kitaplar da yazdığı rivayet edilmektedir (bkz. Rescher, 1964,
s.28; Keklik, 1969, s.43; Efram, 2007, s.145; Sarıkaya, 2005, s.186189).
2.2.10. İshak b. Huneyn
İshak b. Huneyn (? -911), felsefe eserlerini Arapçaya tercüme
etmekle meşhur olmuş önemli Süryani mütercimlerinden biridir. İshak
da babası gibi gayet itinalı tercümeler yapmıştır. Arapçayı ana dili gibi
öğrendikten sonra bazen Süryaniceden bazen de Yunanca asıllarından
İsagoci hariç bütün mantık külliyatını Arapçaya nakletmiştir.
İshak‘ın Organon tercümesine el-Düstur/Ana Kitap adı
verilmiştir. Bu da söz konusu tercümenin diğer tercümelerden çok
daha iyi olmasından kaynaklanmaktadır. İshak, Kategoriler’in
müşeccer (şematik) muhtasarlarını meydana getirmiştir. Ayrıca bu
eseri Süryaniceden Arapçaya çevirmiştir. Babası Huneyn‘in
Süryaniceye naklettiği Peri-ermeneias tercümesini Arapçaya nakleden
İshak, aynı kitabın bir özetini de çıkarmıştır. Babasının yarıya kadar
Süryaniceye tercüme ettiği Birinci ve İkinci Analitikler’in geri kalan
kısımlarını kendisi Süryaniceye çevirmiş, Süryanice tercümeyi de
Arapçaya nakletmiştir. Topika kitabını Süryaniceye çevirmenin yanı
sıra İskender el-Afrodîsi‘nin bu kitaba dair 1, 5, 6, 7 ve 8. bölümlerle
ilgili şerhi ile Amonyus‘un 2, 3 ve 4. bölümlerle ilgili olan ve bu
suretle birbirini tamamlayan şerhlerini Arapçaya nakletmiştir. İbn
Nedim‘in bildirdiğine göre Huneyn, Retorika ve Poeitika’yı da
Arapçaya tercüme etmiştir. Öyle anlaşılıyor ki İshak, İsagoci hariç ilk
defa İslam âleminde sekiz kitaptan müteşekkil olan bir mantık
külliyatı meydana getirmiştir (Kelik; 1969, s.43-44; Efraf, 2007,
s.153-155).
2.2.11. Ebu Bişr Mettâ
Ebu Bişr Metta b. Yunus (ö. 940), meşhur filozof Fârâbî‘nin
hocası ve çağdaşlarındandır. Hristiyanlığın Nasturi mezhebine bağlı
olan Mettâ, Yahyâ el-Mervezî ve Kuveyrî‘den ders almıştır. Bu âlim
birçok Süryanice kitabı Arapçaya nakletmek suretiyle daha sağlığında
‗Riyâsetü‘l-mantıkıyyîn‘ (Mantıkçıların Başkanlığı)
payesine
ulaşmıştır. Ebu Bişr‘in eserlerini şöyle sıralayabiliriz:
1-İsagoci: Ebû Bişr Mettâ‘nın İsagoci‘yi tercüme ettiği
bilinmiyorsa da onun bir kısmı olan Cinsler ve Türler üzerine bir eser
yazdığı bilinmektedir.
15
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
2- Kategoriler: Naklu kitabi’l-makûlâti’l-aşer adıyla bilinen bir
kategoriler tercümesi, ayrıca bunun bir de tefsiri bulunmaktadır.
3- Peri-ermeneias: Peri-ermeneias‘ın şerhini yapmıştır.
4- Birinci Analitikler: Birinci Analitikler’in şerhini yapmıştır.
Mettâ ayrıca Birinci Analitikler’in Themistius tarafından yapılan ve
son üç fasla ait şerhini Grekçeden Arapçaya tercüme etmiştir. Bu
tercüme, Kitabu tefsiri’l-makâlâti’s-selâseti’l-ahîre min tefsir
Themistius ismini taşımaktadır. Mettâ ayrıca Birinci Analitikler’e dair
şahsi çalışmalar da yapmıştır. Mesela Makale fi mukaddemat sadara
biha el-Analûtîka adlı eserinde Birinci Analitikler’in baş taraflarındaki
konulara dair bir tetkik meydana getirmiş, ayrıca Kitabü’l-mekâyisi’şşartiyye adlı eserinde de şartlı kıyasları incelemiştir.
5- İkinci Analitikler: Organon‘un külliyatının dördüncü kitabı
olan İkinci Analitikler’ine bir şerh yazmış, bu kitabın Huneyn ve oğlu
İshak tarafından Süryaniceye yapılmış olan tercümesini Arapçaya
nakletmiştir.
6 - Topika: Topika‘nın birinci bölümünü şerh etmiştir.
7- Sofistika: Sofistika‘yı tamamen Arapçaya tercüme etmiştir.
16
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
8- Poetika: Poetika‘nın da Süryaniceden Arapçaya bir
tercümesini yapmıştır (Keklik, 1969, s.55-56; Efram, 2007, s.160,
163-165; Ülken, 1997, s.101-102).
Kaynaklara göre 937 yılına doğru vezir Ebu el-Fath İbn elFurat‘ın meclisinde Arapça gramer ile mantık arasındaki ilişkiler
konusunda bir tartışma gerçekleşmiştir. Bu tartışma, hazır bulunan
misafirlerin önünde mantık uzmanı Hristiyan Ebu Bişr Metta ile
hukuk ve gramer uzmanı Müslüman din bilimci Ebu Said el-Sirafi
arasında gerçekleşmiştir.
Ebu Bişr Metta, iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırmak için
mantığın gerekli bir araç olduğunu savunmuştur. Ona göre mantık
kurallar tarafından düzenlenen kavramları ele alırken gramer
sözcüklerle ilgilenmektedir. Gelenekçi akımın savunucusu Ebu Said
el-Sirafi yasal ve hâkim olarak görülen mantığın etkisine karşı çıkarak
Metta‘yı Greklerin diline hâkim olmadan onlardan yana tavır almakla
suçlamıştır. Belli bir dilin sözcükleriyle ilgilenen gramerin ancak
doğru kullanımı, yanlış kullanımdan ayırabildiğini savunmuştur. Ona
göre ‗mantıklı tartışmanın‘ yolu belli ve konvansiyonel bir dilin
gramerinden geçmektedir. Arapça grameri Kur‘an-ı Kerim‘e
dayanmaktadır; diğer bir ifadeyle akıl, vahyin buyruğu altındadır.
Yapılan tartışmada Ebu Bişr Metta yenilmiş ve son derece
üzgün bir şekilde görkemli mekândan ayrılmıştır. Daha sonra Ebu Bişr
Metta‘nın öğrencileri olan Yahya İbn ‗Adî ve Fârâbî üstatlarının
sessizliğine neden olan durumu düzeltmişlerdir. Onlar bir dilin sözcük
kurallarını belirleme işini gramere bırakırken mantığı evrensel gramer
olarak savunmuşlardır. Fârâbî‘ye göre mantık gramer olarak belli bir
dile değil, tüm dillere uygulanabilen konuşma kurallarını ele
almaktadır (Fârâbî, 1990, s. 67 vd; Efram, 2007, s.166-167; Bilen,
2001, s.91-93).
2.2.12. Yahya b. ‘Adî
Farabî‘den sonra 10. asırda en tanınmış mantıkçılardan biri Ebu
Zekeriya Yahya b. ‗Adî el-mantıkî (ö. 975)‘dir. Bu âlim Farabî‘den ve
Mettâ‘dan ders almıştır. Aynı zamanda büyük bir mütercim olan İbn
‗Adî, tercümelerini Arapça yapmıştır. Bunlar arasında Kategoriler,
Birinci ve İkinci Analitikler, Topika, Sofistika ve Poetika tercümeleri
zikredilebilir. Yahya b. ‗Adî, bu kitaplara dair şahsi çalışmalar da
yapmıştır. İbn ‗Adî‘nin mantığa dair eserleri şunlardır:
a- Kategoriler: Ebû Süleymân el-Sicistânî‘nin rivayetine göre
Yahyâ b. ‗Adî Kategoriler‘i İskender el-Afrodîsî‘nin tefsiriyle birlikte
yaklaşık 300 varak tutan bir cilt halinde Arapçaya çevirmiştir.
b- Topika: İshâk b. Huneyn‘in Süryaniceye tercüme ettiği bu
kitabı İbn ‗Adî Arapçaya nakletmiştir. Ayrıca aynı eseri Kitabü’lTobîka li-Aristûtalîs adıyla dört konu halinde incelemiştir. İbn Nedim,
Yahya İbn Adî‘nin Topikler üstüne büyük bir tefsir yazmış olduğunu
bildirmektedir.
c– Sofistika: İbn Adî, bu eseri Theofilos adında birinden
muhtemelen Süryanice tercümesinden Arapçaya nakletmiştir.
d- Poetika: İbn Adî, bu eseri Themistius‘un şerhi ile birlikte
Arapçaya nakletmiştir (Keklik, 1969, s.58; Efram, 2007, s.170-173;
Gutas, 2003, s.143-144).
Ayrıca yukarıda ifade edildiği gibi Yahya b. Adî‘nin Retorika,
Birinci Analitikler, İkinci Analitikler, Poetika‘yı da tercüme ettiği
kaynaklarda yer almaktadır. Onun mantıkla ilgili şerh ve talikleri ise
şunlardır:
Tefsiru Mantıki Aristo, Havaşi ala Kategiriyas li-Aristo, Havaşi
ala Kitabi’l-İbare li-Aristo, Tefsiru Analitiku’l-Ûlâ, Tefsiru
Analitiku’s-Sanî, Tefsiru Topika, Şerhu Kitabi Sofistika li-Aristo,
17
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
Havaşi ala İsaguci li-Furfuriyus, İddetu mesail fi kitabi İsaguci liFurfuriyus (bkz. Kayacık, 2010, s.24).
Aristoteles felsefesi konusunda çok zengin bir kültüre
sahip ‗pratik bilimde iyiyi kötüden, teorik bilimde de gerçeği
yanlıştan ayırmaya yarayan bir sanat metodu olan‘ mantığı
önemseyen Yahya İbn ‘Adî’ye, hocası Ebu Bişr Metta gibi elMantıki (mantıkçı) lakabı takılmıştır.
Yahya b. ‗Adî, mantık-gramer ilişki konusunda hocası İbn
Metta‘yı takip etmiştir. Ona göre mantık ve gramer birbirinden ayrı iki
sanattır. Mantık tümel anlamlara delalet eden lafızları ele alırken
gramer, dilin irabını ele almaktadır. Ayrıca mantığın konusu bir
manaya delalet eden lafızlar iken gramerin konusu bütün lafızlardır.
18
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Yahya İbn ‗Adî, tercümelerini Huneyn‘in okulunda belirlenmiş
olan metoda göre yapmıştır. Elindeki el yazmalarını birbiriyle
karşılaştırarak geldikleri kaynağı eleştirel bir gözle kontrol etmiştir.
Daha önce Arapça ve Süryaniceye tercüme edilmiş Grekçe metinler
üstünde çalışarak teknik sözcükler kullanan Yahya İbn ‗Adî
kendisinden
öncekilerin
yaptığı
tercümeleri
düzeltmekten
çekinmemiştir. XI. yüzyıl tarihçisi Zahiru‘d-Din el-Bayhaki (miladi
1170) haklı olarak Yahya İbn ‗Adî‘ye ‗mükemmel bilge‘ adını
vermiştir. Yahya İbn ‗Adî, ardında değişik din ve kökenlerden gelen
birçok öğrenci bırakmıştır. Bu öğrenciler, felsefe ve mantık başta
olmak üzere tüm bilim alanlarında başarılı olmuşlardır. Ebu Ali İbn
Miskeveyh, Ebu Bakr el-Qûmasi, Ebu Süleyman el-Sicistani, Ebu Ali
İsa İbn Zur‗a ve Ebu‘l-Hayr İbn Suvar (İbn Hammar) bunlardan
bazılarıdır (Efram, 2007, s.173, 176; Doru, 2005, s.132).
2.2.13. İbn Zur‘a
Ebu Ali b. Zur‘a (ö. 943) Bağdat‘ta doğan en büyük
mantıkçılardan biridir. Mantık bilimci, filozof ve tercüman olan İbn
Zur‗a 10. yüzyılın ikinci yarısında yaşamıştır. Çok eski dostu olan
Yahya İbn Adî‘nin yönetimi altında fizik, matematik, edebiyat, felsefe
ve tıp öğrenimi görmüştür. İbn Nedim, İbn Zur‗a‘nın kendisinin yaşıtı,
mantık ve felsefe alanında en yetkin kişilerden biri ve çok iyi bir
tercüman olduğunu ifade etmektedir (İbn el-Nedim, trhs, s.369-370).
Mantıkla ilgili eserleri şunlardır:
a – Kitabu meânî İsâgûcî: Bu eserde, İsagoci‘deki kavramlar ve
bunlar arasındaki ilişkiler yani cins, tür, ayrım, hassa ve ilinti ele
alınmaktadır.
b – Agrâzu kütüb-i Aristûtâlîs el-mantıkıyye: İbn Zur‗a bu
eserinde Aristoteles‘in mantığındaki maksadı genel olarak
incelemektedir.
c – Kitabü’s-Sofistika: İbn Zur‗a bu eseri Süryaniceden
Arapçaya tercüme etmiştir. Bu eser günümüze kadar ulaşmıştır.
Çağdaşı olan İbn Nedim, Fihrist adlı eserinde İbn Zur‗a‘nın
yazdığı tüm eserlerin adına yer vermektedir. Bunlar arasında Zihin
üstüne bir çalışma, Dedikodu konusunda bir çalışma, Porphyrios'un
İsagoci’si ve Aristoteles‘in çalışmalarını tanıtan bir çalışmayı
sayabiliriz (Efram, 2007, s.180-181).
2.2.14. İbnü’t-Tayyib
Bağdat‘ın Hristiyan Nasturi tabip ve filozofu Ebü‘l-Ferec
Abdullah İbn Tayyib (980-1043), İsagoci ve Organon‘un tamamı
üzerine şerh çalışmaları yapmış, geniş bilgi birikimiyle felsefeden
hukuka, fizikten tıbba kadar pek çok alanda açıklayıcı ve sistematik
eserler ortaya koymuş bir bilgindir. Bağdat okulundan İbn Zur‗a ve
İbn Suvar‘ın talebesi olan İbnü‘t-Tayyib hakkında İbn Ebî Useybia şu
ifadelere yer vermektedir: O, tıp sanatında meşhur tabiplerdendi; ilmi
geniş, tasnifi çoktu, felsefede yetkindi; Aristoteles‘in kitaplarından
çoğu üzerine, aynı zamanda Hipokrat ve Galen‘in pek çok kitabına
şerhler yazmıştı. Çağdaşı İbn Sina, her ne kadar onun felsefi
kavrayışını küçümsese de tıbbi ilimlerdeki yeterliliğini takdir ederdi.
İbnü‘t-Tayyib‘in İsagoci ve Kategoriler şerhi hariç Organon‘un diğer
bölümleri üzerine yazdığı şerhlerinden günümüze ulaşan olmamıştır
(Özpilavcı, 19/2009, s.115; Useybia, s.323-324).
İbnü‘t-Tayyib, felsefe sahasında Aristoteles‘in birçok kitabını
şerh etmek suretiyle şöhret bulmuştur. Yukarıda da ifade edildiği gibi
İbnü‘t-Tayyib, İsagoci ve Organon’un tamamı üzerinde şerhler
yapmıştır. Bu geniş şerh ve tefsir faaliyetinden dolayı, Şehristânî ona
‗el-Müfessir‘ adını vermektedir. İbn Ebî Useybia, Uyûnül-Enba adlı
eserinde İbnü‘t-Tayyib‘in Organon‘dan: Kategoriler, Peri-ermeneias
(İbâre), Birinci ve İkinci Analitikler, Topika ve Sofistika, Retorika (elHitâbe) ve Poetika (el-Şiir) kitaplarını şerh ettiğini, isimleriyle birlikte
zikretmektedir (Kelik, 1969, s.60; Efram, 2007, s.191).
2.2.15. Bar Hebraeus
Bar Hebraeus (1226-1286), Süryani kültürüne dair Chronicon
Syriacon/Mkatbonuto Zabno/Dünya Tarihi isimli eseri ile (Chronica
Ecclesiastica/Kilise Tarihi önceki eserin içinde üçüncü bölümdür)
meşhur olmuştur. Aynı müellifin Göz Bebeklerine Dair adlı eserinde
19
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
de mantık‘ın faydasına dair açıklamaların yanı sıra İsagoci,
Kategoriler, Peri-ermeneias, Birinci ve İkinci Analitikler, Topika ve
Sofistika‘dan ibaret olmak üzere yedi bölümlük mantık kısmı
bulunmaktadır. Ayrıca Bar Hebraeus‘un Hikmetin Özü (Havad
Hkimto) adlı eseri Aristoteles‘in mantık, fizik ve metafizik görüşlerini
açıklayan bir eserdir. Bu eserin birinci kısmı tamamen mantık‘a
ayrılmıştır. Bu kısımda Aristoteles‘in mantık eserleri olan İsagoci,
Kategoriler, Peri-ermeneias, Birinci ve İkinci Analitikler, Topika,
Sofistika, Retorika ve Poeitika ele alınmaktadır (Keklik, 1969, s.3233).
Sonuç
20
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Süryani mantıkçılar, temelde Aristoteles mantığını devam
ettirmişlerdir. Çünkü onların mantık külliyatı da Aristoteles‘in mantık
külliyatından hareketle oluşmuştur. Süryaniler, Aristoteles‘in mantık
eserlerini hem Süryaniceye hem de Arapçaya çevirmenin yanı sıra
bunlara dair özgün eserler de yazmışlarıdır. Ama ne yazık ki onların
ortaya koyduğu bu eserlerin büyük bir kısmı günümüze ulaşmamıştır.
Süryaniler mantık eserlerini Grekçeden Süryaniceye ve Arapçaya
çevirmekle Müslüman âlimlere hocalık yapmışlarıdır. Çünkü
Müslüman âlimler Grek mantık ve felsefesini Süryanilerden
öğrenmişlerdir. İslam‘ın yayılması ile birlikte Süryani âlimler İslam
dünyasında çalışmalarına devam edip birçok Müslüman âlimin
yetişmesini sağlamışlardır. Bunların en bariz örneklerinden biri
muallimu‘s-sani olarak kabul edilen meşhur filozof Fârâbî‘dir.
Çalışmamızda mantık çalışmaları yapmış sınırlı sayıda Süryani
bilginlere yer vermek durumunda kaldık. Yer vermeyi düşündüğümüz
halde yer vermediğimiz birçok Süryani mantıkçı bulunmaktadır.
Teodor Ebu Kurra, Abdullah b. Naima el-Humsi, Sabit b. Kurra, Ebu
Yahya el-Mervezi, Yakup el-Ruhâvî (Edessa‘lı Jaques), Paulus-oğluDavid bunlardan bazılarıdır.
Son söz olarak ifade edelim ki Süryani mantıkçılar, bu
makaleye hatta makalelere sığamayacak kadar fazladır. Bu nedenle
Süryani mantıkçıların gerek her biri gerekse yüzyıllara göre
çalışmaları hakkında yüksek lisans ve doktora tezleri gibi müstakil
çalışmalar yapılmalıdır.
Kaynakça
Bilen, O. (2001). Mantık ile gramer ilişkisi üzerine iki görüş. D.E.Ü. İlahiyat
Fakültesi. Sayı XIII-XIV.
Çapak, İ. (2011). Porphyrios ve İbn Sina mantığında tümeller. Ankara: Elis
Yayınları.
Çapak, İ. (2004). İslam dünyasındaki ilk mantık çalışmalarına genel bakış.
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı 9.
Çetinkaya, B. A. (2006). İslam felsefesinin ilk inşacıları Urfalı ve Harranlı
mütercimler. I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde
Harran Okulu Sempozyumu. Konya: Şelale Matbaası.
Doru, N. (2005). Süryanilerde felsefe akademileri. Süryanilik ve Süryaniler II
(Haz. Ahmet Taşğın, Eyyüp Tanrıverdi, Canan Seyfeli). Ankara: Orient
Yayınları.
Doru, N. (2005). Süryani filozofların İslam felsefesine katkıları. Süryanilik ve
Süryaniler II (Haz. Ahmet Taşğın, Eyyüp Tanrıverdi, Canan Seyfeli).
Ankara: Orient Yayınları.
Doru, N. (2007). Doğu’da Batı’ya köprü Süryaniler felsefe ve çeviri geleneği.
Ankara: Dip Not Yayınları.
Hayes, E. R. (2005). Doğu - Batı Asur/Süryanilerin kurduğu Urfa Akademis
(Çev., Yaşar Günenç). İstanbul: Yaba Yayınları.
Efrem İsa Yusif (2007). Mezopotamya’nın bilim öncüleri Süryani tercüman
ve filozoflar (Çev. Mustafa Arslan). İstanbul: Doz Basım Yayın.
Fârâbî. (1990). İhsa’ül-Ulu (Çev. Ahmet Ateş). İstanbul: MEB.
Gutas, Dimitri (2003). Yunanca düşünce Arapça kültür (Çev. Lütfü Şimşek).
İstanbul: Kitap Yayınevi.
İbn Ebi Useybia (Trhs.). Uyûnu’l-enba’ fî tabakâti’l-etibbâ. Beyrut: Dâru‘lMektebeti‘l-Hayât.
Kayacık, A. (2010). Mantık tarihinden bir sayfa: Yahya b. Adi. İslami İlimler
Dergisi. Yıl: 5. Sayı: 2.
Keklik, N. (1969). İslam mantık tarihi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi.
Nicholas, Rescher (1964). The development of Arabic logic. London:
University of Pittsburgh Press.
Öner, N. (1986). Klasik mantık. Ankara: Bilim Yayınları.
Özpilavcı, F. (2009). Ebü‘l-Ferec İbnü‘t-Tayyib‘in Eisagoge şerhi. Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı 19.
Porphyrios (1986). Isagoge (çev. Betül Çotuksöken). İstanbul: Remzi
Kitapevi
Ülken, H. Ziya (1997). Uyanış devirlerinde tercümenin rolü. İstanbul: Ülken
Yayınları.
21
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İbrahim Çapak
22
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
GOD AS IMPERSONATOR OF SAINTS IN
LATE ANTIQUE HAGIOGRAPHY: THE
CASE OF THE LIFE OF JOHN BAR
APHTONIA († 537)
Dirk KRAUSMÜLLER
Yrd.Doç.Dr., Mardin Artuklu Ünv., Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü
Özet
Geç Antik Dönem Hagiografisinde Azizlerin Tanrı’yı
Temsili: Yuhanna bar Aphtonia Örneği (ö. 537)
Bu makale altıncı yüzyılın başlarında Suriye‟de yaşamış
olan bir rahip ve başkeşiş olan ve monofizit lider Antakyalı
Severus‟a oldukça yakın olan Yuhanna bar Aphtonia‟nın
hayat hikayesini başlangıç noktası olarak almaktadır. Bu
hayat hikayesi şu olgunun ilk referanslarından birini
içermektedir: Ölü azizler müminlere göründüğünde aslında
Tanrı ve onun melekleri o azizlerin dış görünüşlerine
bürünerek görünmektedirler. Metnin analizi gösteriyor ki
aslında çağdaşlarının aksine bu hagiografya yazarı azizlerin
öldükten sonra pasif olduklarına inanmıyor. Bu nedenle
temsil kavramı, metinde ortaya çıktığı bağlamda
düşünülmelidir: Yuhanna‟nın hagiografyasını yazan kişi
Tanrı‟nın aziz kılığında göründüğü rüyayı manastır
kurallarındaki bir ihlali meşrulaştırmak için kullanmaktadır.
Çağdaş hagiografik metinlerden yorum için bir çerçeve
oluşturmak mümkündür. Bu metinlerde rüyalar genellikle
dış güçlerin yaptıkları baskılarla rahipler ve manastırların
geleneklerinden kopması ve vaziyeti kurtarma gibi bir
işlevleri olduğunda ortaya çıkmaktadır. Bu çerçeve
Yuhanna‟nın hayatında neden temsile başvurulduğuna dair
bir açıklama önermemize izin vermektedir. Bir cemaatin
koruyucu azizinin rolü genellikle ruhban sınıfından olmayan
2
Dirk Krausmüller
24
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
ama manastırı koruyan kişiler tarafından belirlenir. Sonuç
olarak azizler, üzerlerine bir takım baskılar kurabilen ve
onlardan eşitmiş gibi taleplerde bulunan ruhban
olmayanlarla aynı sosyal katmana ait olurlar. Bu nedenle,
şöyle bir hipotez sunulabilir: Hagiografya, yazarı temsil
kavramını bu sorunu bertaraf etmek için kullanmıştır.
Hagiografya yazarının temsil kavramını bu kadar rahat
kullanmasının nedeni yaşadığı sosyal çevrede araştırılabilir:
Aziz Thomas katı bir koenobitikti ve kişinin isteklerini
bastırması bu ideolojinin merkezindeydi. Dolayısıyla, temsil
kavramı bu modelin doğaüstü alemine bir yansıması olarak
anlaşılabilir. Yuhanna‟nın hagiografya yazarı, ölü azizleri
güçlü ve ilgili oldukları kişilerin münasebetlerine müdahale
eden bağımsız koruyucular gibi göstermekle ilgilenmiyordu.
Bu bulgular Gilbert Dagron‟un temsil kavramının sadece
Sorular ve Cevaplar literatüründe çıkan bir özellik olduğu
kanısını sorgulamamıza olanak vermektedir çünkü
hagiografya yazarları azizlerin rüyalarda ve vizyonlardaki
gerçek varlıkları üzerinde genellikle ısrar ettiler.
Yuhanna‟nın hayat hikayesi gösteriyor ki Geç Antik
hagiografisi monolit değildi ve “aydın” bir Sorular ve
Cevaplarla, “muğlak” hagiografinin basit bir çakıştırması
mümkün değildi.
Anahtar kelimeler: Temsil, rüyalar, azizler, manastır
kuralları.
Abstract
This article takes as its starting point the Life of John bar
Aphtonia, a monk and abbot who lived in early sixthcentury Syria and was a close associate of the Monophysite
leader Severus of Antioch. This text contains one of the
earliest references to the notion that when dead saints appear
to the faithful it is not the saints that appear to them but
rather God or angels taking on their outward appearance.
Analysis of the text reveals that unlike his contemporaries
the hagiographer does not subscribe to the belief that saints
are inactive after their death. Therefore the reasons for the
God as Impersonator of Saints in Late Antique Hagiography
use of the concept of impersonation must be sought in the
context in which it appears: John‟s hagiographer uses the
dream in which God impersonates a saint in order to
legitimise a breach of the monastic rule. Through parallels
from contemporary hagiographical texts it becomes possible
to create a framework for the interpretation. In such texts
dreams often appear in contexts where the pressure of
powerful outsiders forces monks and monasteries to deviate
from their traditions and where they have the function of
face-saving devices. Application of this framework permits
us offer an explanation for the recourse to impersonation in
the Life of John. The role of the patron saint of a community
was fashioned after that of lay protectors of monasteries. As
a consequence saints belonged to the same social stratum as
the laypeople that put pressure on monastic communities
and it was possible for these people to appeal to them as
social equals. Therefore one can hypothesise that the
hagiographer used the concept of impersonation in order to
avoid this problem. The reason why John‟s hagiographer felt
comfortable with using the concept of impersonation is most
likely to be sought in the social environment of the
hagiographer: St Thomas was a strict coenobium where the
suppression of the will of the individual was a central part of
the ideology. Thus one can conclude that the concept of
impersonation could be understood as a projection of this
model onto the supernatural realm. John‟s hagiographer had
little interest in presenting dead saints as powerful and
independent patrons who personally interfered in the affairs
of their clients. These findings permit us to challenge the
contention of Gilbert Dagron that impersonation was
exclusively a feature of the Questions-and-Answers
literature of the time because hagiographers always insisted
on the real presence of saints in dreams and visions. The
Life of John bar Aphtonia shows that Late Antique
hagiography was not a monolith and that simple
juxtaposition between „enlightened‟ Questions and Answers
and „obscurantist‟ hagiography is impossible.
Keywords: Impersonation, dreams, saints, monastic rules.
25
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
Kurte
Temsîlkirina Ezîzan ya Xwedê di Hagîografyaya Antîka
Dereng de: Mînaka Yuhanna bar Aphtonîa
Ev gotar çîroka jiyana Yuhanna bar Aphtonîa weke destpêk
qebûl dike ku ew nêzîkî Severûsê Hatayî yê keşe, serkeşe û
pêşengê monofîzît bû ku di serê sedsala şeşan de li Sûrî
jiyaye. Ev çîroka jiyanê, yek ji ewilîn referansên vê
diyardeyê di xwe de dihewîne; dema ezîzên mirî xwe nîşanî
mirovan didin di eslê xwe de Xwedê û melekên wî ne ku di
şubhetê ezîzan de xwe nîşan didin. Analîza metnan nîşan
dide ku ev nivîskarên hagîografya berovajiyê hevçerxê xwe
bawer nakin ku piştî ezîz dimirin pasîf bin. Ji ber vê yekê
têgeha temsîlê divê li gor pêwendiya metnê bê famkirin:
Kesê ku hagîografyaya Yûhanna nivîsiye, xewna ku Xwedê
di şubhetê ezîzekî de xuya dike ji bo meşrûkirina îhlaleke
nav manastirê dîtiye. Pêkanîna çerçoveyekê, ji metnên
hagîografîk mimkun e.
26
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Di van metnan de xewn bi piranî dema ku hêzên derve zorê
li keşe û manastiran dikin û wan ji kevneşopa wan dûr dixin
û karê xelaskirina wê rewşê dikeve ser milê wan, diqewime.
Ev çerçove musaade dide me ku em li ser jiyana Yuhanna
tiştinan bibêjin bê çima ewqas cih daye temsîlê. Rola ezîzê
parazvanê civata manastirê bi piranî ji aliyê kesên ku
manastirê diparêzin û ne ji sinifa rûhanî ne tê diyarkirin.
Weke encam ezîz û kesên ne rûhanî ku li ser ezîzan
zordariyê dikin û mîna ku wek hev bin daxwazan dikin,
dikevin heman qata civakî.
Ji ber vê yekê hîpotezeke wisa dikare bê pêşkêşkirin:
Nivîskarê hagîografya têgeha temsîlê ji bo ku vê meseleyê
safî bike bi kar aniye. Sedema ku nivîskarê hagîografyayê
ewqas rehet tev geriyaye, di derdorê civakî de dikare bê
lêkolîn: Ezîz Thomas koenîtîkekî hişk bû û çewisandina
daxwazên takekesî di navenda vê îdeolojiyê de bû. Ji ber vê
yekê têgeha temsîlê weke rengvedana vê modelê ya li
derxwezayê dikare bê famkirin.
Nivîskarê hagîografyaya Yuhanna bi nîşandayîna ezîzên
mirî ya mîna ku kesên xurt û serbixwe ne û midaheleyî
‫‪God as Impersonator of Saints in Late Antique Hagiography‬‬
‫‪derdora xwe dikin, eleqedar nebûne. Ev diyarde îmkanê dide‬‬
‫‪me ku em pirsiyar bikin ku têgeha temsîlê ya Gîlbert Dagron‬‬
‫‪ku tenê taybetiyeke ku di lîteratura Pirs û Bersivan de heye.‬‬
‫‪Ji ber ku nivîskarên Hagîografya bi piranî li ser heyberên‬‬
‫‪rasteqîn ên di xewn û vîzyonên ezîzan de israr kirin. Çîroka‬‬
‫‪jiyana Yuhanna nîşan dide ku Antîka Dereng ne‬‬
‫‪hagîografîsîmonolît bû û têkelkirineke basît ya Pirs û‬‬
‫‪Bersivên “rewşenbîr” û hagîografyaya “mixlaq” ne mimkun‬‬
‫‪bû.‬‬
‫‪Bêjeyên Sereke: Temsîl, xewn, ezîz, rêzikên manastiran.‬‬
‫الملخص‬
‫تمثيلية العزيزين اإللهَ في الهاجيوجراف (سيرة العزيزيين) في العهد األثري‬
‫المتأخر‪ :‬نموذج يوحنا بار آبهتونيا (م‪)735 .‬‬
‫‪27‬‬
‫‪Mukaddime,‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫رزخز ٘زٖ اٌذساعخ عٍشح ٌ‪ٛ‬دّٕب ثبس آث‪ٙ‬ز‪ٍٔٛ‬ب اٌّزمشة ج ّذاً ِٓ اٌشا٘ت ‪ٚ‬اٌجطشٌك‬
‫‪ٚ‬اٌمبئذ اٌّ‪ٛٔٛ‬فٍضي َع َ‪ٛ‬سُ‪ٚ‬ط األٔطمٍبي اٌزي ػبػ فً ع‪ٛ‬سٌب فً أ‪ٚ‬ائً اٌمشْ‬
‫اٌغبدط ٔمطخ االٔطالق‪ .‬رذز‪ٛ‬ي ٘زٖ اٌغٍشح ‪ٚ‬ادذحً ِٓ ِجشساد رٍه اٌذمٍمخ؛‬
‫‪ ً٘ٚ‬ئرا رجٍّى اٌؼضٌضٌ‪ ْٛ‬األِ‪ٛ‬اد ٌٍّإٍِٕٓ‪ ،‬رجٍّى فً اٌذمٍمخ اإلٌٗ ‪ِٚ‬الئىزٗ‬
‫ثبٌزذًٍ ثص‪ٛ‬سح أ‪ٌٚ‬ئه اٌؼضٌضٌٍٓ اٌظب٘شٌخ‪ .‬رذًٍٍ ٘زا اٌّزٓ ٌذ ّي ػٍى ّ‬
‫أْ وبرت‬
‫٘زٖ اٌ‪ٙ‬بجٍ‪ٛ‬جشاف (عٍشح اٌؼضٌضٌٍٓ) ال ٌإِٓ ثشو‪ٛ‬د اٌؼضٌضٌٍٓ ثؼذ اٌّ‪ٛ‬د‬
‫ثخالف ِؼبصشٌٗ‪ .‬فٍزٌه ٌجت أْ ٌ‪ٛ‬ظغ اصطالح اٌزّثًٍ ثبالػزجبس ثبٌّؼٕى‬
‫اٌزي ٘‪ ٛ‬فً اٌّزٓ‪ :‬اٌزي وزت عٍشح ٌ‪ٛ‬دّٕب ٌغزخذَ اٌشؤٌب اٌزً ٌظ‪ٙ‬ش فٍ‪ٙ‬ب اإلٌٗ‬
‫ئغبس ٌٍزذًٍٍ‬
‫فً ص‪ٛ‬سح اٌؼضٌض ٌٍج ّشس ث‪ٙ‬ب ِخبٌفخً فً أٔظّخ اٌذٌشح‪ٌّ .‬ىٓ رشىًٍ‬
‫ٍ‬
‫ِٓ اٌّز‪ ْٛ‬اٌ‪ٙ‬بجٍ‪ٛ‬جشافٍخ اٌذذٌثخ‪ .‬فً ٘زٖ اٌّز‪ ْٛ‬رزجٍّى األدالَ غبٌجب‬
‫ثبٌعغ‪ٛ‬غ اٌخبسجٍخ ػٕذِب ٌى‪ٌٙ ْٛ‬ب د‪ٚ‬س فً ِثً االٔمطبع ػٓ ػبداد اٌش٘جبْ‬
‫‪ٚ‬األدٌشح ‪ٌٚ‬زذاسن اٌ‪ٛ‬ظغ اٌذبًٌ‪٘ٚ .‬زا اإلغبس ٌأرْ ٌٕب أْ ٔطشح ئٌعبدًب ػٓ‬
‫عجت اٌٍج‪ٛ‬ء ئٌى اٌزّثًٍ فً دٍبح ٌ‪ٛ‬دّٕب‪ .‬د‪ٚ‬س اٌؼضٌض اٌّذبفع ػٍى ٘زٖ اٌجّبػخ‬
‫ٌُذ َّذد غبٌجًب ِٓ لجً أشخبص ٌذشع‪ ْٛ‬اٌذٌشح ‪ٌٍ ٚ‬غ‪ٛ‬ا ِٓ غجمخ اٌش٘جبْ‪ٚ .‬فً‬
‫اٌعغػ‬
‫إٌ‪ٙ‬بٌخ‪ٌ ،‬ى‪ ْٛ‬اٌؼضٌضٌ‪ ْٛ‬فً ٔفظ غجمخ اجزّبػٍخ ِغ ِٓ ٌمذس ػٍى‬
‫ِ‬
‫ػٍٍ‪ ُٙ‬ئٌى د ّذ ِب‪ٌٚ ،‬طبٌج‪ ُٙ‬غٍجبد وأٔ‪ ُٙ‬ع‪ٛ‬اعٍخ ِِ ّّ ْٓ ٌٍغ‪ٛ‬ا ِٓ اٌش٘جبْ‪ٌ .‬زٌه‬
‫ٌّىٓ ػشض ٘زا اإل ّدػبء‪ :‬اعزخذَ وبرت اٌ‪ٙ‬بجٍ‪ٛ‬جشاف اصطال َح اٌزّثًٍ ٌذفغ‬
‫٘زا اإلشىبي‪ٚ .‬عجت اعزؼّبي وبرت اٌ‪ٙ‬بجٍ‪ٛ‬جشاف اصطالح اٌزّثًٍ ث‪ٙ‬زٖ‬
‫اٌغ‪ٌٛٙ‬خ ٌّىٓ أْ ٌجذث فً اٌجٍئخ االجزّبػٍخ اٌزً ػبػ فٍ‪ٙ‬ب‪ :‬وبْ اٌؼضٌض‬
‫ث‪ِٛ‬بط و‪ٛ‬ءٔ‪ٛ‬ثٍزٍىب صٍجًب‪ٚ ،‬وبْ فً ِشوض ٘زٖ اإلد‪ٌٛٚ‬جٍب وجذ اٌّشء سغجبرٗ‪.‬‬
‫ٌزٌه ٌّىٓ أْ ٌُف‪ّ ُٙ‬‬
‫أْ اصطالح اٌزّثًٍ أؼىبط ٌ‪ٙ‬زا اٌطشاص فً ػبٌّٗ اٌخبسق‬
‫اٌطجٍؼخ‪ .‬وبرت اٌ‪ٙ‬بجٍ‪ٛ‬جشاف ٌٍذّٕب ال ٌ‪ٙ‬ز ُّ ثاثشاص اٌؼضٌضٌٍٓ األِ‪ٛ‬اد أل‪ٌٛ‬بء‪،‬‬
‫‪ٚ‬ال وّٓ ٌزذ ّخٍ‪ ْٛ‬و ُذشّاط ِذبٌذٌٓ فً شإ‪ٌ ِٓ ْٚ‬جبٌ‪ ْٛ‬ثٗ‪٘ .‬زٖ اٌمشائٓ رزٍخ‬
Dirk Krausmüller
ّ ْٚ‫ٌٕب ئِىبٍٔخ أْ ٔزغبءي ػٓ اػزمبد جٍجشد داجش‬
ًٍ‫أْ اصطالح اٌزّث‬
ّ ،‫ثخ‬ٛ‫ األج‬ٚ ‫شد فً ِصبدس األعئٍخ‬ٙ‫صٍخ ظ‬ٛ‫خص‬
‫جشافبد‬ٍٛ‫ألْ وزّبة ٘بج‬
‫ رذ ّي‬.‫الؼٍبد‬ٌٛ‫ا‬ٚ َ‫د اٌؼضٌضٌٍٓ اٌذمٍمً فً األدال‬ٛ‫ج‬ٚ ‫ ًِب ػٍى‬ّٛ‫ا ػ‬ّٚ‫أعش‬
ّ ‫جشاف ٌٍذّٕب‬ٍٛ‫بج‬ٌٙ‫ا‬
ٓ‫ذ األثشي اٌّزأخش ٌُ رى‬ٙ‫جشاف فً اٌؼ‬ٍٛ‫بج‬ٌٙ‫أْ ا‬
ّ ،‫ٌٍزب‬ِٛٔٛ
‫جشاف‬ٍٛ‫بج‬ٌٙ‫ا‬ٚ ‫ثخ‬ٛ‫األج‬ٚ ‫أْ ِزمبغؼخ ثغٍطخ "ٌٍّفىش" ٌألعئٍخ‬ٚ
.‫"اٌغبِط" غٍش ِّىٕخ‬
.‫ أٔظّخ األدٌشح‬،ٌْٛ‫ اٌؼضٌض‬،َ‫ األدال‬،ًٍ‫ اٌزّث‬:‫الكلمات المفتاحية‬
28
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
This article hopes to shed more light on a peculiar Byzantine
belief, namely that when the faithful see saints in dreams and visions
it is not the saints themselves that appear to them but rather God or
angels taking on their guise. This belief engendered a controversy that
can be followed through the centuries from Late Antiquity to the High
Middle Ages (Gouillard, 1981, s.180-181; Constas, 2001, s.110-112).
The seminal document is a lengthy treatise against the detractors of
the cult of saints by the Presbyter Eustratius, the disciple and
hagiographer of Patriarch Eutychius of Constantinople (552-565)
(Van Deun, 2006, s.1-113; Darrouzès, 1960, s.1718-1719). According
to Eustratius, his adversaries maintained that after the separation from
their bodies souls were inactive and then explained apparitions of the
dead with the concept of divine impersonation. In his turn Eustratius
stressed the continuing activity of disembodied souls and insisted that
through dreams and visions saints could intervene in the affairs of the
living (Constas, 2002, s.267-285).
Eustratius‟ treatise gives the impression that there existed two
coherent and diametrically opposed belief systems and that the
concept of impersonation was firmly linked to one of these systems.
However, other evidence suggests that the fault lines were much less
clear-cut than Eustratius would have us believe. In collections of
Questions and Answers from the seventh and eighth centuries we find
statements that show a striking resemblance to the position of
Eustratius‟ adversaries. Anastasius of Sinai, for example, subscribed
not only to the concept of impersonation but also to the same
anthropological model (Richard, Munitiz, 2006, s.29-35). However, in
one point Anastasius diverged from the position of his forebears: he
made an exception for saintly souls, which he considered to remain
active. This shows that the rejection of personal involvement of saints
in apparitions was not necessarily linked to the belief in a sleep of the
souls and that it did not always imply hostility to saints.
Eustratius of Constantinople and the authors of the collections
of Questions and Answers engage in a complex discourse, which gives
an unparalleled insight into the Byzantine word-view. Thus it is no
surprise that in the last decades these texts have attracted the interest
of scholars. Gilbert Dagron in particular has attempted to situate the
surviving writings in their historical context. In his article „L‟ombre
d‟un doute‟ Dagron focused on the literature of Questions and
Answers because the authors of these texts not only mention the
concepts of posthumous inactivity and impersonation but also give an
insight into the reasoning behind these concepts (Dagron, 1991, s.2331; Dagron, 1992, s.59-68). In Anastasius of Sinai‟s use of
„physiological‟ arguments Dagron saw the reflection of a more
general movement that stressed the legitimacy of scientific
explanations.
In my article „God or angels as impersonators of saints‟ I have
sought to elaborate and qualify Dagron‟s conclusions (Krausmüller,
1998-1999, s.10-24). I first showed that Anastasius‟ argument owes as
much to the Old Testament as it does to empirical observations. Then
I explored the reasons for opposition against the personal appearance
of saints. I argued that Eustratius‟ adversaries were worried that the
delegation of divine power to the saints could lead to fragmentation
and strife in the supernatural sphere. Accordingly they rejected the
role of saints as a privileged group of mediators and insisted that God
was the sole actor in all dealings of the faithful with the supernatural.
In order to establish Anastasius of Sinai‟s motivations, I focused on
his first speech on man as the image of God (Uthemann, 1985, s.29).
From this text it is evident that Anastasius wished to liberate dead
saints from the onerous task of ministering to the wishes of the
faithful. This permitted me to draw two conclusions, firstly that
models of social interaction played a prominent part in the debate, and
secondly that the concept of impersonation could be held for radically
different reasons.
In this article I address a part of Dagron‟s hypothesis, which I
left aside in my previous treatment of the topic. In „L‟ombre d‟un
doute‟ Dagron argued that with their critical position the authors of
the Questions and Answers tried to undermine an unquestioned belief
in the personal appearance of saints that found its expression in
contemporary hagiography (Dagron, 1992, s.61-63). Thus Dagron
created a straightforward link between this literary genre and the
rejection of impersonation, which he then used to characterise Late
29
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
Antique hagiographers as obscurantist (Dagron, 1992, s.62).1 At first
sight his claim seems to be borne out by the evidence because
Eustratius argues predominantly with hagiographical sources.
However, Eustratius‟ selection of texts was determined by his wish to
support his position and therefore cannot be used for the
reconstruction of a „hagiographical‟ position.
30
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
The relevant passages in the collections of Questions and
Answers show that their authors had in mind a specific type of
hagiography. When they deny dead saints the ability to interact with
their living worshippers they speak about „visions in the churches and
at the tombs of the saints‟.2 What they refer to are the apparitions
experienced by the faithful in the context of the highly formalised
ritual of incubation, which took place at established cult centres. Such
visions were often recorded in great detail in collections of healing
miracles.3 A survey of miracle narratives suggests that the concept of
divine impersonation was indeed absent from these collections.4 This
is hardly surprising since the authors acted as propagators of the
various cult centres and consequently would have had little interest in
questioning the reality of apparitions of the saints venerated there. We
can conclude that as far as collections of miracles are concerned
Dagron is justified in juxtaposing hagiography with the literature of
Questions and Answers.
However, Dagron does not limit his conclusions to such
accounts of miracles: when he speaks about „les tranquilles et tacites
certitudes de l‟hagiographie‟ without further qualifications, it is
obvious that he extends his interpretation to the whole hagiographical
genre (Dagron, 1992, s.62). As the example of Eustratius shows it is
not difficult to find evidence for the presence of the belief in the
personal appearance of dead saints in other types of hagiographical
texts. However, this does not permit the conclusion that the concept of
impersonation is necessarily incompatible with hagiographical
1
Cf. also Dagron‟s interpretation of the victory of the iconophile party: „cette victoire se
transcrit dans une hagiographie libérée du “doute méthodique” (Dagron 1992, s. 66).
2
Αἱ ὀπηαζίαη αἱ γηλόκελαη ἐλ ηνῖο λανῖο ἢ ζνξνῖο ηῶλ ἁγίσλ (Richard, Munitiz, 2006, s. 33).
Cf. Ps-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum ducem: αἱ ἐλ ηνῖο λανῖο θαὶ ζνξνῖο ηῶλ
ἁγίσλ γηλόκελαη ἐπηζθηάζεηο θαὶ ὀπηαζίαη (Migne, 1867, s. 613).
3
I have searched the following texts: Deubner, 1907; Fernandez Marcos, 1975; Nesbitt,
Chrysafulli 1995.
4
This does not mean that there is always identity of appearance and agent. One episode in
the Miracles of Cyrus and John shows that the authors of such collections could apply
the model of impersonation to account for apparitions of their saints „in different guise‟,
cf. Miracle 17.19-22, ed. Fernandez Marcos, 398. It is evident that here the
wonderworking saint takes the same place as God in the cases of divine impersonation.
literature. As I have already pointed out it can be found in authors like
Anastasius of Sinai who were not opposed to the cult of saints.
Moreover, hagiography is not a monolithic block but comprises texts
that originate from different social settings and transport different
ideologies. I have therefore broadened my survey to encompass other
Late Antique hagiographical texts.5 This survey has yielded at least
one instance of divine impersonation. It is found in the Syriac Vita of
John bar Aphtonia, the author of a Life of Severus of Antioch and a
leading representative of the Monophysite faction in the first half of
the sixth century.6 In the following I shall present the evidence from
the Life of John and explore the reasons for the use of the concept of
impersonation in this text.
Before delving into the analysis, however, I will make a few
remarks about the saint and his hagiographer (Nau, 1902, s.97-100;
Vööbus, 1988, s.435-436). A native of Edessa in Syria, John entered
the monastery of St Thomas near Seleucia in Pieria while Palladius
was patriarch of Antioch (490-498) (Nau, 1902, s.122-123). After the
death of Emperor Anastasius (d. 518) the Chalcedonians gained the
ascendancy over the Monophysites and John‟s monastery was drawn
into the conflict. The abbot went over to the Chalcedonian party,
which led to a split within the community. The monks who remained
Monophysite then proceeded to elect John as their abbot. Eventually
they were forced out of St Thomas (Nau, 1902, s.128). They then went
to Qenneshrin and founded a new monastery, which became one of
the most important spiritual and intellectual centres of the
Monophysite church in Syria (Nau, 1902, s.131). The author of John‟s
Vita was an eyewitness of the events he described. A member of the
Monophysite faction at St Thomas, he had taken part in the election of
John and had then gone into exile with him (Nau, 1902, s.128-131).
He probably wrote his text at the new monastery in Qenneshrin (Nau,
1902, s.132).
5
The survey is based on the Vitae of the following saints: Porphyry of Gaza, Daniel the
Stylite, Melania the Younger, Auxentius, Symeon the Stylite (the Syriac Life),
Euthymius, Sabas, John the Hesychast, Theognis, Theodosius the Coenobiarch (both
Lives), Marcellus the Acoemete, Eutychius of Constantinople, Matrona, Elisabeth,
Domnica, Severus of Antioch (both Lives), John Bar Aphtonia, Symeon of the Wondrous
Mountain, Martha, Theodore of Sykeon and Alypius the Stylite.
6
John Bar Aphtonia is repeatedly mentioned in sources relating to the struggle between
Chalcedonians and Monophysites: in 537 when Severus was in Constantinople John
liased between the patriarch and the Monophysite monks of Syria (Kugener, 1907, s.
224).
31
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
John‟s Vita contains only one account of an apparition, which is
found at the beginning of the narrative. When John was fifteen years
old his widowed mother Aphtonia presented him to the abbot of St
Thomas. At first the abbot rejected her request to have him tonsured
because he was as yet beardless. However, a divine intervention made
him change his mind and eventually he received the boy into the
community. The hagiographer describes this divine intervention as
follows: „God appeared in a dream to the elder, the superior of the
monks, in the shape of the apostle‟.7 This is a clear example of the
concept of divine impersonation: the formula „in the shape of‟, in
Syriac „ba-dmut‟, which corresponds to the Greek phrases ἐλ εἴδεη or
ἐλ ζρήκαηη, has close parallels in the Refutation of Eustratius and in
the collections of Questions and Answers.8
32
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
How are we to account for the appearance of this concept in a
saint‟s life? The obvious starting point for the interpretation is the
context in which it appears in the narrative. In the Vita the abbot‟s
dream follows the account of the actions of John‟s mother Aphtonia
after her request has been rejected: she goes to the oratory of the
apostle Thomas where she prays until nightfall.9 Although the
hagiographer does not specify to whom Aphtonia addressed her prayer
the location implies that it is directed not only to God but also to the
apostle. This interpretation can be supported when we turn to a similar
passage earlier on in the narrative. On her way to the monastery
Aphtonia „prays to God as well as saint Thomas, his herald and
apostle, to incline the minds of the monks towards her‟.10 Thus she
clearly believes that Thomas is capable of directly influencing the
community on her behalf.
This is in marked contrast to the passage that follows
Aphtonia‟s prayer in the oratory of the monastery. There the
hagiographer first states that „God did not forsake her‟ and then
7
„Dieu … apparût en songe au vieillard, supérieur des moines, sous la figure de l‟apôtre‟
(Nau, 1902, s. 125).
8
An especially close parallel is found in the Ps-Athanasian Quaestiones ad Antiochum
ducem: δι’ ἀγγέλων μετασχηματιζομένων εἰς τὸ εἶδος τῶν ἁγίων (Migne, 1867,
s. 613) The dream of the abbot of St Thomas has been discussed in recent secondary
literature but without reference to the concept of divine impersonation (Escolan, 1999, s.
170).
9
„Elle se dirigea tout droit vers le bâtiment où était l‟oratoire de l‟apôtre ... la nuit arriva
durant ses prières prolongées‟ (Nau 1902, 125).
10
„Elle commmença par supplier Dieu, ainsi que saint Thomas son héraut et son apôtre,
d‟incliner vers elle les esprits des moines‟ (Nau, 1902, s. 124).
narrates the dream in which God takes on the guise of Thomas.11 It is
evident that at this point God is the sole actor and there is no sign that
Thomas participates in the interaction. Significantly, after the dream
the apostle is not mentioned again. The abbot tells Aphtonia that „her
offering ... is accepted by God‟,12 and on returning home Aphtonia
herself gives thanks „to the Saviour who had miraculously accepted
her offering‟ without referring to Thomas.13
There can be little doubt that to contemporary readers of the
narrative the concept of impersonation would have come as a surprise.
Since the abbot‟s dream is presented as the immediate consequence of
Aphtonia‟s prayer in the church of St Thomas, one would have
expected a scenario in which Thomas goes from his church to the
abbot and tells him to accept the boy. Such a scenario would have
been in keeping with the Late Antique belief that saints lived in the
churches that were dedicated to them.14 Indeed, the discrepancy
between the two parts of the narrative suggests that the hagiographer
had at his disposal a story that conformed to this pattern, which he
then deliberately modified. In this case he would have used the same
interpretative device as the adversaries of Eustratius of Constantinople
when they explained away the apparitions of saints.
However, this does not mean that John‟s hagiographer shared
their conceptual framework. In a passage at the end of the Life he
reassures the community that the saint „flew to the celestial abodes
from where he always looks down on us and where he takes care of us
in order to preserve and to help us‟.15 This statement shows clearly
that he did not hold the belief that the souls of the saints are inactive
or even that they are incapable of influencing the affairs of their
followers. We can therefore assume that he had no principal
objections against Aphtonia‟s assumption that Thomas could act on
her behalf.
11
„Dieu ne l‟abandonna pas, il voulut exalter sa foi et sa (bonne) volonté, comme pour la
Chananéenne. Il apparut … sous la figure de l‟apôtre‟ (Nau 1902, s. 125).
„Ton offrande sacerdotale … est accepté par Dieu‟ (Nau, 1902, s. 126).
13
„Celle-ci ... retourna chez elle, en adressant des louanges d‟actions de grâce au Sauveur
qui avait miraculeusement agrée son offrande‟ (Nau, 1902, s. 126).
14
Cf. e.g. the Life of George of Choziba where Mary is clearly regarded as living, at least
intermittently, in her „house‟ in Choziba from where she leaves to go to other places
(Houze, 1888, s. 127).
15
„Il s‟envola vers les demeures célestes d‟où il regarde surtout vers nous et où il s‟occupe
de nous pour nous conserver et nous secourir, il supplie afin de nous voir arriver sans
fautes devant le terrible tribunal‟ (Nau, 1902, s. 132).
12
33
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
34
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Why then is the apostle excluded from the transmission of
God‟s decision to the abbot? In order to determine the reasons we
need to resume the analysis of the context. As I have pointed out
before the abbot‟s dream is closely related to Aphtonia‟s request to
have her son tonsured. When she arrives at the monastery the abbot
tells her: „I will not transgress the laws which our fathers have
fixed‟,16 whereas on the next morning she is informed that „her
offering which the rule did not want is accepted by God‟.17 The
function of the dream is evident: it serves to overcome an impasse in
the narrative. This impasse is carefully prepared by the hagiographer.
At the beginning of the narrative we are told that Aphtonia looks for
the most perfect community and for abbots who enforce strict
observance of the monastic rule.18 When the monastery of St Thomas
is then mentioned for the first time two statements are made about it,
firstly that the monks follow the commandments of God, and secondly
that they do not accept beardless boys.19 Thus the very reason that
makes Aphtonia choose St Thomas prevents her from carrying out her
wish. The background against which the narrative unfolds is the
tension between rule and exception, which is conceived of as a „clash‟
of two divine plans. The rule of the monastery is explicitly identified
with God‟s will.20 At the same time, however, Aphtonia‟s wish to
have her adolescent son tonsured at the monastery of St Thomas is
presented as the consequence of divine providence.21 Thus it is not
surprising that the hagiographer appeals to divine intervention: God is
the giver of the rule and only he can abrogate it.
From the Life it is evident that the strict adherence to the
monastery‟s traditions played an important role in the self-definition
of the community.22 This raises the question: why did the monks of St
Thomas at all give in to the request of John‟s mother? The Life
16
„Je ne transgresserai pas les loi que nos pères ont établies‟ (Nau, 1902, s. 124).
„Ton offrande sacerdotale, dont la règle ne voulait pas, est accepté par Dieu‟ (Nau, 1902,
s. 126).
18
„Elle s‟informa … de la communauté la plus parfaite parmi toutes les autres et de la
régularité des supérieurs‟ (Nau, 1902, s. 124).
19
„Il y avait un monastère nommé de l‟apôtre Thomas qui était plus relevé que tous les
monastères, convenait mieux à la vie monastique et était plus soigneux à pratiquer les
commandements; mail ils n‟admettait en aucune maniere les jeunes gens‟ (Nau, 1902, s.
124).
20
„Notre supérieur … prenait des ordres près de Dieu pour nous les transmettre‟ (Nau,
1902, s. 129).
21
„Elle apprit par un homme, comme si Dieu l‟avait poussé (à cela) que dans le voisinage
de Séleucie il y avait un monastère nommé de l‟apôtre Thomas‟ (Nau, 1902, s. 124).
22
This is evident from the end of the Life where John enjoins his successor Alexander to
preserve the monastery‟s rule unchanged (Nau, 1902, s. 132).
17
suggests that they were swayed by Aphtonia‟s high social standing. At
the beginning of the narrative we hear that John‟s family belonged to
the ruling class of their hometown Edessa.23 Aphtonia‟s elevated rank
is further evident from the hagiographer‟s comment that she gained
access to Patriarch Palladius of Antioch although he had never met her
before.24 As we have already seen she was a resourceful woman:
having decided to consecrate her son to God she was prepared to
travel across Syria in order to find the best monastery for him. Clearly
foreseeing opposition she then obtained a letter of recommendation
from Palladius, which she presented to the abbot.25 This was a shrewd
move because by enlisting the support of the patriarch she could
exploit an on-going power struggle between the monastery and the lay
church.26
One can assume that when Aphtonia appeared at the monastery
in a self-assured manner and in possession of a patriarchal letter the
monks realised that she was somebody not to be trifled with. Thus
they gave in to her demands and contented themselves with damage
limitation: John was not allowed to live in the monastery but was sent
to a hospice owned by the community (Nau, 1902, s.126). However,
as we have seen the Life does not present the events in this way but
instead lets the abbot‟s change of mind be caused by a divine dream.
One can therefore conclude that this dream was introduced into the
narrative as a face-saving device. It permitted the monks to keep up
the fiction that the rule had not been broken because of external
pressure and it ensured that they remained in control of admission
because it prevented others from using John‟s case as a precedent.
Comparison with other Late Antique hagiographical texts
shows that the author of the Life of John bar Aphtonia availed himself
of a topos, which is often used to justify the breach of a monastic rule.
A typical example can be found in Cyril of Scythopolis‟ Life of
Euthymius. In his account of the founding of the Lavra of Euthymius
Cyril first states that the saint wished to remain a hermit and therefore
23
„Ses parents étaient de ceux qui dirigeaient et gouvernaient cette ville‟ (Nau, 1902, s.
123).
24
„Elle le supplia, bien qu‟il ne l‟eût pas encore vue d‟ailleurs, mais elle était d‟aspect et
des manières imposantes‟ (Nau, 1902, s. 124).
25
„Elle supplia (sc. Palladius) … de persuader les moines par des ordres différents de ceux
que donnaient les supérieurs de ce monastère‟ (Nau, 1902, s. 124).
26
For patriarchal meddling in the affairs of the monastery cf. the letter of Severus of
Antioch to Nonnus of Amida, the bishop of Seleucia in Pieria, in which the patriarch
complained about the monk Pelagius who appeared to have introduced to the convent of
the apostle Thomas in Seleucia a „Nestorian‟ (Honigmann, 1951, s. 30).
35
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
sent all those who wanted to join him to the neighbouring coenobium
of Theoctistus (Schwartz, 1939, s.25). However, when the brothers
Cosmas, Chrysippus and Gabrielius approached him, Euthymius
accepted them as his disciples. The hagiographer presents this
sequence of events as being engineered by God: „but when God
resolved that his place should be settled he first sent three brothers in
the flesh‟.27 However, the following story shows that it is not all plain
sailing: Euthymius first fails to recognise this divine plan and
therefore refuses to accept them. As a consequence a divine
intervention is necessary: „He sees in that night somebody who says to
him: “Accept these brothers because God has sent them, and do no
longer turn away anybody who wants to be saved!”28 The next
morning Euthymius calls the eldest brother Cosmas and tells him:
„See, I have done what God has told me.‟29
36
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
This elaborate set-up is necessary because there is more
involved than a simple transition from a solitary to a communal
lifestyle. Euthymius justifies his refusal to accept the brothers not only
with his desire for stillness but also with „their young age and the fact
that Gabrielius was a eunuch from his birth‟30 His reaction is not
surprising since acceptance of youths and eunuchs went against the
monastic traditions of Palestine. This can be seen from an episode in
Cyril‟s Life of Sabas: when the young Sabas asks to be admitted to the
Lavra of Euthymius, he is denied his wish and sent to the coenobium
of Theoctistus (Schwartz, 1939, s.91). In this case Euthymius tells the
newcomer: „Child, I do not consider it to be right that you as a youth
stay in a lavra‟, and points out the dangers arising for both parties.31
Cyril then justifies the rejection of the future saint with the
commentary that this was an „ancient law‟ (Schwartz, 1939, s.91).
Like the admission of John into the community of St Thomas,
Euthymius‟ acceptance of the three brothers thus constituted an
exception, which could have had disastrous consequences, and again
the dream serves to preclude its use as a precedent. Significantly,
Euthymius, too, immediately sets out to limit potential damage: he
27
Ὅηε δὲ εὐδόθεζελ ὁ ζεὸο νἰθηζζ῅λαη ηὸλ ηόπνλ αὐηνῦ ἀπέζηεηιελ ἐλ πξώηνηο ηξεῖο
ἀδειθνὺο ζαξθηθνύο (Schwartz, 1939, s. 25).
28
Καὶ ὁξᾷ ηῆ λπθηὶ ἐθείλῃ ηηλὰ ιέγνληα αὐηῷ· δέμαη ἀδειθνὺο ηνύηνπο ὅηη ὁ ζεὸο
ἀπέζηεηιελ αὐηνὺο θαὶ κεθη‟ ἀπνζηξέςῃο ηηλὰ ζέινληα ζσζ῅λαη (Schwartz, 1939, s. 25).
29
Ἰδνὺ ἐγὼ θαζώο κνη ἐλεηείιαην ὁ ζεὸο πεπνίεθα (Schwartz, 1939, s. 26).
30
Τὸ λένλ αὐηῶλ η῅ο ἡιηθίαο θαὶ ηὸ εὐλνῦρνλ εἶλαη ἀπὸ γελλήζεσο ηὸλ Γαβξηήιηνλ
(Schwartz, 1939, s. 25).
31
Τέθλνλ νὐ λνκίδσ δίθαηνλ εἶλαη λεόηεξόλ ζε ὄληα εἰο ιαύξαλ κέλεηλ (Schwartz, 1939, s.
91).
enjoins Cosmas not to let his eunuch brother ever come out of his cell
„for it is not right that a female face lives in the lavra because of the
war of the enemy‟.32 It is possible that Euthymius yielded to the same
pressures as the abbot of St Thomas in the Life of John bar Aphtonia.33
Cyril volunteers no information about the background of the three
brothers but their later careers in the monastery and in the Palestinian
episcopate suggest that they, too, were of high social status.34
We can conclude that there is an evident similarity between this
episode and the Life of John bar Aphtonia. However, there exists one
discrepancy: in the Life of Euthymius an anonymous figure
communicates the will of God. Therefore this story does not help us to
understand why the author of the Life of John felt the need to interpret
the apparition of Thomas within the conceptual framework of
impersonation. In order to find an answer we need to turn to narratives
that involve apparitions of individual saints. Such a narrative is found
in a collection of miracles of the Virgin Mary for the Palestinian
monastery of Choziba, which was written by Anthony, the disciple
and hagiographer of George of Choziba (ý 625). In the first of these
miracles we hear about a patrician woman from Constantinople who
suffers from an incurable disease and makes a pilgrimage to Jerusalem
in search of a miraculous cure.35 When her quest remains unsuccessful
she embarks on a tour of the monasteries around the city. At first
Choziba is not on her list because she knows that the monks there
deny women access to their monastery. Then, however, she has a
vision of Mary who tells her that she is to go to Choziba if she wants
to be cured. She manages to enter the monastery unnoticed by the
monks. When the abbot hears of her presence he runs out into the
courtyard. First he intends to have her removed but when he hears
about the vision he immediately gives up his resistance. The woman is
taken to the vestry of the church where the Virgin heals her in the
same night.
The central theme of this narrative is not the healing miracle but
the breach of the monastery‟s rule. The story is introduced as an
explanation for this breach: „Once women did not enter the monastery
32
Οὔηε γὰξ δίθαηόλ ἐζηηλ ὄςηλ γπλαηθείαλ ἐλ ιαύξᾳ δηάγεηλ δηὰ ηὸλ πόιεκνλ ηνῦ ἐρζξνῦ
(Schwartz, 1939, 26).
33
Significantly, the next applicant whom Euthymius accepts is a relative of the patriarch of
Antioch (Schwartz, 1939, s. 26).
34
About the careers of the brothers cf. Schwartz, 1939, s. 32, 35, 55. Moreover, Chrysippus
became a well-known author of encomia of saints and Gabrielius could write in Latin,
Greek, and Syriac (Schwartz, 1939, s. 56).
35
The following is a summary of Miracle 1 (Houze, 1888, s. 360-362).
37
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
of Choziba; and the reason for their entering was such‟.36 This theme
recurs in the conversation between the noblewoman and Mary when in
response to Mary‟s question: „Why have you not come into my
house?‟37 the woman points out: „I hear, lady, that women do not enter
there‟,38 and then again in the ensuing exchange between the woman
and the bearers of her litter,39 when the latter first reject her order to
take her to Choziba with the statement: „No woman enters there‟.40
38
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
There can be little doubt that here, too, the monks bowed to
external pressure. One can easily imagine that desperate for a cure, the
patrician woman deliberately chose a time when the monks were in
the church in order to gate-crush the monastery. Again the monks are
reduced to damage limitation: the woman is taken to the vestry and
not to the church proper. Comparison with the other examples for this
topos shows parallels and discrepancies. In Choziba, too, a vision is
the cause for a change of mind. However, the recipient of the vision is
not the abbot but an outsider. This difference is crucial because only
when the abbot is the dreamer does the community have control over
the interpretation of the event. This may well explain why in St
Thomas and the Lavra of Euthymius the admission of beardless boys
remained an exception whereas in Choziba the rule that women should
not enter was altogether abolished.
More important for the interpretation of the Life of John bar
Aphtonia, however, is the fact that the noblewoman has a vision of an
individual saint. Can this feature help us to understand why John‟s
hagiographer had recourse to the concept of impersonation? From the
narrative it is evident that Mary‟s power over the monastery is
absolute. We hear that once the abbot is informed about the vision, „he
conferred with the clerics and the elders and said: “This is from the
lady; we cannot object.”41 At the same time, however, Mary shows
herself supremely unconcerned about the regulations of „her‟ monastic
36
Πνηὲ νὐθ εἰζῄεη γπλὴ εἰο ηὴλ κνλὴλ ηνῦ Χσδηβᾶ, θαὶ ἐγέλεην ηνῦ εἰζηέλαη ἀθνξκὴ ηνηάδε
(Houze, 1888, 360).
37
Θεσξεῖ ἐλ ἐθζηάζεη ηὴλ ἁγίαλ δεζπνίλελ ἡκῶλ ηὴλ ζενηόθνλ ιέγνπζαλ αὐηῆ· δηαηί ... εἰο
ηὸλ νἶθόλ κνπ νὐθ εἰζ῅ιζεο (Houze, 1888, s. 361).
38
Λέγεη ἡ γπλή· ἀθνύσ δέζπνηλα ὅηη γπλὴ νὐθ εἰζέξρεηαη ἐθεῖ (Houze, 1888, s. 361).
39
Ἄξαηέ κε ἔθε ἡ γὰξ δέζπνηλα ηνῦ θόζκνπ αὐηή κε παξεθαιέζαην θαηειζεῖλ αὐηόζη
(Houze, 1888, s. 361).
40
Οὔηε δὲ γπλὴ εἰζέξρεηαη ἐθεῖ (Houze, 1888, s. 361).
41
Τόηε ὁ ἡγνύκελνο ζπκβνπιεπζάκελνο κεηὰ ηῶλ θιεξηθῶλ θαὶ ηῶλ γεξόλησλ ἔθε· ἀπὸ
η῅ο δεζπνίλεο ἐζηὶ ηνῦην, ἀληεηπεῖλ νὐ δπλάκεζα (Houze, 1888, s. 362).
community.42 When the patrician woman objects that the monastery
does not admit females Mary simply answers: „Come, go down and I
shall introduce you and shall also give you healing.‟43 At this point the
hagiographer adds the comment: „All this she did as I believe in order
to let everybody know that this holy place is hers and that whatever
concerns it is in her power when she wills it and as she wills it.‟44
How are we to explain Mary‟s behaviour? I suggest that her
role is modelled on that of female founders and protectors of
monasteries. Terms like „lordship‟ and „power‟ have a precise legal
meaning: they indicate that Mary is the owner of the monastery
(Thomas, 1987, s.79-89). This has an obvious parallel in the numerous
cases of pious women who founded monasteries on their estates. A
similar parallel exists for Mary‟s role as the protector of Choziba. In
an episode in the Life of George of Choziba robbers try to raid the
monastery and she prevents them from entering „through the sound of
soldiers‟ (Houze, 1888, s.123-126). Again one can easily imagine
noblewomen using their influence to secure military protection for
their foundations. However, such protection could have unwelcome
consequences: in one of his letters the seventh-century spiritual author
Maximus the Confessor mentions a patrician woman who meddled in
the affairs of a convent (Migne, 1868, s.460). It is evident that this
provides a counterpart for Mary‟s overruling of the regulations in her
monastery. There can be no doubt that the affinity between Mary‟s
behaviour and that of female protectors of monasteries and convents
would have been obvious to contemporary readers. After all, female
founders and protectors of monasteries were accorded the same titles
of „lady‟ and „mistress‟ as Mary in the miracle story from Choziba.45
We can conclude that Mary belongs to the same social stratum as the
patrician woman.46 Indeed, the narrative presents Mary as her
42
Mary then actively contributes to the breach of the rule. When the noblewoman and her
entourage arrive at the monastery all the fathers are in the church at the evening prayer
and the porters are absent. This is explained as an οἰκονομία of Mary.
43
Ἔθε αὐηὴ ἡ εὐινγεκέλε· δεῦξν θάηειζε θἀγώ ζε εἰζάγσ θαὶ δσξνῦκαη ζνη θαὶ ηὴλ ἴαζηλ
(Houze, 1888, s. 361).
44
Τνῦην δὲ ὅινλ πεπνίεθελ ὡο νἶκαη ἵλα γλσξίζῃ πᾶζηλ ὅηη αὐη῅ο ἐζηηλ ὁ ηόπνο νὗηνο ὁ
ἅγηνο θαὶ ἐλ ηῆ ἐμνπζίᾳ αὐη῅ο ἐζηηλ ὅηε ζέιεη θαὶ ὡο ζέιεη ηὰ πεξὶ αὐηνῦ (Houze, 1888,
s. 361).
45
Cf. Maximus Confessor, Letter 12, PG, 91, 460B1-2: γξάκκα ... παξὰ η῅ο θνηλ῅ο ἡκῶλ
δεζπνίλεο η῅ο ζενθπιάθηνπ παηξηθίαο ... θεραξαγκέλνλ πξὸο ηόλ ... ἔπαξρνλ, and
460C4-5: ηὸ πεξὶ ηὴλ δέζπνηλαλ ἡκῶλ ηὴλ παλεύθεκνλ παηξηθίαλ.
46
It is significant that when Mary wants to remind the abbot that Choziba is a place for the
poor and not for the rich, she omes to the monastery not in her customary appearance but
„in the guise of a poor woman‟: γυνή τις ὡς πτωχὴ τῷ εἴδει (Houze, 1888, s. 124).
39
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
„doppelganger‟. Comparison of her conversation with Mary and her
following exchange with the bearers of her litter shows that in the
second case the woman assumes the same position of authority that
before had been accorded to the Virgin. The result is a case of divided
loyalties: Mary does a favour to a social equal and overrules the
concerns of her dependents. Thus one can argue that the hagiographer
of John bar Aphtonia employed the concept of impersonation in order
to avoid such projection of mundane social interaction to the plane of
the supernatural and to exclude a scenario in which Thomas could
have sided with the noblewoman Aphtonia against the members of the
monastic community that bore his name.
40
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
However, this need not be the only reason for the appearance of
divine impersonation in John‟ Vita. We have seen that in his Life of
Euthymius Cyril of Scythopolis let an anonymous supernatural agent
speak to the saint. This raises the question: why did John‟s
hagiographer not simply suppress the involvement of the saint? One
possible answer is that he based his account on oral traditions and
therefore could not simply omit Thomas from his narrative. However,
one must also consider the possibility that he deliberately employed
the concept of impersonation because it allowed him to express his
own convictions. In order to identify such an agenda it is necessary to
look at the text as a whole. I have already pointed out that the
hagiographer puts strong stress on the monks‟ coenobitic life-style.
Indeed, the monastic environment that is presented in the Life is
exceptional in its strictly coenobitic ethos and its devotion to the
concept of moderation.47 There is no room for eccentricity: even as an
abbot John continues to follow the same precepts and laws as his flock
(Nau, 1902, s.129-132). When he is called „rule, mirror and unwritten
law‟ for all monks this does not mean that he acts according to his
own whim but rather that he embodies the law of God.48 This means
that God is the ultimate source of the rule and John as abbot simply
transmits it to the community.49 As a consequence the abbot‟s
personality disappears behind his function as the mouthpiece of God.
47
„Jean … se faisait grandement admirer par … la prudence de sa conduite qui l‟élongait à
la fois d‟une trop grande promptitude et de l‟indolence‟ (Nau, 1902, s. 126).
Significantly, when John is called the emulator of Elijah and John the Baptist there is no
reference to their life-style but only to their outspokenness before kings (Nau, 1902, s.
130).
48
„Il était pour tous les moines une règle et un miroir, une loi non écrite et un exemple
vivant; on recevait ses arrêts comme des révélations de Dieu‟ (Nau, 1902, s. 130).
49
„Il était ainsi un intermédiaire entre Dieu et nous: il prenait des ordres près de Dieu pour
nous les transmettre‟ (Nau, 1902, s. 129).
The affinity of this configuration with the concept of impersonation is
evident and thus may have facilitated the author‟s replacement of
Thomas with „God in the guise of the apostle‟.
So far I have concentrated on the vertical aspect of social
interaction. However, there may also have been a horizontal
dimension. One of the most striking features of the text is a long
deliberation of John‟s mother Aphtonia before she chooses St Thomas
as the future home for her son. There can be no doubt that the
hagiographer uses this deliberation as a device to present his monastic
ideal. He lets Aphtonia juxtapose coenobia with more loosely
organised communities and then points out that her choice was
determined by the fact that in all other settings monks act „according
to their own will‟ whereas the members of coenobitic monasteries
„embrace the apostolic life-style with different… bodies but showing
only one will‟50 This „one will‟ is, of course, that of God. This is made
explicit in the narrative of John‟s election as abbot: here the unanimity
of the monks is not presented as merely human but as caused by
divine inspiration (Nau, 1902, s.128-129). Thus one can argue that the
ideal of unanimity provides a further explanation for the appearance of
God as the impersonator of a saint: use of this concept allowed the
hagiographer to project the coenobitic ideal of one will in different
bodies to the community of saints in heaven.51
This conclusion can be corroborated when we turn to the
negative foil of non-coenobitic monks who follow their own will. Late
Antique holy men often chose idiosyncratic life-styles and did not
subject themselves to the rules they gave to the communities that
gathered around them. Moreover, these men were considered to be
powerful patrons who could pit their will against that of God and
negotiate reversals of his decisions in favour of their clients. From
there it was only one step to regard them as acting and using their
power independently from God. Once God‟s will as the unifying bond
50
„Comme elle s‟informait avec soin de la vie des moines, c‟est-à-dire des cénobites et de
ceux qui vivent en communauté, elle apprit qui les uns se conduisent d‟après leur propre
volonté et selon ce qui leur plaît de manière particulière: ils one une perfection qui n'est
pas éprouvée et contrôlée et ne sont bons que pour eux seuls tandis que les autre qui
choisissent la vie commune embrassent la vie apostolique avec des statures et des corps
divers mais ne montrent qu‟une volonté, s‟aident les uns les autres, s‟entraînent
mutuellement vers la perfection et se fortifient‟ (Nau, 1902, s. 123-124).
51
The link is even more obvious when we further consider that Thomas is an apostle and
that in Aphtonia‟s deliberation unanimity is characterised as the „apostolic life-style‟.
The Biblical model is Acts 4:32, a central passage for the justification of coenobitic
monasticism.
41
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
was no longer perceived, this could have grave consequences since
then nothing prevented holy men from opposing each other. A
reflection of this crude belief is found in the Questions and Answers
where Anastasius of Sinai is asked whether someone who had been
cursed by one holy man could go to another to have the punishment
taken away.52
This model of social interaction was also projected onto the
supernatural level. In a monastic context we have already come across
an example in the discussion of the miracle of Mary in Choziba. A
survey of the hagiographical texts from Choziba shows that there is
hardly any reference to a higher authority on which Mary depends.53 It
may be no coincidence that Choziba was a relatively loosely
structured community that allowed for the coexistence of communal
and eremitic life-styles.54 The interventions of Mary in the affairs of
Choziba show a clear affinity with the miracles of wonderworking
saints who were also regarded as independent actors with total control
over their clients. Compared with these settings the community of St
Thomas was indeed a different world.
42
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
So far I have argued that the appearance of the concept of
impersonation in the Life of John bar Aphtonia must be seen against
the backdrop of the coenobitic ideal. However, in St Thomas the
concept of the „one will in different bodies‟ may have had a further
dimension. I have already mentioned that the monastery founded by
John bar Aphtonia was one of the centres of the Monophysite
movement in the sixth century. Thus one can wonder whether the
stress on unanimity should not be seen in the context of contemporary
debates about the incarnation.55 As is well known Monophysite
theologians such as Severus of Antioch maintained that in Christ there
exists only one will: that of the divine Word (Grillmeier, 1989, s.112113). Some authors went even further and extended this model to the
field of soteriology. Jacob of Sarug, for example, states in his Homily
52
Athanasius answers that saints cannot be opposed to each other, cf. Anastasius of Sinai,
Questions and Answers: πιὴλ νὐδὲ νἱ ἅγηνη ἐλαληηνῦληαη (Migne, 1867, s. 648).
Only at the very end of the miracles we find Mary and George interceding with God as a
higher authority on behalf of the monks (Houze, 1888, s. 370).
54
Choziba was a coenobium but the example of George of Choziba shows that the
community made provisions for those who wanted to live as hermits.
55
The hagiographer creates a parallel between the division of the two natures of Christ and
the discord brought about by those who adhere to this teaching (Nau, 1902, s. 127-128).
In the same passage he also speaks about the division of the Trinity, which introduces the
corresponding horizontal level. It is possible that this theme is a reflection of the
Tritheite controversy.
53
on the Ascension that when Christ gave the apostles the Holy Spirit it
„replaced the soul‟ (Boulos Sony, 1984/5, s.161-171; Chesnut, 1976,
s.120). When the human soul is overwhelmed by the Holy Spirit, God
becomes the sole actor whereas the human component is limited to the
body. The result of this process is thus strikingly similar to the belief
that the disembodied human soul is inactive and a divine force is
acting in its stead. Since the belief in a sleep of the souls is
characteristic of Nestorianism it could be argued that in the concept of
impersonation there is a meeting of extremes (Gavin, 1920, s.103-120;
Krüger, 1959, s.193-210).
To conclude: In this article I have drawn attention to the Life of
John bar Aphtonia, which includes one of the earliest examples of
divine impersonation. I have shown that the author does not subscribe
to the belief that saints are inactive after their death and that most
likely he does not even rule out the possibility of apparitions of saints
in general. I have argued that the reasons for the use of the concept of
impersonation must be sought in the context in which it appears:
John‟s hagiographer uses the dream in which God impersonates a
saint in order to legitimise a breach of the monastic rule. Through
parallels from contemporary hagiographical texts I have then
attempted to create a framework for the interpretation. I have shown
that dreams often appear in contexts where the pressure of powerful
outsiders forces monks and monasteries to deviate from their
traditions and that they serve as face-saving devices. I have then
offered an explanation for the recourse to the specific feature of
impersonation in the Life of John. I have argued that the role of the
patron saint of a community was fashioned after lay protectors of
monasteries. As a consequence saints belonged to the same social
stratum as the laypeople that put pressure on monastic communities
and it was possible for these people to appeal to them as social equals.
Therefore I have suggested that the hagiographer used the concept of
impersonation in order to avoid this problem. I have then attempted to
explain why John‟s hagiographer felt comfortable with using the
concept of impersonation. I have argued that the reason must be
sought in the social environment of the hagiographer: St Thomas was
a strict coenobium where the suppression of the will of the individual
was a central part of the ideology. This has resulted in the conclusion
that the concept of impersonation could be understood as a projection
of this model onto the supernatural realm. John‟s hagiographer had
little interest in presenting dead saints as powerful and independent
patrons who personally interfered in the affairs of their clients. It is
evident that his position is thus much closer to that of Anastasius of
43
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
Sinai than to the authors of miracles collections. The Life of John bar
Aphtonia thus shows that Late Antique hagiography was not a
monolith and that simple juxtaposition between „enlightened‟
Questions and Answers and „obscurantist‟ hagiography is impossible.
44
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bibliography
Boulos Sony, B. M. (1984/5). L‟anthropologie de Jacques de Saroug. Parole
de l’Orient, 12, 155-185.
Chesnut, R. C. (1976). Three Monophysite Christologies. Severus of Antioch,
Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford: OUP.
Constas, N. (2001). “To Sleep Perchance to Dream”: The Middle State of
Souls in Patristic and Byzantine Literature. Dumbarton Oaks Papers, 55,
91-124.
Constas, N. (2002). An apology for the cult of saints in late antiquity.
Eustratius presbyter of Constantinople “On the state of the souls after
death” (CPG 7522). Journal of Early Christian Studies, 10, 267-285.
Darrouzès, J. (1960). Eustrate de Constantinople. Dictionnaire de
Spiritualité, 4, 1718-1719.
Dagron, G (1991). Holy Images and Likeness. Dumbarton Oaks Papers, 45,
23-31.
Dagron, G. (1992). L'ombre d‟un doute: L‟hagiographie en question, VI e –
XIe siècle. Dumbarton Oaks Papers, 46, 59-68.
Deubner, L. A. (1907). Kosmas und Damian. Texte und Einleitung. Leipzig,
Berlin: Teubner.
Escolan, P. (1999). Monachisme et église. Le monachisme syrien du IVe au
VIIe siècle: un monachisme charismatique. Paris: Beauchesne.
Fernandez Marcos, N. (1975). Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al
estudio de la Incubatio Cristiana. Madrid: Instituto Antonio de Nebrija.
Gavin, F. (1920). The Sleep of the Soul in the Early Syriac Church. Journal
of the American Oriental Society, 40, 103-120.
Gouillard, J. (1981). Léthargie des âmes et culte des saints: un plaidoyer
inédit de Jean diacre et maïstor. Travaux et mémoires, 8, 171-186.
Grillmeier, A. (1989). Jesus der Christus im Glauben der Kirche, II.2: Die
Kirche von Konstantinople im 6. Jahrhundert. Freiburg: Herder.
Honigmann, E. (1951). Évêques et évechés monophysites d’Asie antérieure
au VI e siècle. Louvain: Imprimerie Orientaliste.
Houze, C. (1888). Sancti Georgii Chozebitae vita auctore Antonio eius
discipulo. Miracula beatae virginis Mariae in Choziba. Analecta
Bollandiana, 7, 94-144, 336-370.
Krausmüller, D. (1998-1999). God or angels as impersonators of saints: a
belief and its contexts in the Refutatio of Eustratius of Constantinople
and in the writings of Anastasius of Sinai. Gouden Hoorn, 6, 10-24.
Krüger, P. (1959). Le sommeil des âmes dans l‟oeuvre de Nersai. L’Orient
Syrien, 4, 193-210.
Kugener, M. A. (1907). Vie de Sévère par Jean, Superieur du Monastère de
Beith-Aphtonia‟, Patrologia Orientalis, 2.
Migne, J.-B. (1867), Sancti Athanasii Quaestiones ad Antiochum ducem.
Patrologia Graeca 28.
Migne, J.-B. (1868). Maximi Confessoris Epistulae. Patrologia Graeca, 91.
Nau, F. (1902). Histoire de Jean Bar Aphtonia. Revue de l'orient chrétien, 7,
125-126.
Nesbitt, J., Chrysafulli V. (1995). The Miracles of Saint Artemius:
translation, commentary and analysis. Washington, DC: Dumbarton Oaks.
Richard, M., Munitiz, J. A. (2006). Anastasii Sinaitae quaestiones et
responsiones. Turnhout, Leuven: Brepols.
Schwartz, E. (1939). Kyrill von Skythopolis. Leipzig: Hinrichs.
Thomas, J. (1987). Private Religious Foundations in the Byzantine Empire.
Washington, DC: Dumbarton Oaks.
Uthemann, K.-H. (1985). Anastasii Sinaitae sermones duo in constitutionem
hominis secundum imaginem Dei necnon opuscula adversus
monotheletas. Turnhout, Leuven: Brepols.
Van Deun, P. (2006). Eustratii Presbyteri Constantinopolitani de statu
animarum post mortem (CPG 7522). Turnhout, Leuven: Brepols.
Vööbus, A. (1988). History of Asceticism In the Syrian Orient. A
Contribution To the History of Culture In the Near East, III. Louvain:
Imprimerie Orientaliste.
45
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dirk Krausmüller
46
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
SÖMÜRGECİLİK VE DİL:
BATI SÖMÜRGESİNİN ARAP DİLİNE
YAKLAŞIMINA DİL-KİMLİK İLİŞKİSİ
PENCERESİNDEN BAKIŞ
Tahirhan AYDIN
Yrd. Doç. Dr. Mardin Artuklu Üni. Edebiyat Fakültesi,
Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü
Özet
Bu çalışmada Batı sömürgesinin son birkaç yüzyılda Arap
âleminde sürdürdüğü sömürgecilik hareketinin Arap diline
karşı tutumları dil-kimlik ilişkisi açısından incelendi.
Öncelikle sömürgeciliğin tanımı ve dil-kültür ilişkisi ele
alındı. Akabinde dilin kültürler arasındaki iletişimde
oynadığı rolü incelendi. Sömürgecilerin bireyin benliğine
karşı
yaptıkları
saldırılar
açıklandıktan
sonra
yabancılaştırma projesinin dil üzerinden nasıl yürütüldüğü
ve kökleştirildiği mercek altına alındı. Sömürgecilerin
gittikleri yerlerde Arapçanın dışındaki dil ve lehçeleri öne
çıkararak Arap diline karşı sergiledikleri mücadele özetle
verildi. Son olarak bizzat sömürülen halkın kültürlü kesimi
tarafından sömürgecilerin emellerine destek veren kesimler
ile yine Arap dili ve din simgelerinden destek alınarak
sömürgeciliğe karşı çıkan yerli halkın direnişleri irdelendi.
Anahtar Kelimeler: Arap dili, sömürgecilik, dil, kimlik.
Abstract
Imperialism and Language: Exploring the approach of
the Western imperialism to the Arabic language from
the window of Language-Identity relation
In this study, the approach of the Western imperialism to the
Arabic language in the last centuries has been explored from
4
Mukaddime
Sayı 3, 2010
Tahirhan Aydın
the window of Language-Identity relation. Firstly, the
definition of identity and the relation between language and
culture has been studied. After that, the role of language in
the interraction of cultures has been analysed. The attacks of
the imperialists to the individuals have been explained and
how language is used in the project of estrangement and
leaving individuals rootless are explored. A summary is
given on how imperialists make Arabic inferior by
highlighting other languages and dialects of the region they
go. Finally, the struggle between the intellectual part of the
community who support the ideals of the imperialists and
the local people who are against imperialism has been
considered.
Keywords: Arabic, imperialism, language, identity.
Kurte
48
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Mêtinkarî û Ziman: Nêrînek, di Çarçoweya Pêwendiya
Ziman û Nasnameyê de, Tevgerîna Mêtinkariya Rojava
ya li Hemberî Zimanê Erebî
Di vê xebatê de mêtinkariya rojava di çend sed salên dawî di
cîhana ereban de tevgera mêtinkarî ya ku domandiye, ji aliyê
têkildariya ziman- nasnameyê ve hat vekolîn. Di despêkê de
li ser danasîna mêtinkariyê û têkiliya çand û ziman hat
rawestin. Dûre rola ku ragihandina ziman ya di navbera
çandan de digire hat vekolîn. Piştî êrîşên mêtinkaran yê li
ser kesayetiya kesan hatin ravekirin, vekolîna projeya
biyanîbûnê çawa li ser ziman hatiye birêvebirin û kok
berdan pêk hat. Cihên ku mêtinkar çûnê, ziman û zaravayên
ne erebîne derxistine pêş û têkoşîna ku li hemberî zimanê
erebî kirine bi kurteyî hat dayîn. A dawî jî, ji aliyê kesên
xwedî çand ên gelê bindest bi xwe jî, bi alîgirên pişgiriya
armanca mêtinkaran dikin û dîsa gelên binecih ên hêza xwe
ji zimanê erebî û remzên olî girtine û li hemberî mêtinkariyê
derketine hate nirxandin.
Peyvên Sereke: Zimanê erebî, mêtinkarî, ziman, nasname.
Sömürgecilik ve Dil: Batı Sömürgesinin Arap Diline Yaklaşımına
Dil-Kimlik İlişkisi Penceresinden Bakış
‫الملخص‬
‫االستعمار واللغة ـ مىقف االستعمار الغربي من اللغة العربية نظرة تحليلية من‬
‫ناحية العالقة بين اللغة والهىية‬
‫في ٌزي انذساسح ذ ّم ذحهيم مُقف االسرعماس انغشتي في انحشكح االسرعماسيح‬
.‫ذجاي انهغح انعشتيح مه حيث انهغح َانٍُيح في انعانم انعشتي في انقشَن األخيشج‬
‫ ث ّم ذ ّمد‬،‫َفي تادئ األمش تُ ِذء تذأوا ترعشيف االسرعماس َعالقح انهغح انهغح تانثقافح‬
‫ َتعذ ششح ٌجماخ انمسرعمشيه‬.‫دساسح دَس انهغح في االذصال تيه انثقافاخ‬
.ً‫انرجىية عثش انهغح َذأصيه‬/‫ ذ ّم سصذ كيفيح مششَع انرغشية‬،‫ذجاي وفسيح انفشد‬
‫ث ّم ُر ِكش مه ّخصا ً حشب انمسرعمشيه في األماكه انري ذُاجذَا فيٍا ذجاي انهغح‬
‫ َفي وٍايح انمطاف ذ ّم‬.‫انعشتيح ترقذيم انهغاخ األخشِ غيش انعشتيح عهّ انعشتيح‬
‫ذحهيم دعم انمثقفيه مه انشعُب انمسرعمشج آلمال انمسرعمشيه َفي وفس انُقد‬
‫ذ ّم ذحهيم مكافحح انشعة األٌهي ذجاي االسرعماس مسرهٍميه مه شعائش انهغح‬
.‫انعشتيح َانذيه‬
.‫ انٍُيح‬،‫ انهغح‬،‫ االسرعماس‬،‫ انهغح انعشتيح‬:‫الكلمات المفتاحية‬
2000 yıl önce Romalılar Keltlerle uzun süre savaşır ve onlardan
kurtulmak için çareler ararlar. Bunu gerçekleştirmek için üç
tane çözüm yolu üretirler: Keltlerin hepsini kılıçtan geçirmeyi
düşünürler fakat buna güçlerinin yetmeyeceğine karar verirler.
Ülkelerini istila edip devamlı baskı altında tutmayı düşünürler,
buna da para ve asker dayandırmak mümkün görünmez. En
sonunda da kültürlerini ve törelerini unutturmak için dillerini
unutturma kararına varırlar ve dediklerini de yaparlar.
GİRİŞ
Batı sömürgesinin son birkaç yüzyılda başlattığı ve günümüzde
hâlâ değişik şekillerde sürdürdüğü kolonyalizm/sömürgecilik
hareketinin özelde dile -Arap diline- karşı sergilediği tutumun ciddi
etkileri olmuştur.
Sömürgeci, bir ülkenin kapılarını çaldığında siyasi, iktisadi vb.
çıkarlarını gerçekleştirebileceği bir hâkimiyet alanı oluşturmak ister.
Elde ettiği bu fırsatı sağlam bir zemine oturtmak ve varlığını kalıcı
kılmak için yerli halkı çoğunlukla önceden tasarlanmış bir plan
çerçevesinde adım adım özünden uzaklaştırmak yerine emellerini
daha rahat gerçekleştirmesine olanak sağlayacak bir zihin dünyası,
sosyo-ekonomik çevre ve kültür ortamı oluşturmaya çalışır.
Sömürgeci, yerli halkın direncini kırmak, onu uysallaştırmak, en
49
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
nihayetinde kendisine dayatılanı savunacak hale getirmek için hem
zihin dünyasını yeniden inşa etmeye çalışır, hem de çeşitli
müdahalelerle onun için oluşturduğu dış atmosferi, doğal yaşam
ortamı haline getirir. Çünkü insanın yapısı gereği, kendisine ait olana
(benimsediği şeye) karşı bir itiraz sergilemeyeceğini, aksine onu
sahiplenip savunacağını bilir.
Bir ülkeye karşı düzenlenen sömürgecilik hareketi baştan sona
incelendiğine umumiyetle görülen manzaranın şöyle olduğu tespit
edilir: Sömürgecilik, askerî bir müdahale ile başlar, hegemonyasını bu
şekilde kurar. Bu ilk adım aynı zamanda masraflı bir yöntemdir ve
sömürgeci için uzun vadede fazla bir yarar sağlamamaktadır. Bu
sebeple bununla yetinmez, sömürgelere bu operasyonu kabul ettirmek
ve bağlılıklarını sağlamak için farklı stratejiler de geliştirir. Dil, bu
stratejilerin en önemlilerinden biridir. Sömürgeci için işgal ettiği
ülkenin dili ile kendi dilinin yer değiştirmesi ona yayılmacılığında ve
yerini sağlamlaştırmasında ciddi faydalar sağlayacaktır. Bir ülkenin
dilini değiştirmek ve onu ana dilinden uzaklaştırıp kendi dilini
dayatmak demek, o ülke insanının varlığının yerine kendi varlığını
koymak demektir.
50
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bundan sonraki satırlarda sömürgecilik, dil-kimlik ilişkisi, dilin
bir halk için anlamı, sömürgecilerin genelde dile, özelde Arap diline
karşı sergiledikleri tutumlar ve etkileri, sömürgecinin dili ile ulusal dil
arasındaki çatışmalar, dil vasıtasıyla bir halk üzerinde kurulmaya
çalışılan kimliksel ve kültürel baskı ve sömürülen halkın bütün
bunlara karşı ana dilleri üzerinden gösterdiği direnç ele alınacaktır.
Sömürgecilik
Sömürgecilik, Arap dilinde “isti„mâr/‫ ”االسرعماس‬terimiyle
karşılığını bulur. Çok kullanılan bir kelime olmasına rağmen
isti„mâr/sömürgecilik, tarifi zor bir kavramdır. Sömürgecilik/‫االسرعماس‬
anlamındaki colonialism/kolonyalizm/‫كُنُويانيح‬, „colonia‟ kelimesinden
türemiştir. „Colony‟ Latincedeki aslî manasıyla „vatan edinmek‟
anlamına gelir ve bir halkın kendi ülkesinden yabancı diyarlara intikal
etmesini ifade eder (Mucahid, 5891:17).
İsti„mâr/‫االسرعماس‬
sözlükte
i„marı/‫إعماس‬
gerektiren
bir
düzensizliği, huzursuzluğu ve geri kalmışlığı çağrıştırır. Bu çağrışım,
bu bölgelerin halklarının refah düzeyini bir proje çerçevesinde
yükseltmek bahanesiyle sömürgeciler için bir koz olmuştur (Kaddafî,
1990:6). Her ne kadar ülkenin maslahatı için imar ve inşa gibi olumlu
gözüken birtakım unsurları öne sürerek bu işe giriştiklerini ifade
etseler de vakıa göründüğü gibi değildir. Zira sömürgeciliğe maruz
kalmış halklar bu süreçten çok zarar görmüş, mustarip olmuşlardır.
Amaç ister siyasi, ister iktisadi, ister kültürel veya başka bir şey
olsun, sömürgecilik mutlak suretle sömürenin maslahatını
gözetmek, çıkarlarını temin etmektir (Mucahid, 1985:25). Siyasi
anlamda, bazı milletlerin sömürgeciler tarafından köleleştirilmesidir.
Köleleştirme (‫)االسرعثاد‬, hüküm altına alma (‫ )انسيطشج‬ve nihayet
sömürme (‫)االسرغالل‬, sömürgeciliğin en önemli vasıfları arasında yer
alır. Ekseriyetle siyasi, iktisadi ve toplumsal anlamda boşluk ve
zayıflık yaşanan bölgeler üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışan bir
siyasi hareketti. Emerson (1965:6) bunu “bir ulusun başka bir ulus
üzerine, daha kuvvetli toplumun, daha zayıf toplum üzerine
hâkimiyeti” şeklinde ifade eder.
Tarihçi Marc Ferro (2002:19) sömürgeciliğin yabancı bir
toprağın işgalini, o toprağın işlenmesini ve oraya göçmenlerin
yerleşmesini içerdiğini ve „sömürge/koloni‟ teriminin bu şekilde
yorumlandığında bu olgunun eski Yunan dönemine kadar geri gittiğini
belirtse de Riyâd, (1965:5) sömürgeciliğin toplumun tarihi kadar eski
olduğunu söyler. Zira ona göre sömürgecilik, zenginlik sahibi bir ülke
ile bu zenginliği istila etmek isteyen başka bir güç/ülke var olduğu
sürece devam edecek bir olgudur.
Dil ve Kimlik
Dil
“Ulusun dili ruhudur; ruhu da dili.” diyor Aksan (2000:65). Bu
kabulden yola çıkılarak dili olmayan bir ulusun (en azından ulusal
varoluş düzeyinde) varlığının tartışılabileceği sonucu çıkarılabilir.
Kişi kendisini en iyi şekilde ana diliyle ifade edebilir. Her şeyi,
çevreyi, kavramları, nesneleri bu dille algılar. Ana dilinde halkın ince
zekâsı, derin felsefesi, saf ahlakı, örf ve âdetleri kısacası bütün varlığı
saklıdır. Bundan ötürü “halkın yaşayışı, kaderi, geleceği, ana dilinden
ayrılamaz bir gerçektir.”(Karaağaç, 2002:450).
Buradan hareketle denilebilir ki toplumun hemen her yönü bir
şekilde dil ile ilişkilidir. Söz gelimi edebiyatı, felsefesi, sanatı, tekniği
ile birlikte bütün kültürü, düşünceleri, kavrayış biçimi, töre ve
görenekleri dille bir ilişki içindedir. Düşünmemizi sağlayan da
düşündüğümüzü dışa vurmamıza yardımcı olan da dildir. Kültürel
51
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
birikimin sonraki kuşaklara aktarılmasını sağlayan köprü yine dildir
(Akarsu, 1984:89).
Kimlik
Kimlik kavramı, bir kişinin ya da topluluğun kendi niteliklerine,
değerlerine, konumuna ve kökenine ilişkin bilinçli kavrayış olarak
tanımlanabilir. İnsanların ortak bir ulusal kimlik altında toplanma
aracı ise ulusal dil ve kültürdür.
İnsan bir ırkın, kültürün, ailenin, dilin ve dinin üyesi olarak
dünyaya gelir; aidiyet grupları denilen bu yapıların normları ve değer
sistemleri doğrultusunda sosyalleşir, kim olduğunu, nereden geldiğini
ve nereye gideceğini öğrenir. Loomba‟ya göre (2000:146) insanın
doğduğu ülke ve ait olduğu soy ulusal kimliğini; inançları, değerleri
ve zevkleri kültürel kimliğini oluşturur. Irka ait kimlik ten renginden
ziyade, dinsel, etnik, dilsel, ulusal ve sınıfsal farklılıklar konusundaki
algılar tarafından şekillendirilir. Yani bir milleti oluşturan onun ten
rengi ya da görünüşü değil; neye inandığı, nasıl yaşadığı, hangi dili
konuştuğu, olayları nasıl algıladığıdır.
52
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dil, hem bireyin kimliğinin biçimlenmesinde önemli bir role
sahiptir, hem de toplumsal bütünleşmenin –olumlu ya da olumsuz
yönde– şekillenmesinde önemli işlevler üstlenir (Virtanen, 2003:19).
Bu nedenle sömürenin, sömürgeye dilini dayatması onun kimliğini
değiştirmeye dönük bir çabadır.
Farklı kültürlerin buluşmasında karşılaşan ilk unsur: Dil
Başka kültürlerle temasa geçen her dil bir şekilde tehdit
altındadır. Bunun nedeni, bu tür temasların umumiyetle dil üzerinden
gerçekleşmesidir. Araplar, Arap yarımadasında kapalı bir toplum
şeklinde yaşıyorken dilleri, başka dillerin derin etkisine girecek
düzeyde bir temasa geçmiyordu. (Bkz. ez-Zebîdî, 1973:11) Bu
nedenle etkileşim, ticari bir amaç için başka diyarlardan gelen tüccar
ve şairlerin getirdikleri sınırlı sayıda kelimeden ibaretti.
Tarihin doğal seyri içinde -özellikle İslam‟ın gelmesiyle- kapalı
toplum sürecinden sıyrılıp dışarıya açılan Arapların dilleri de tehdit
sahasına girmeye başladı. Müslümanların girip yerleştikleri bazı
bölgelere Arapça hâkim olmuş olsa da bu hep böyle olmamış, Arapça
temasa geçtiği dillerin etki alanına hızlı bir şekilde girmiştir. İlk İslam
bilginleri bu durumu tehlike olarak görmüş, etkileşimden doğacak
zararı bertaraf etmek için harekete geçmiş, Arapçayı doğru kaynağına
–Araplara- dayandırmanın yollarını aramış ve bu minvalde eserler telif
etmişlerdir (ed-Dubayb, 2001:14).
Sömürgeci önce benliği siler
Sömürgeciler üçüncü dünya ülkelerine girdikleri zaman iki
temel inanç ve ön kabule sahip idiler (Kaddafî, 1990:44). Birincisi
bunlar, kurdukları medeniyeti dünyanın en ideal medeniyeti olarak
görmekte ve bu gelişmiş medeniyetlerini Afrika, Asya ve Latin
Amerika‟nın -kendi nazarında- geri kalmış vahşi (!) halklarına
götürmeyi hedeflemekteydiler. İkincisi ise geri kalmış bu ülkeler ne
kadar ilerleseler de batının/kendilerinin gerisinde kalacak ve asla
eksikliklerinden kurtulamayacaklardı. Said (1999:1), Batı‟nın/
Avrupa‟nın „Şark‟a bakışını şu şekilde ifade eder: “Şark Avrupa‟nın
sadece komşusu değildir. Avrupa‟nın en büyük, en zengin, en eski
sömürgelerinin mekânı, uygarlıkları ile dillerinin kaynağı, kültürel
rakibi, en derin, en sık yinelenen öteki imgelerinden biridir. Ayrıca
Şark, onun karşıt imgesi, düşüncesi, kimliği, deneyimi olarak
Avrupa‟nın/Batı‟nın tanımlanmasına yardımcı olmuştur.”
Bu kabullerden yola çıkarak işgal edeceği ülkenin insanlarının
yani sömürülenlerin insanlığını tanımayı reddeder, ona bir yığın ya da
bir hayvan gibi davranır. Sömürülen halk için kullandığı “Hepsi
tembel…”, “Hepsi de birbirinin aynı…” gibi sözler onun bakış açısını
ele verir. Ona göre sömürge halkı “kötülüğün en özlü parçası”dır. Bu
tavrın muhatabı olan sömürge halkından, işgalcilerin beklediği tavır,
“sömürgecinin gözünde giderek kötüleşen imgesini içselleştirmek ve
kendini küçük görmeyi kabul ederek küçük görene/sömürgeciye
hayranlık duymaktır” (Scnapper, 2005:243).
Loomba, (2000:170) sömürgeci ile sömürüleni “beyaz özne” ve
“siyah öteki” olarak tanımlar. Beyaz özne için siyah öteki, “benliğin
dışındaki her şey”dir. Siyah öteki için ise beyaz özne, “benliğin
arzuladığı her şey”dir. Bu bağlamda “Beyaz özne”, aynı zamanda
gerçek ya da imgesel efendidir. Kolonileştirilmiş toplumlar (siyah
ötekiler), kendilerine ait bir kültür mirasının olduğu kabul edilsin ya
da edilmesin, bağımsız bir çizgide gelişim göstermeyi hak eden bir
toplum olarak görülmemiştir.
1883-1907 yılları arasında İngiltere‟nin Mısır‟daki çıkarlarını
korumak üzere bir İngiliz sömürge valisi gibi görev yapan Cromer,
Mısır‟da bulunduğu yirmi yılı aşkın süre boyunca, Arapça namına bir
şey öğrenmemiştir. Bu durum, ancak İngilizlerin kendilerini
ilerlemenin, endüstrileşmenin öncüsü ve medeniyetin lideri olarak
görme psikolojisiyle açıklanabilir. Cromer, sömürge altında bulunan
ülkenin dili ve kültürünü aşağı görmekteydi (Marlowe, 1970:20-21).
53
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
Sömürgeci bakış açısını oluşturan bu esas üzerine, üçüncü
dünya ülkelerine karşı geniş kapsamlı bir beyin yıkama faaliyeti
başlatılmıştı. Sömürülen halkların (siyah ötekinin), sömürgecileri
(beyaz özneyi) taklit etmelerini sağlamak için büyük bir faaliyete
giriştirler. Fransız sömürgesinin Afrika‟yı işgal ettiği süre zarfında
Fransız öğretmenler, Afrikalı çocuklara, vahşi olduklarını telkin
ettiler. Bu öğretmenler, Afrikalı çocuklara, onları atalarından gelen
geri kalmışlık ve vahşilikten kurtarmak üzere geldiklerine
inandırmaya çalışıyor ve kendilerinin taklit edilmesi gereken örnek
insanlar/efendiler olduklarını söylüyorlardı. Ulaştıkları halkları
(siyah ötekileri), batı yaşam tarzını tüketmeye teşvik ediyor, bu yaşam
tarzını bina ettikleri değerlerle yeniden inşa olmalarını sağlamaya
çalışıyorlardı (Kaddafî, 1990: 37-38, 44). Bu şekilde, sömürülen
halkların millî benliklerini tedrici olarak yıkmak, onları
kültürlerinden, geçmişlerinden ve felsefelerinden uzaklaştırmak
istiyorlardı. Yerli halkın değer bakımından düşürüldüğü seviye
hakkında insanlar arasında geçen “Bu doktorun çok müşterisi var
mı?”. “Evet, ama hepsi Arap.” (Ferro, 2003:213-214) türünden
ifadeler bir fikir vermeye yeter.
54
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gana Cumhurbaşkanı Ahmed Sîkûturi‟nin hatıratında dile
getirdiği şu noktalar, sömürgecilerin/efendilerin, işgallerini
ölümsüzleştirmek için sömürülen halkın zihin dünyalarını
yapılandırma gayretlerine dair unutulmaması gereken önemli
hususlardır:
“Biz Afrika‟nın kültürlüleri/okumuşları, Fransızca eğitim
gördük, Fransız sömürge okullarında Fransa‟nın tarihini, Gal
savaşlarını, Jan Dark‟ın hayatını gördük; Lamartine‟in
şiirlerini ve Moliere‟in tiyatrolarını okuduk. Fransız idare
şeklini öğrendik. Sanki kendi ülkemiz Afrika‟da tarihsiz, yersiz,
herhangi bir değer ve ahlaki öğretiden yoksunmuşuz gibi.
Sömürgeciler bizden, kendi çıkarlarına hizmet edebileceğimiz
düzeyde bilim, kültür eğitimi verdiler. Sömürgeciliğin
gölgesinde eğitim öğretim bu tarzda şekillenmişti. Sömürgeciler
Afrikalı bir öğretmenden, kendisi gibi düşük seviyeli öğrenciler
yetiştirmesi için basit düzeyde bir bilim ve kültür eğitimi
görmesini uygun gördüler. Sömürgeciler Afrikalı aydının
Descartes‟ı ve Bergson‟u düşünmesini istediler, onların kendi
değerlerini kültürlerini ve zenginliklerini öğrenmelerine
müsaade etmediler, bu nedenle gençlerimizin çoğu el-Hacc
Ömer ve Ahmed Sâmûrî gibi millî kahramanlarımızı bilmezler.
Biz bu minvalde devam edince kalkınma ve ilerlememizi
sağlayacak kendi şahsiyetimizi geliştiremeyeceğiz.” (el-Cundî,
1980:509; Akt. En-Nefîsî, 2005:60-61).
Ulusal benlik ile kendilerine dayatılan yabancı benlik arasında
gelgit yaşayan, dillerine ve kimliklerine sahip çıkma imkânları
neredeyse tamamen elinden alınan bir nesil, bir millet meydana
getirmeye çalışıyorlardı. Sömürgeciliğin ırkçı, ötekileştirici
tahribatları karşısında ortaya çıkacak tablo elbette ki çatışma, kimlik
bunalımı ve aidiyet sorunları olacaktı.
“Ana dili, ulusu ulus yapan ögelerinden en güçlüsüdür. Nasıl
toplumda tüm ilişkiler ana dili aracılığıyla sağlanırsa birey de ancak
ana dili sayesinde bir toplumun bir parçası sayılır… Öte yandan dil
olmazsa insanların bir arada yaşaması, bir toplumu oluşturması,
anlaşmaların sağlanması imkânsızlaşır. Kısaca, dil insanlığın ve
toplumun temel yapı taşlarındandır. Bir ülke için varlığı ve önemi
yadsınamaz, çünkü ulusu ulus yapar, kültürün bel kemiğini
oluşturur.” Aksan‟ın (2000:64) dil/ana dili hakkındaki bu ifadelerine
bakıldığında, sömürgecilerin dil üzerinden müdahale etmeye
çalıştıkları alan daha net bir şekilde ortaya çıkar. Bir kere
sömürgeciler halkın diline/ana diline müdahale etmekle onu ulus
yapan güçlü ögeyi devre dışı bırakmış olurlar. Bu da bir milletin
direndiği önemli bir cepheyi ele geçirmek demektir. Öte yandan
sömürgeci, bir halkın ana diline müdahale etmekle onu, ana dili
vasıtasıyla kendisini ait hissettiği toplumundan koparmış olur. Yine
halkın ana dilini elinden alarak onların bir arada yaşamasını, bir
toplum oluşturma imkânlarını ellerinden almış olur. Ancak, “ana
dilinin yerine yeni bir dil zaten ikâme ediliyor, dolayısıyla yukarıda
bahsedilen riskler, ana dili yerine yerleştirilmeye çalışılan
yabancı/yeni dille bertaraf/telafi edilecektir” diye düşünülebilse de
gerçek böyle değildir. Zira Akarsu‟nun (1984:59-64) “Hiçbir insan,
yabancı bir dilin dünya görüşü içine tamamen giremez, çünkü kendi
dilinin dünya görüşünün baskısı altındadır. Kendi dilinin dünya
görüşü ona egemendir, ona belli bir yön vermiştir.” şeklinde ifade
ettiği düşünceye göre, dayatılan dil ana dilinin ifa ettiği görevleri
yerine getiremeyecektir; aksine, etkisi gittikçe derinleşen bir tahribat,
yabancılaşma ve bunalımı beraberinde getirecektir.
Memmi, (1996:94) sömürgeleştirilen insanın psikolojisini ve
konumunu şöyle özetler: Sömürgeleştirilen insan, yurttaşlığın hiçbir
yönünden yararlanamaz; bağımlı olduğu, karşı konulup bastırıldığı
için ne kendi yurttaşlığından ne de sömürgecinin yurttaşlığından
yararlanabilir. Birine doğru dürüst bağlanıp diğerini talep edemez.
Toplumda hakkettiği yerde olmadığı için kendini gerçek bir yurttaş
55
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
konumunda hissedemez. Sömürgeciliğin bir sonucu olarak
sömürgeleştirilen kişi özel yaşamı dışında hemen hiçbir zaman
ulusallığı ve yurttaşlığı soluyamaz. Ulusal planda ve yurttaşlık hakları
bakımından sadece sömürgeciden arta kalan şeyleri toplar. Bu
toplumsal ve tarihsel kötürümleşme süreci çok ciddi sonuçlar doğurur.
Sömürgeciliği dil üzerinden yürüterek sağlamlaştırma
Tarih boyunca iki halk ve kültür -ister ticari amaçlı olsun isterse
bir savaş vesilesiyle olsun- karşı karşıya geldiklerinde, ilk anda karşı
karşıya gelenler ticaret malı veya kılıçlar olsa da esas iletişimi kuran,
buluşmayı sürdüren ve bu karşılaşmayı bir neticeye bağlayan, kısacası
bu sürece hâkim olan hep dil olmuştur. O halde “beyaz özne”, “siyah
öteki”nin dünyasına girmek, oraya hâkim olmak ve oradaki varlığını
daim kılmak için dil denilen kuşatıcı ağı eline geçirmesi gerektiğini
çok iyi biliyordu. Bu nedenle halkların kimliklerini oluşturan ve onları
diğerlerinden ayıran önemli unsurlardan biri olan dil için söylenen
“bütün kültürlere karşı açılan savaşlarda kullanılan vasıta” (edDubayb, 2001:13) tespitini yabana atmamak gerekir.
56
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Uzun bir mesafeyi ve yüklü miktarda maliyeti gözden çıkarıp
bir ülkeye girmeyi planlayan bir yapının zihinsel arka planında hâkim
olma ve efendilik arzusu veya düşüncesi vardır. Bu nedenle
Fransa‟nın Cezayir‟e girdiğinde, Berberiler ve Araplardan oluşan yerli
halka teba gözüyle bakmalarının altında bu psikoloji yatmaktadır.
Cezayir halkını hedefledikleri sömürünün nesnesi haline getirmeyi
amaçlayan Fransa, 1830‟dan itibaren Arapçayı, yani halkın ana dilini
yabancı dil olarak ilan etmiş ve okulların bu dille eğitim vermelerini
yasaklamıştı.
Eğitimsiz bir kitleyi yönetip yönlendirmenin çok daha kolay
olduğunu düşünerek halkın eğitim düzeyini mümkün olduğu en alt
düzeyde tutmayı hedeflemiş, sadece kendisine hizmet edecek düzey
ve sayıda bir grubu yetiştirmek üzere o dönemde Cezayir‟de bir tek
üniversitenin varlığına müsaade etmiştir (Ataöv, 1975:145). Bununla
da yetinmemiş, Arap olana dair ne varsa bertaraf etmeye çalışmış,
(Riyâd, 1965:371) eğitimi tamamen Fransızcaya dönüştürünceye
kadar uzun süre çabalamıştı.
Nitekim Arapçaya karşı yürüttüğü bu mücadelesini, 8 Mart
1938 tarihinde, bu dilin Cezayir‟de yabancı bir dil mesabesinde
olmasına dair aldığı hükümet kararı ile taçlandırmıştı (!) (Rabih,
1981:150). Bu kararın arkasındaki asıl hedef, Cezayir‟de Arap dilini
yok etmek, Fransızcanın bunun yerine ikamesi ve Cezayir halkının
kimliğini/şahsiyetini törpülendikten sonra Cezayir‟in Fransa‟ya
ilhakının kolaylaşmasını sağlamak idi (Rabih, 1983:84). “Nitekim
işgal edilişinin üzerinden yüz yıl geçmişti ve hâlâ Cezayir‟de,
Müslümanların sadece % 5,4‟ü okuma yazma biliyordu.” (Ferro,
2003:232).
Yine aynı Fransa, Cezayir‟de olduğu gibi Fas ve Tunus‟ta da
Arapçayı bütün devlet okullarında, idari ve resmî yazışmalarda
yasaklamak suretiyle bu dile karşı çetin bir savaş başlatmıştı.
Fransa‟nın Tunus‟ta 1883 yılında kurduğu Bilim ve Eğitim İdaresi
vasıtasıyla bu ülkedeki Arap ve Fransızlar için Arapçaya dair içinde
hiçbir şey bulunmayan ilkokullar kurma kararı alması da millî ruhu
öldürmeye dönük bir uygulamadır. Neyse ki Tunuslular bu politikanın
tehlikesini fark edip itiraz edince Arap-Fransız Okulları adıyla
Araplara ait özel okullarda Arapça öğretimine müsaade etmişlerdir.
1946 yılına kadar geçerliliği devam eden bu madde, öğrencilere bu
okullarda Arapçayı okuma imkânı tanıdığı için önemlidir
(Riyâd,1965:369).
Babu‟l-Kued bölgesinde kara tahtaya Arapça yazı yazarken
yakalanan ve iki yıl hapse, yedi yıl gözetim altında kalma cezasına
çarptırılan Ulema Eğitimi Komisyonu başkanı gibi, Arapçayı yasadışı
yollarla öğretenler sık sık kovuşturmaya uğruyorlardı. Böylece yüz yıl
süresince, paradoksal bir biçimde eğitimde gerileme görülmüştür.
1847‟de en azından, okuma, yazma ve sayma konusunda Arapça
eğitim oldukça yaygınken; 1944‟te her 9 Arap‟tan 8‟i okuma yazma
bilmiyordu (Ferro, 2003:233). Hatta Fransız komutanlarının
itiraflarına göre işgalden önce bütün Araplar okuma ve yazma
biliyorlardı ve Cezayir‟in her köyünde en az iki okul vardı (Bkz.
Ahmed, 1985:58, Akt.Parıldı, 2010:118).
Toplumların nesilleri belli amaçlara göre eğittikleri okulları ele
geçirip dil ve eğitim imkânlarını bu toplumun aleyhine kullanma
hadisesi tarih boyunca hep olagelmiştir. İngilizlerin İrlandalılara
uyguladıkları da çok farklı değildi: Bütün uğraşlarına rağmen
kimliklerinden, kültürlerinden ve bağımsızlık özlemlerinden
vazgeçmeyen İrlandalılara dillerini unutturmak için İngilizler ilk, orta,
lise ve üniversitede eğitim dilini İngilizceye dönüştürme kararı aldı.
Bir nesil sonra kendi dilini konuşan İrlandalıların oranı %90‟dan %
30‟a düştü. Bu %30‟da dağdaki çobanlar, kentteki hamallardı.
Sömürgecilerin, bir ülkeye müdahale etmeye başlar başlamaz
ülkenin diline ve eğitim sistemine müdahale etmesi, bu iki unsurun
öneminin farkında oldukları anlamına gelir. Bunu, “sömürmek üzere
gittikleri ülkelere, varlıklarını kalıcı kılmak için taşıyıp götürdükleri
57
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
vatandaşlarının” (Schreier, 2007: 87) eğitimine verdikleri önemden
de anlayabiliriz. Söz gelimi İngiliz Hükümeti, Kuzey Afrika‟ya gelir
gelmez Avrupa‟dan getirdikleri çocukların eğitimi için İngiltere‟deki
eğitime paralel okullar kurarlar. Yeni hicret yerine tam yerleştikten
hemen sonra Hollanda sistemine uygun okullar da inşa ederler. O
sıralar ne İngiliz ne de Hollandalı çocuklar kendi eğitimlerinden geri
kalmazlar. Hatta İngilizler ve Hollandalılar arasında dil konusunda
çıkan tartışmada İngiliz Hükümeti barış sözleşmesinde Hollanda
dilinin İngiliz dili ile birlikte resmî dil olarak kalabileceğini özellikle
vurgular (Riyâd,1965:359-360).
Hollandalılar Endonezya‟ya girer girmez, Arapçanın okullarda
okutulmasını yasaklamışlardı. Söz gelimi bu çerçevede “ketatîb”
denilen ve sadece Kur‟an ve temel Arapçanın öğretildiği halk
okullarının dahi kapatılmasının gerekliliğine karar vermişlerdi (enNefîsî, 2005:60).
58
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
el-„Adnânî‟ye (1989: Mukaddime:‫ )ح‬göre Cezayir, Libya,
Tunus, Fas, Mısır, Filistin ve diğer Arap ülkelerinde, uyguladıkları
politikalarla halkı cahil bırakan, okuma-yazmadan uzak tutan,
zenginliklerini gasp etmeye çalışan sömürgecilerin Arap dilini ortadan
kaldırmak istemelerinin önemli bir nedeni de bu dilin adı geçen ülke
halklarının birliğinde önemli bir rol oynamasıdır.
Lehçeleri teşvik
uzaklaştırma çabaları
ederek
standart/fasih
Arapçadan
“Fikir ve edebiyatı temsil eden bir dil ile birlikte halk arasında
konuşulan mahalli lehçelerin varlığı cahiliye döneminden beri
Arapçada var olan doğal bir olgudur ki bu, dünyadaki diğer dillerde
de mevcuttur.” diyor Bintu‟ş-Şati‟ (1991:93). Ne var ki sömürgeciler
bu doğal olguyu, fasih Arapçaya karşı savaşmada, dil ve düşüncede
ayrımcılık yaratmada kullandılar. Öyle ki fasih Arapça için “yetersiz,
kısır, zayıf, zor, bilimi ifade etmede yetersiz” (el-Elfî, 2004:41)
dediler. Hatta Arapların geri kalmışlığının nedeni olarak ısrarla bu dili
(fasih Arapçayı) gösterdiler. Bununla yetinmeyip sürekli standart/fasih
Arapçayı bırakmalarını, bunun yerine lehçeleri kullanmalarını
istediler. Lehçelerin yeni ihtiyaçlara cevap verebildiğini söylediler ve
onu bilimsel alanda ve medeniyet sahasında gelişimin anahtarı olarak
gösterdiler. Halkın kültürel düzeyini ve okuma yazma oranını
arttırmada kolay bir araç olduğunu ifade ettiler.
1950 yılı Cezayir‟inde, Arapça çıkan yalnızca bir iki tane gazete
ya da yayın kalmıştı. Arapça yazılı bir varlığı olmayan bir tür yerel
ağız durumuna düşürülmüştü (Ferro, 2003:213-214). Bir dönem,
Arapça sınıflarına, notları en düşük öğrenciler alınıyordu. Arapça,
diğer dillerin (İngilizce, Almanca ve İspanyolcanın) ardından ikinci
sınıf bir dil konumundaydı. 1954‟te bile Cezayir‟deki ilköğretim bölge
müfettişleri şöyle yazmışlardı: “Arapça ilköğretimde zorunlu ders
olarak okutulamaz. Çünkü bir tür diyalekt/halk lehçesi olan Arapça
yazıya aktarılmamış, edebî Arapça ölü dil konumundadır ve modern
Arapça da yabancı dil mesabesindedir.” (Ferro, 2003:234).
Marakeş‟te eğitim ilk kademede Fransızca ve Arapça idi ve lise
aşaması tamamen Fransızca idi. Bu okullar da yerli halkların
zihinlerini sömürgeci emellere göre kurgulamak üzere kurulmuştu.
Sömürgeciler girdikleri ülkelerde halk arasındaki farklılıkları
körükleyerek birliğini bozmayı, dolayısıyla onları daha rahat
yönetmeyi ve dönüştürmeyi de hedeflemişlerdi. Bu çerçevede
Fransa‟nın Marakeş‟te çöl ve köy kesimlerinde çiftçi yetiştirmek üzere
kurduğu okullarda eğitim, biri Arapça diğeri Berberice olmak üzere
iki düzlemde sürdürülmüştü. Amaç, Marakeş halkının Araplığını geri
plana itmek, Fransızların onların elinden tuttuğunu hissettirmek ve
onları Berberiliğe özendirmek idi (Riyâd,1965:370).
Somali‟nin, özgürlüğünü ilan etmeden evvel, yani Birleşmiş
Milletlerin vesayeti altında bulunduğu süre zarfında en fazla mücadele
ettiği mevzulardan biri dil konusu idi. Batılılar Somali halkından
“resmî dil” olarak İtalyancayı tercih etmelerini istiyorlardı. İtalya‟nın
Somali‟yi işgali sona erdikten sonra da bu dilin Somali halkı
üzerindeki etkisi hala devam ediyordu. Zira Somali gençleri İtalya
üniversitelerinde eğitimlerini görüyorlardı. Ancak yine de Somali
halkının ağırlıklı talebi Arap dili yönünde idi. Batının üzerinde
durduğu en mühim mesele Arap dilini ortadan kaldırmak olduğundan
sürekli Savahilceyi teşvik ediyorlardı. Referandum sonucunda halk
Arapçayı seçmesine rağmen Batı, Somali için Savahilceyi resmî dil
olarak deklere etti (en-Nakkaş, 2009:100-101).
Diğer yandan Fransız hükümeti Afrika‟daki sömürgelerinde,
misyonerlere kendi projelerine hizmet etmeleri karşılığında destek
veriyordu
(Riyâd,
1965:369).
Misyonerlik
teşkilatlarının,
sömürgeciliğin şemsiyesi altında Afrika‟ya geldiklerinde yaptıkları ilk
şey, Afrika dillerini, özellikle büyük ve güçlü kabilelerin yahut elinde
siyasi bir güç bulunduran kabilelerin dillerini öğrenmeye çalışmak ve
onlar için bir alfabe bulmak olmuştur. Bu çerçevede kelimelerin
anlamlarını tespit etmek için sözlükler hazırladılar. Arapçanın
dışındaki her dile sıcak bakabilen sömürgeciler, aynı zamanda kendi
dillerini yaygınlaştırmaya çabalıyorlardı. Zaten kısa bir süre sonra
Tunus, Cezayir ve Marakeş‟te evvelce kurulmuş ve eğitim dili Arapça
59
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
olan okulların önce ödeneklerini kesmiş, bilahare onları tamamen
kapatmışlardır. Ortada yerli halka ait okul kalmayınca bütün eğitim
sömürgeci güçlerin kurmuş oldukları okullarda sürdürülmüştür
(Riyâd,1965:359).
60
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
1880 yılında Mısır Millî Kütüphanesi Müdürü, Alman
müsteşrik Wilhelm Spitta (‫“ )فهٍهم سْپيرَّا‬Kavâidu‟l-Arabiyyeti‟l-Ammiyye
fi Mısr/Mısır Halk Lehçesi Gramari” adıyla Almanca anlatımlı bir
gramer kitabı kaleme alır. Bu kitap Arap âleminde Fasih Arapçanın
idam fermanı olarak algılanır. Bu dönemde İngiliz sömürgesi lehçeyi
ön plana çıkaran yazarların gayretlerini Fasih Arapçaya karşı
uygulamakta olduğu plan çerçevesinde kullanmayı ihmal etmez.
İngiliz sömürgesinin sürdüğü 1889 yılında bakanlık, eğitim dilinin
İngilizce olacağına dair bir karar alır. Bu çerçevede dil okullarını
kapatır ve öğretmen yetiştirmek üzere İngiltere‟ye öğrenciler gönderir.
1993 yılında İngiliz mühendis William Willcocks Kahire‟deki
Özbekiyye Kulübünde Fasih Arapçanın yerine lehçenin ikame
edilmesi için çağrı yapar. Burada “Mısırlıların yaratıcı güçlerini
kaybetmelerinin temelinde, okuma ve yazmada Fasih Arapçayı
kullanmaları yatmaktadır, bu dili kullanmak zaman kaybıdır. Zira bu
dil Latince gibi ölmüştür.” (bkz. En-Nakkaş, 2009:10) der ve yegâne
çare olarak yazı ve konuşma dilinde lehçenin kullanılmasını gösterir.
Aynı şahıs el-Ezher Dergisine de el atar ve makalelerin lehçe ile
yazılmasını ister. Willcocks derginin bir süre lehçe ile devam etmesini
sağlasa da, âlimlerin Fasih Arapçada ısrar etmelerine dayanamayarak
bu isteğinden vazgeçer.1
Arap bilginler lehçelerin bu denli öne çıkması ve standart
Arapçanın geri plana itilmesinin nedenini sadece dış güçlere
bağlamazlar. Aksine Arapların bu sahadaki ihmallerinin daha hayati
bir yer kapladığını açıkça ifade ederler (Bişr, 1999:14; Bintu‟ş-Şati‟,
1991:94 vd.). el-Elfî, (2004:23) bu noktada bütün suçun batıya
atfedilmesini doğru bulmaz, Arap çocuklarının bilinçsiz bir şekilde
fasih Arapçayı terk etmekle dillerinin düştüğü bu seviyede değişik
ölçülerde behrelerinin olduğunu ifade eder. Ona göre Arap dilini
kullanmamakla hem ammice/lehçe ile olan arayı daha da açtılar, hem
de fasih Arapçayı kullanılmayan bir dil konumuna düşürdüler. Bunun
neticesinde lehçeler dil konumuna yükseltildi, her bir Arap
1
ez-Zemalik, Kahire‟de Nil Nehri içinde oluşmuş bir ada semtinin adıdır. en-Nakkaş, ezZemalik‟te bir caddeye bu şahsın (William Willcocks) adının verilmesini ve Taha
Hüseyin‟in bu caddede bir dönem oturmuş olmasını üzüntüyle karşılar ve bilahare bu
caddenin adının Taha Hüseyin Caddesi olarak değiştirilmesine sevindiğini ifade eder.
(en-Nakkaş, 2009:119)
topluluğunun kendine ait müstakil/ayrı bir dili oluşmuş, fasih Arapça
ise yeni bir Latince yani kullanılmayan bir dil konumuna düşmüş
oldu. Neticede bir halk kültüründen, tarihinden ve dilinden kopmuş ve
22 parçaya bölünmüş oldu.
Kültürel yozlaşmayı içselleştirmiş yerli/kültürlü halkın yine
dil üzerinden sömürgeyi derinleştirme çabaları
İngiltere, Fransa, Hollanda ve Amerika gibi batılı sömürgeciler
girdikleri her ülkede fasih Arap diline, onun kurumlarına,
sembollerine ve ilim adamlarına karşı bir mücadeleye girişmişlerdir.
Amaç bu halkların birbirleriyle olan bağlarını koparmak, onları
parçalamak ve dili bilinmez kılarak dinin temel kaynaklarından halkı
bihaber hale getirmektir. Bu amaç hâsıl olduktan sonra sistematik
olarak ikinci aşama olan “Halkı manevi, kültürel, duygusal ve iktisadi
açıdan kendilerine bağlı ve bağımlı hale getirme.” devreye konulacak
(en-Nefîsî, 2005:59-60).
Arap diline karşı verdikleri amansız mücadele ile bilinen
Cromer, Kitchener, Gordon ve Dunlop‟un, Mısır ve Sudan‟da bir
düzeye kadar başarılı oldukları söylenebilir. Attıkları tohumlar bir
süre sonra ürün vermiş, özellikle Mısır ve Sudan‟da yerli halktan bu
bayrağı alıp taşıyacak ve misyonu tamamlayacak bir nesil
yetiştirmişlerdir. Bunlar kendi kimliklerini yeniden inşa etmeye
çalıştıklarını düşünürken, aslında kendilerine yabancılaştıklarını kabul
etmeyen, halk ve ilim camiasında hatırı sayılır bir konumda bulunan
bir grup yazar idi (en-Nefîsî, 2005:59-60; en-Nakkâş, 2009:10).
“el-Belâgatu‟l-„Asriyye
ve‟l-Lugatu‟l-„Arabiyye”
isimli
kitabında Selâme Mûsâ, “Arap dili Mısır halkını kültürel kalkınmadan
alıkoymaktadır.” der. Ona göre Latin alfabesi, kendilerini gelişmiş
ülkeler arasına sokacak ve evrensel düşünceye yaklaştıracak,
kendilerine onların düşünce yapısını kazandıracak, bilimsel kelimeler
daha kolay ifade edilecek (Mûsâ, 1945:117). Mûsâ bu düşünceleriyle
Mısır‟daki İngiliz sömürgesinin Arap dili karşısındaki hücumlarına ve
entrikalarına paralel sözler sarf etmiş, onların emellerini
seslendirmiştir.2 Ona göre, Arap dilinin kavramları ve yazı dili çağın
ruhuna uymamakta, değerlerini yansıtmamakta ve ihtiyaçlarını
karşılamamaktadır (Aytaç, 2001:121-122). Aynı şekilde İngiliz
sömürgesinin Mısır bekçisi Cromer de Arapça‟yı modern bilim için
2
Selâme Mûsâ, Mısır‟da 1922 yılında Tut Anh Amun‟un mezarı ve hazinesinin ortaya
çıkarılmasından sonra hız kazanan, Mısır‟ı firavun medeniyetinin devamı olarak gören,
Mısır‟ın Arap ve İslam kimliğinden farklı kimliğe sahip olmasını öngören firavunculuk
görüşünü savunan entelektüeller arasında yer almıştır (Er, 1997:38-39).
61
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
yetersiz bulmaktaydı (Marlowe, 1970:20-21). Musa, davetini şu
sorgulama ile sürdürüyor: “Diyebiliriz ki Latin alfabesi, gelecek için
aydınlığa doğru bir sıçrayıştır. Ancak Arap harflerinin bekasından ve
gelenekten nemalanan unsurlar bu sıçrayışı kabul ederler mi?” (elHattâbî, 1977:140; Ebu Mağlî, 2008:79-85).
62
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Aynı çerçevede Taha Hüseyin, “Teysîru‟l-Kavâ„idi‟lLugaviyye/Gramerin Kolaylaştırılması” isimli tebliğinde ve 1956
yılında Şam‟da geçekleştirilen Arap Dil Kurumları Çalıştayı‟ndaki
sunumunda Arapçanın sarf ve nahvinin değiştirilmesi gerektiğine
dikkat çekmişti. Bütün bunları “Tatvîru‟l-lugati‟l-„arabiyyeti‟l-fusha
ve teysîruha/Fasih Arapçanın geliştirilmesi ve kolaylaştırılması”
düsturu/sloganıyla yapmıştı (Huseyin, 1981:152). O, “Mustakbelu‟sSakâfe fi Mısr” isimli kitabında Mısır‟ın Araplığını tartışma zeminine
çekmiştir. Çünkü ona göre Mısır, kültür ve medeniyet açısından Arapİslam kültürü ve medeniyetinden çok, Orta Akdeniz‟e aittir. Yunan ve
İtalya‟nın, Mısır‟a Irak ve Suriye‟den daha yakın olduğunu iddia
etmektedir. Yani ona göre Mısır Arap olmaktan çok Avrupalıdır. Taha
Hüseyin‟in 1936 yılında kaleme aldığı bu eser kendi döneminde
yazılmış en tartışmalı çalışma idi. Kitabında Mısır‟ın doğuya mı yoksa
batıya mı ait olduğu sorusunu ortaya atıp kendi tercihini ikinciden
yana kullanmakta, ayrıca Mısır‟ın Arap ve Müslümanlığına dair
hükmü ve kanaati kınamaktadır (et-Tevbe,158).
el-Adnânî (1989: Mukaddime:‫ )ط‬bu çabaları için
“sömürgecilerin destekçi bakayaları halkın, bu dilden nefret
etmelerini sağlamak, onun uluslararası bir dil olduğu hakkında şüphe
uyandırmak ve halkı rahat yutulur bir lokma haline getirmek için
amansız bir mücadele sürdürüyorlar” diyerek mevzuu özetlemeye
çalışır. Sömürgecilerin ortaya koydukları çabanın kültürlü sınıf
nezdinde ne denli bir mâkes bulduğunu ifade etmek için yukarıda
anılan birkaç örnek önem arz etmektedir. Belki de “Fransızları
Almanlaştırmak isteyen Almanlara karşı verilen savaşta, birçok
Cezayirlinin savaş meydanlarına sürülerek ölmesi” (Özbir, 1984:13)
dahi bu durumdan çok daha az karmaşıktır.
Bu dili değiştirmeye çalışmak için gösterilen bunca çaba,
aslında bu dilin ne kadar önemli olduğunu ifade etmektedir. Bu önemi
Lord Dufferin‟in, İngiliz sömürgesinin Mısır‟ı işgale başladığı sırada
hazırladığı raporun satır aralarından okuyabiliyoruz: “Halk fasih Arap
dilini yani Kur‟an dilini öğrenmeyi sürdürdüğü sürece Mısır‟daki
İngiliz ilerlemesi ve varlığı zayıf olacaktır” (el-Cundî, 1980:507; Akt.
En-Nefîsî, 2005:60).
1954 öncesinin Cezayiri‟nde Arapça konuşmak, kültür
emperyalizminin bir şekli ve dili olarak Fransızcayı reddetmek,
kendini farklılaştırmanın ve millî varoluşun şekli ve millet varlığının
kendini göstermesi için tek gerçek araçtır. 1956 Ağustosunda kavga
gerçeği ve işgalcinin bozgun hali, Arapçayı kutsal olmaktan
Fransızcayı da lanetli olmaktan çıkarır. Millet iki dili de kullanarak
sesini duyurmaya çalışır (Memmi, 1996:69). Nitekim pek çok yazar
Fransızca ile yazmaya başlar. Onlara göre düşmanın diliyle düşmana
karşı, düşman okusun diye yazmak gerekir. Böylelikle sınırların
ötesine uzanabilecek ve halkının sesini daha iyi duyurabileceklerdi.
Görüldüğü gibi ilginç bir sendromun dehlizlerine doğru çekilen
yerli halk, kendilerini katliamlara tabi tutan cellâtlarından zaman
zaman medet umar olmuştur. Peki, sömürge halkları (siyah ötekiler)
kendilerine karşı bu denli acımasız davranan, kendilerini inkâr eden
efendilerinden nasıl olur da aşırı taleplerde bulunabilir? Nasıl olur da
sömürgeciden bu kadar nefret edip yine de ona bu denli tutkuyla
hayran olabilir? (Memmi, 1996:9) “Toplumsal düzen, bir noktadan
sonra hukuksal yaptırımlarla payandalanamaz hale geldiğinde,
sömürenlerin üstün, sömürülenlerin ise aşağı olduklarına dair bir
inancın hem sömürenlerin hem sömürülenlerin zihinlerine
kazınmasına yaslanmak zorundadır.” diyor Loomba (2000:153).
“Dilimiz Arapça” sloganıyla direniş
Şöyle bir geriye dönülüp bakıldığında, yıllarca sömürgeci
güçler tarafından sindirilen ve özlerine yabancılaştırılan halkların,
kendilerine geldiklerinde, geliştirdikleri direniş cephelerinin önemli
bir unsurunun yine “dil/Arap dili” olması garipsenecek bir durum
değildir.
Cezayir‟in işgale karşı başlattığı direniş hareketi sürecinde
halkın, kimliğini tekrar geri kazanmasını sağlamak için Arap dilini
tekrar yaygınlaştırma çabası buna açık bir örnektir (en-Nefîsî,
2005:60). Cezayir uleması, eş-Şeyh Abdulhamid b. Badîs önderliğinde
Fransız işgaline, Fransızlaştırma ve Hristiyanlaştırma siyasetine karşı
direniş çerçevesinde 5 Mayıs 1931‟de Cezayir Müslüman Âlimler
Cemiyetini kurmuş ve “dinimiz İslam, dilimiz Arapça, vatanımız
Cezayir” sloganıyla Cezayir‟i özgürleştirmek için çabaladıklarını
deklare etmiş, mücadele sürecinin ana güzergâhlarından biri olarak
dili tercih etmeyi ihmal etmemişti (Rabih, 1983:87). Ancak
dayatmalar sonucu Fransızca o denli yaygınlaştırılmış ve öğretilmiş ki
geniş kitleler bu dili ana dili gibi hatta kimi zaman ana dilinden de
daha iyi bir şekilde konuşmaya başlamıştı. Nitekim bu durum
63
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
bağımsızlık sonrası Cezayir‟in önüne uluslaşma yolunda da önemli
sorun olarak çıkacaktır: “Bağımsızlık sonrası, Fransızcayı ana dili
Arapçadan daha iyi konuşan, belki Fransızlaştırılamayan ama kendi
kimliğini de bulamayan bir ulus vardı ortada.” (Çubukçu, 1997:16).
Dil üzerinden mücadelesini yürüten sömürge halkları, dilin bir
ülke için büyük bir öneme sahip olduğunu, dolayısıyla onu
kaybetmemek için ne gerekiyorsa yapılması gerektiğini biliyorlardı.
Hiçbir dilin, ana dilinin değeriyle mukayese etmemek gerektiğini
öğrenmişlerdi. Günümüzde bilgiye ulaşmak için farklı dilleri bilmek
gerekse de bir ülkede bilimin, sanatın, edebiyatın, felsefenin, tekniğin,
teknolojinin gelişmesi ancak ulusal dilin geliştirilmesiyle mümkün
olduğunu, uzun süre kendilerine dil üzerinden saldıran
sömürgecilerden çektikleri sıkıntıdan ve dillerinin düştüğü içler acısı
durumdan biliyorlardı. Bu nedenle ulusal kimlik bilinçlerini, ulusal dil
bilinçleriyle sağlamlaştırmayı tercih etmişlerdi.
Dili dinle güçlendirip direnişi sürdürme
64
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Huntington (2005:76) “herhangi bir medeniyetin veya kültürün
temel ögeleri dil ve dindir.” diyor. Aksan (2000:64) da bunu destekler
mahiyette “Bir ulusun diliyle kültürü arasındaki bağlar o kadar sıkıdır
ki, yalnızca dil varlığının incelenmesiyle bir ulusun yaşayış tarzı,
inançları ve gelenekleri, çeşitli özellikleri ve tarih boyunca içinde
bulunduğu kültürel hareketleri hakkında bilgi edinmek mümkündür.”
İfadelerini kullanıyor. Bu öneme binaen Arap âleminde de dili koruma
çabaları, özellikle din ve millî duygu gibi iki husus üzerinden
yürütülmüştür. Özellikle „Arap İslam medeniyeti‟ ifadesinin öne
çıkarıldığı mahfillerde dilin koruyucusu olarak dine/İslam‟a atıf
yapılır.
Abdulhamid İbrahim, (el-Elfî, 2004‟ün mukaddimesinde, s.3)
Arap dilinin İslam dini ile olan bağlantısını özetle şöyle ifade eder:
“İslam, bu halkın dinini temsil ederken Arap dili İslam
medeniyetinin dili olma görevini ifa etmektedir. Bu iki unsur o
derece iç içe geçmiş ki, biri diğeri olmadan var olamaz. İslam,
Arap dili olmadan olmaz çünkü Kur‟an-ı Kerim‟in dili
Arapçadır. Arap dili İslam dini olmadan varlığını sürdüremez
çünkü bu dili gün yüzüne çıkaran, onu koruyan ve bir lehçeden
dünya diline dönüştüren odur.”
Zaten pek çok Arap bilgine göre, “batılıların yok etmek üzere
hedefe koydukları yegâne şey Arap dili değildir. Zira onların asıl
gayeleri Arapları dillerinden uzaklaştırma yoluyla kutsal kitapları,
geçmişleri ve kültürlerinden koparmaktır.” (el-Elfî, 2004:23). Arap
dili olmadan tarihlerini ve milletin hafızası konumunda olan
kültürlerini öğrenmelerinin mümkün olmayacağını düşünüyorlar.
Ayrıca Arap dili olmadan nesiller arasında iletişim olmayacak,
şahsiyetinin temeli olan kimliklerini kaybedecekler. “Daha da büyük
bir sıkıntı, dinini doğru anlama imkânından yoksun olacaktır.” (elElfî, 2004:21).
Sömürgeciler, İslam coğrafyasında başlattıkları bu dönüştürme
sürecinde, din olgusunun ehemmiyetinden bigâne değildi. Zira onlar
da hedefledikleri dönüştürme sürecini bir yandan da din üzerinden
sürdürmeyi
ihmal
etmemişlerdi.
Söz
gelimi
Mağrip‟te
sömürgeleştirme hareketlerinde hep bir haçlı seferi damarı olmuştur.
Neticede hitap ettikleri halkı değiştirmeye çalışan sömürgeciler, bu
halkın güçlü dinamiklerinden birinin de din olduğunu gayet iyi
biliyordu. Ve yine biliyorlardı ki bu dini bilmenin, öğrenmenin, ona
bağlı kalmanın en sağlam kanalı dil idi. Bu nedenle “Mağrip‟te Arap
diline, eğitim sahasında sadece liseyi bitirmek için gerekli bir yabancı
dil olarak yer verilmiştir.” (Ferro, 2003:209).
Bütün bunlar bir yana, her halk zaten dilini dış etkenlere karşı
koruma güdüsünü taşır. Bunun için her zaman sömürge veya savaş
benzeri çok şiddetli süreçlerden geçiyor olmak gerekmiyor. Çok
gelişmiş, değişik sahalarda etkin olan hâkim ülke halklarında da aynı
tavır vardır. Bunun için kanunlar çıkarır, kampanyalar başlatır, resmî
kurumlar bina eder, akademik aktiviteleri yaygınlaştırır vs. “Çünkü
her halk dilini, yaşamının aynası, kültürünün adresi ve medeniyetinin
şekillendiği kap olarak görür. Bundan dolayı dünya halkları,
bugününü geçmişiyle irtibatlandırmayı önemser ve bunu dil üzerinden
yapar. Hangi yol ve gerekçeyle, hangi isim altına olursa olsun diline
yapılacak bir müdahaleye karşı önlemini alır, onu koruyacak
kanunlar çıkarır. Yukarıda, Afrika halklarının dillerine karşı
gösterdiği muamele gün gibi ortadayken Fransa, uzak değil daha
1994‟te dilini yabancı etkenlere karşı korumak için kanunlar çıkarmış,
uymayanlara da yüklü cezalar uygun görmüştür.” (el-Elfî, 2004:19).
SONUÇ
İslam âleminde son birkaç yüzyılda başlatılan sömürgecilik
hareketi, girdiği bölgelerde varlığını kalıcı hale getirmeye çalışmış, bu
minvalde geliştirdiği ve uyguladığı politikalar karşısında Arapçayı bir
direnç noktası olarak görmüş ve bu dili bertaraf etmek için çeşitli
yollar denemiştir.
65
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
İlk etapta askerî güçle girdikleri bölgelerde, bilahare kültürel
sömürgecilik yöntemlerini uygulamışlardır. Eğitim kurumlarını
denetimleri altına almış, sistematik bir şekilde Arapçayı ortadan
kaldırıp kendi dillerini ikame etmeye çalışmışlardır. Kuşkusuz bu
çabanın, girilen bütün ülkelerde aynı düzeyde ve dozda olduğu ve
netice itibariyle aynı sonuca varıldığını söylemek mümkün değildir.
Ancak tarih boyunca sömürgeciliğin girdiği her ülkede dile
müdahalenin olduğu görülmektedir.
Sömürgeci zihniyet, medeniyet getirme bahanesiyle girdiği
ülkelerde halkın kendi değerlerine sahip çıkmasını engellemek için,
öncelikle benlikleriyle oynamış; onlara sahip oldukları değerlerin
aslında vahşi, gerici ve terk edilmesi gereken değerler olduğunu telkin
etmiştir. Buna alternatif olarak da kendisini, kurduğu medeniyeti ve
dilini idealleştirmiş ve kendisine dönük bir hayranlık oluşturmaya
çalışmıştır.
66
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Halkın birlik direncini kırmak için halk içindeki etnik veya
kültürel farklılıkları ön plana çıkarmayı ve bu farklılıklar üzerinden
politika yapmayı ihmal etmemiş, yerli halkın, dilini dayandırdığı
güçlü bir dayanağı olan dinlerine de müdahale edip kendi dinlerini
bunun yerine ikamet etmeye çalışmışlar. Arapçanın zor ve anlaşılmaz
olduğunu, ihtiyaca cevap vermediğini, bu dille bilimin
yapılamayacağını, alfabesinin ve gramerinin gelişmeye mani
olduğunu telkin ederek halkı bu dilden soğutma/uzaklaştırma yoluna
gitmişlerdir.
Şunu da belirtmek gerekir ki Batı ülkelerinin birbirleriyle
yaptıkları savaşlar incelendiğinde, kültürel sömürgeciliği kendi
aralarında da yürüttükleri görülecektir. Bir ülke diğer ülkeye
saldırdığında bir süre sonra işgal edilen ülkenin dilini değiştirme
gayretlerine girmiştir. Tarih kitapları bunun örnekleriyle doludur.
Ancak Arapça için durum bundan biraz daha farklıdır. Batı
sömürgeciliği Arap ülkesi olsun veya olmasın, Arapçanın
konuşulduğu veya öğretildiği ülkelere girdiğinde bir şekilde ya kendi
dilini dayatmıştır (Cezayir gibi), ya Fasih Arapçanın yerine
Ammiceleri ikame etmeye çalışmıştır (Mısır gibi) yahut da Fasih
Arapçayı yasaklayıp ülkenin kendi dilini ön plana çıkarmıştır (Somali
ve Endonezya gibi). Bu tutumdan mücadelenin çoğunlukla Fasih Arap
dilinin yok edilmesi üzerine kurulduğu anlaşılmaktadır. Kuşkusuz
Arapça dâhil hiçbir dil herhangi bir kutsiyete sahip değildir. Ama
her dil sahip olduğu ve temsil ettiği kültürün ayrılmaz bir parçasıdır,
halkının varlığının ve benliğinin temsilcisidir.
Özetle, sömürgeciler Arap halkının varoluşunun bir simgesi
olan Arapçayı ortadan kaldırıp kendi dillerini dayatmakla onları
dönüştürmeyi, yabancılaştırmayı ve kendi varlığına katmayı denemiş,
bu çabasında yer yer başarılar elde etmiş, yer yer de sert tepkilerle
karşılaşmışlardır. Netice itibariyle sömürgecilerin, dilin birleştirici ve
yabancılaştırıcı gücü üzerinden kurdukları politikalar neticesinde Arap
dilini kullanarak yabancılaştırmaya çalıştıkları halklar uzun süre
benlik, dil, din, kültür ve gelenekleriyle ilgili ciddi bunalımlar
yaşamıştır. Geçmişte açılan yaralar henüz sarılmamışken, ardı arkası
gelmeyen saldırılar da çeşitli suretlerde devam etmektedir.
Kaynakça
Ahmed, N.M. (1986). et-Ta„rîb ve‟l-kavmiyyetu‟l-„arabiyye fi‟l-mağribi‟larabî. Beyrut: Merkezu Dirasâti‟l-Vahdeti‟l-„Arabiyye.
el-„Adnânî, M. (1989). Mu„cemu‟l-ağlâti‟l-luğaviyyeti‟l-mu„âsira. Beyrut:
Mektebetu Lubnan.
Akarsu, B. (1984). Wilhelm Von Humboldt‟da dil- kültür bağlantısı. İstanbul:
Remzi.
Aksan, D. (2000). Her yönüyle dil. Ankara: Türk Dil Kurumu.
Ataöv, T. (1975). Afrika ulusal kurtuluş mücadeleleri. Ankara: Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi.
Aytaç, B. (2010). Selâme Mûsâ ve Arap Dili Üzerine Görüşleri. Nüsha
Şarkiyat Araştırmaları Dergisi. 120-128.
Bintu‟ş-Şati‟. (1991). „Aişe Abdurrahman, lugatunâ ve‟l-hayat. Kahire:
Daru‟l-ma„ârif.
Bişr, K. (1999). el-Luğatu‟l-„arabiyye beyne‟l-vehm ve sû‟i‟l-fehm. Kahire:
Daru‟l-Garib.
el-Cundî, E. (1980). Ma„lemetu‟l-İslâm, Beyrût: el-Mektebu‟l-İslâmî.
Çubukçu, M. (1997). Cezayir: Kuzey Afrika‟daki Kirli Savaş. Birikim, 99.
ed-Dubayb, A. b. M. (2001). el-Lugatu‟l-„arabiyye fi „asri‟l-„avleme, Riyad:
Mektebetu‟l-„Ubeykan.
Ebu Mağlî, S. A. (2008). et-Tedris bi‟l-luğati‟l-„arabiyyeti‟l-fasîhati li
cemî„i‟l-mevaddi fi‟l-medârisi. Ammân: Daru‟l-Bidâye.
el-Elfî, U. (2004). el-Lugatu‟l-„arabiyye ve keyfe nenhedu biha nutkan ve
kitabeten. Kahire: el-Hey‟etu‟l-Mısriyyeti‟l-„Amme li‟l-Kitab.
Er, R. (1997). Modern mısır romanı (1914-1944). Ankara.
Ferro, M. (2002). Sömürgecilik tarihi. Ankara: İmge Kitabevi.
el-Hattâbî, M. M. (1977). el-Lugatu‟l-Arabiyye Beyne‟l-Vaki‟ ve‟l-İddi„â‟.
el-Lisanu‟l-„Arabî. (yıl:14).
Huntington, S. P. (2005). Medeniyetler çatışması ve dünya düzeninin yeniden
kurulması. (M. Turhan, Y. Z. C. Soydemir, Çev.). İstanbul: Okuyan Us
Yayınları.
Huseyin, M. M. (1981). Husûnuna muheddedetun min dâhiliha. Beyrût:
Muessesetu‟r-Risâle.
67
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Tahirhan Aydın
68
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Kaddafî, M. (1990). el-İsti„mâr. Trablus: el-Merkezu‟l-„İlmî li‟d-Dirâsât ve
Ebhâsi‟l-Kitabi‟l-Ahdar.
Karaağaç, G. (2002). Dil tarih ve insan. Ankara: Akçağ Yayınları.
Loomba, A. (2000). Kolonyalizm postkolonyalizm. İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Marlowe, J. (1970). Cromer in Egypt. New York.
Memmi, A. (1996). Sömürgeci ve sömürgeleştirilen insan. (S. Ak, Çev.).
Ankara: Öteki Yayınları.
Mucahid, H. T. (1985). el-Isti„mar ke-zahire „âlemiyye –havle‟l-isti„mar ve‟limberyaliyye ve‟t-tebe„iyye. Kahire: „Âlemu‟l-Kutub.
Mûsâ, S. (1945). el-Belâgatu‟l-„asriyye ve‟l-lugatu‟l-„arabiyye. Kahire.
en-Nakkaş, R. (2009). Hel tentehiru‟l-lugatu‟l-arabiyyetu?. Kahire: Nahdetu
Mısır.
en-Nefîsî, „A. (2004). el-Bu„du‟s-Siyâsî li Kadiyyeti‟l-Lugati‟l-„Arabiyye.
Beyrût:
el-Lugatu‟l-„Arabiyye
Es‟iletu‟t-Tetavvuri‟z-Zatî
ve‟lMustakbel, Merkezu‟d-Dirâsâti‟l-Lugati‟l-„Arabiyye.
Özbir, K. (1984). Fransa‟nın gerçek yüzü, İstanbul: Son Havadis Yayınları.
Parıldı, M.(2010). Fransız Sömürgeciliği Döneminde Kuzey Afrika‟da Arap
Dili ve Edebiyatına Genel Bir Bakış. Bilimname, XVIII, 115-132.
Rabih, T. (1981). eş-Şeyh „abdulhamid b. bâdîs, râidu‟l-islâhi‟l-islamî ve‟tterbiyye fi‟l-cezair. Cezayir: eş-Şeriketu‟l-Vatanî li‟n-Neşri ve‟t-Tevzi„.
Rabih T. (1983). Edvâun „ala siyaseti ta„ribi‟t-ta„lîm ve‟l-idâre ve‟l-muhîti‟lictimâ„î, fi‟l-cuz„i‟l-evvel: el-ma„reke min ecli‟t-ta„rîb (1978-1962). elMustakbelu‟l-„Arabî. (yıl:6, sayı: 57).
Riyâd, Z.(1965). İst„imaru ifrîkiya. Kahire: ed-Dâru‟l-Kavmiyye li‟t-Tibâ„e
ve‟-Neşr.
Said, E.W.(1999). Şarkiyatçılık –batinin şark anlayişi-. (B. Ünlüler, Çev.),
İstanbul: Metis Yayınları.
Schreier, J. (2007). Napoléon's Long Shadow: Morality, Civilization, and
Jews in France and Algeria, 1808–1870. French Historical Studies.
Volume 30 (1), Duke University Pres.
Schnapper, D. (2005). Sosyoloji düşüncesinin özünde öteki ile ilişki. (A.
Sönmezay, Çev.). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
et-Tevbe, G. el-Fikru‟l-Islâmiyyu‟l-mu„âsir. İstanbul: Daru‟l-Kalem.
Virtanen, Ö.E. (2003). Dil politikalarının millîyetçilik hareketlerindeki
tarihsel kökenleri. Avrupa birliği sürecinde dil haklari. (E.Uzpeder, Ed.)
İstanbul: Helsinki Yurttaşlar Derneği Yayını.
ez-Zebîdî, Ebû B. (1973). Tabakâtu‟n-nahviyyîn ve‟l-luğaviyyîn.
(Muhammed Ebû‟l-Fadl İbrahîm, Thk.), Kahire: Dâru‟l- Ma„ârif.
BĠLGĠ YÖNETĠMĠ ARACILIĞIYLA
BĠLGĠNĠN ETKĠN KULLANIMI
M. Akif ÖZER
Doç.Dr., Gazi Ünv., İİBF, Kamu Yönetimi Bölümü
Özet
Bu çalışmada 21. yüzyılın yeni yönetim anlayışında çok
önemli hale gelen bilginin, örgütlerin etkin kullanımı için
bilgi yönetimi uygulamalarına geçmek zorunda oldukları
tezi tartışılacaktır. Yeni yönetim anlayışında örgütler
arasında öne çıkma artık rekabet avantajını sağlama ve
süreçleri etkin yönetmek ile mümkün olmaktadır. Bu süreçte
örgütlere rekabet avantajı sağlayacak en önemli unsurlardan
birisi de örgütsel bilgidir. Bunun etkin kullanımı ve
stratejilere dönüştürülmesi, örgütlerin yol haritalarını
hazırlarken oldukça avantajlı konumda olmalarını
sağlamaktadır. Çalışmada örgütler açısından böylesine
önemli olan bilgi ile ilgili kavramsal bir çerçeve çizilecek
ardından
bilginin
nasıl
etkin
yönetilebileceği
sorgulanacaktır. Bu kapsamda bilgi yönetimi ayrıntılı
incelenecek ve etkili bilgi yönetiminin örgütler tarafından
uygulanması gerekliliği ortaya konacaktır.
Anahtar Kelimeler: Bilgi, örgütsel bilgi, enformasyon,
bilgi yönetimi, süreç.
Abstract
Information Management Through Effective Use of
Information
This study discusses the thesis that organizations are
required to practice the knowledge management techhiques
M. Akif Özer
for the effective use of information, which has become very
important in the 21st century. Standing as a new
management approach out among organizations in the new
management approach is no longer possible without
managing processes effectively and providing the
competitive advantage. In this process, one of the most
important elements that will provide competitive advantage
to organizations is the organizational information. Effective
use of it and planning strategies provides advantage for
organizations in preparing their road maps. In this article,
conceptual framework about information that is important
for organizations will be drawn and how information is
managed effectively will be questioned. In this context,
information management will be examined in detail and the
requirement of implementation of effective information
management by organizations will be stressed.
Keywords: Information, organizational information,
information, information management, process.
70
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Kurte
Bi Alîkariya Rêveberiya Zanyariyê, Bikaranîna bi
Bandêr a Zanyariyê
Di vê xebatê de, zanyariya ku di feraseta rêveberiya nû ya
sedsala 21ê de rengekî girîng girtiye ku rêxistin bi awayekî
bi bandêr bi kar bînin, di bikaranîna rêveberiya zanyarîî dê
bê nîqaşkirin. Di feraseta rêveberiya nû de di nava rêxistinan
de derketina pêş, êdî bi avantaja bidestxistina rekabetê û
rêvebirinek bi bandêr ya pêvajoyê mimkun e. Di vê
pêvajoyê de hêmanek ji yên herî girîng zanyariya rêxistinî
ye. Bikaranînek bi bandêr ya vêya û rengdayîna wê ya
stratejîk, di amadekirina nexşeya rê ya rêxistinan de, wan
dixe rewşek gelekî bi avantaj. Di xebatê de, ji aliyê
rêxistinan ve, zanyariya ku ev qas girînge û çarçoweyek
têgehî ku pê re têkildare bê danîn, dûre zanyarî bê ka çawa
bi bandêr tê birêvebirin dê bê lêpirsîn. Di vê wergirî de
rêvebirina zanyariyê bi hûrgilî bê lêgerîn û rêveberiya
zanyariya bi bandor ji aliyê rêxistinan ve bê çawa bê
ceribandin diyar bibe.
Bêjeyên Sereke: Zanyarî, zanyariya rêxistinî, enformasyon,
rêvebiriya zanyariyê, pêvajo.
‫الملخص‬
‫االستعمال الف ّعال للمعلوماث عبر إدارة المعلوماث‬
ّ ‫سٍُناقش فً هذه اندراست اإل ّدعاء‬
‫أٌ انًنظًّاث يضط ّزة إنى انهجىء إنى حطبٍق‬
‫إدارة انًعهىياث نالسخعًال انفعّال نهًعهىياث انخً وصهج إنى درجت يه ًّت‬
ٍٍ‫ ًٌكٍ انخق ّدو ب‬.ٌٍ‫نهغاٌت فً يفهىو اإلدارة انجدٌدة فً انقزٌ انحادي وانعشز‬
‫انًنظًاث فً يفهىو اإلدارة انجدٌدة بعد انحٍٍ بخىفٍز فزصت انًنافست وبإدارة‬
‫ ويٍ أه ّى عناصز حىفٍز فزصت انًنافست نهًنظًاث فً هذه‬.‫يزاحهها بشكم فعّال‬
‫ واسخعًال هذه انطزٌقت بشكم فعّال وححىٌهها‬.‫انًزحهت هً انًعهىيت انخنظًٍٍت‬
‫ث فً يىقف حظىظ ج ًّّدا عند ححدٌد خطىط‬
ِ ‫ ٌجعم انًنظًا‬،‫إنى إسخزاحجٍاث‬
‫ فً هذه اندراست سٍُزسى إطار اصطالح ًّ عٍ هذه انًعهىيت انًه ًّت‬.‫انسٍز‬
‫ وبانخانً سٍُبحث عٍ كٍفٍت اسخعًال انًعهىيت بصىرة‬،‫باننسبت إنى انًنظًاث‬
‫ وسخُ َىضح نزوو حطبٍق‬،‫ فًٍ ث ًّت سخُدقّق إدارةُ انًعهىيت بانخفصٍم‬.‫فعّانت‬
.‫انًنظًاث إدارة انًعهىيت انفعّانت‬
،‫ إدارة انًعهىيت‬،‫ اإلعالو‬،‫ انًعهىيت انخنظًٍٍت‬،‫ انًعهىيت‬:‫الكلماث المفتاحيت‬
.‫انًزحهت‬
Giriş
21. yüzyılın hızla değişen şartlarında tüm örgütler, faaliyette
bulundukları alanlarda rekabet avantajı elde etmek ve bunu uzun
vadede sürdürmek istemektedir. Rekabet avantajının temel
dayanaklarının ne olduğunu ortaya çıkarmak stratejik yönetim
düşüncesinin ve araştırmalarının odak noktasıdır. Örgütlerin rekabet
avantajı elde etmeleri ve bunu sürdürebilmeleri, rakiplerinin aynı anda
uygulayamayacağı veya kolay taklit edemeyeceği, kendine özgü bir
strateji geliştirebilmiş olmalarına bağlıdır.
Örgütlerin rekabet avantajı sağlayabilmeleri, sadece dış
çevreden gelen fırsatlardan yararlanabilme veya tehditleri bertaraf
edebilmelerinin bir fonksiyonu değil, bunları da yapabilmesi için
gerekli bilgi birikimi, kaynak ve kabiliyetlerinin de bir fonksiyonudur.
Asıl sorun dış çevreden kaynaklanan fırsatların doğup doğmaması
71
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
değil, bu fırsatlar doğduğunda onlarca, yüzlerce veya binlerce rakip
arasında bu fırsatlardan yaralanmayı sağlayacak gerekli ve yeterli
bilgi, kaynak ve kabiliyetlere sahip olup olunamadığıdır (Barca, 2007,
s.1).
Günümüzde tüm dünyada etkisi gittikçe artan bir dönüşüm,
kendini birçok yönde hissettirmektedir. Bazı gelecek bilim adamları
ve düşünürler içinde bulunduğumuz ortamı tanımlayabilmek için bilgi
çağı, sanayi sonrası toplum, kapitalist ötesi toplum, enformasyon
toplumu gibi ifadelere başvurmakta yaşanan dönüşümü teknik ve
beşerî açılardan inceleyerek geleceğe dönük eğilimleri ve yeni
gelişmeleri öngörmeye çalışmaktadırlar.
72
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İçinde bulunduğumuz yüzyılın ikinci yarısında bilgisayar ve
iletişim teknolojilerinin geliştirilip bütünleştirilmesi ile sonuçlarının
kestirilmesi çok güç etkiler doğuran bir dönem başlamıştır. Ekonomik,
sosyal, siyasal ve kültürel vd. alanlarda hüküm süren bu dönüşümden
(Akın, 2007, s.1) en fazla etkilenen kesim kuşkusuz insan ve örgüt
yönetimi alanı olmuştur. Bu dönemde bilginin rekabet ortamında
stratejik bir unsur olduğunun kabul edilmesi, insana ve insanın sahip
olduğu niteliklere olan bakış açısını değiştirmiştir. Yeterince motive
edilmiş ve yetenekleri ortaya çıkartılmış insanın her alandaki
başarılarda en önemli etkenlerden birisi olduğu kabul görmüş (Erkuş,
2006, s.77) ve piyasadaki stratejik başarı için çıkış noktasının insan
sermayesi olduğu herkes tarafından kabul edilmiştir.
Günümüzde bilgi, ekonomik yaşamın en önemli faktörü haline
gelmiştir. Bilindiği gibi üretilen ve tüketilen mal ve hizmetlerin
bileşenleri çok önemlidir. Bu bağlamda küreselleşme eğilimlerinin de
etkisiyle örgütler açısından finansal sermayenin yanı sıra entelektüel
sermaye de önemli bir unsur haline gelmiştir. Yeni bilgi kullanımına
bağlı olarak yaşam standartlarında yeni değişim ve gelişmeler
meydana gelmektedir. Bu, girişimcilerin stratejik kararlarına temel
oluşturmaktadır. Fakat çok az sayıda girişimci örgütsel bilgiyi
ekonomik değere dönüştürmek için sistematik metotlara sahiptir. Bilgi
eksenli rekabet, bilginin niteliğinin ve ondan yararlanma imkânlarının
sorgulanmasını gerektirmektedir.
Bu dönemde görülen gelişmeler ve etkileşimler, yeni sürece
uyum sağlayabilen örgütleri hem nicelik olarak hem de nitelik olarak
geleneksel kuruluşlardan farklılaştırmıştır. Bu farklılaşmanın temel
kaynağını ise bilginin yönetimi oluşturmaktadır. Günümüz
örgütlerinde yenilikçilik ve öğrenmenin itici gücü olan bilgi
yönetiminden azami ölçüde yarar sağlamak için çeşitli bilgi yönetimi
stratejilerine ihtiyaç duyulmaktadır (Özgener, 2007, s.1).
Günümüz şartlarında örgütlerde kaliteli, sürekli ve güvenilir
hizmetlerin sağlanması için amaca yönelik stratejik hedeflerin
belirlenmesi ve buna göre süreçlerin iyi yönetilmesi kaçınılmaz hale
gelmiştir. Örgütlerin temel stratejilerini gerçekleştirebilmesi için bilgi
işlem sistemleri ile bilgi işlem çalışanlarının rolleri son derece kritik
bir hale gelmiş, örgütlerin bilgi işlem platformlarının erişilebilirliği,
platformlar üzerinde işlenen bilginin doğruluğu, bütünlüğü ve
sürekliliği gittikçe önem kazanmıştır (TBD, 2006, s.1).
Son yıllarda iş dünyasında etkili örgüt yönetimi kapsamında
gündeme gelen insan kaynakları yönetimi, öğrenen örgütler, toplam
kalite yönetimi, liderlik gibi yaklaşımlar yanında bilgi yönetimi de
yine iş dünyasının rekabetçi ortamında, bilgiden en etkili şekilde
yararlanabilmek için ortaya çıkan ve artan şekilde ilgi çeken bir alanı
oluşturmaktadır. Örgütler, yeni dünya düzeninin rekabetçi ortamda
varlıklarını etkin şekilde sürdürebilmeleri için bilgi sistemlerini
geliştirmeye ve bilgiden en üst yararı sağlamanın yollarını aramaya
çalışmaktadırlar. Bu amaçla birçok girişim yapılmaktadır; ancak etkili
bilgi yönetimi sağlanamadığı durumlarda bu yatırımlardan gereken
yarar elde edilememektedir
Örgütlerin rekabet avantajlarını sürdürebilmeleri ve amaçlarını
etkili şekilde gerçekleştirebilmeleri için gerekli olan bilgiyi belirleme,
elde etme, arıtma, paylaşma ve yeni bilgi üretme açısından etkili
bilgi yönetimine ihtiyaç duymaktadırlar. Çünkü bilgiyi üreten
insanlardır. Örgütlerin başarıları açısından bilgiyi elde eden, kullanan
ve üreten insanın entelektüel sermayesi (Özmen, 2007, s.1), bireylerin
kendilerini gerçekleştirebileceği yaratıcı ortamlarda bilginin
işlenmesiyle oluşmaktadır.
1. Bilgi
En genel anlamıyla enformasyonu ve veriyi işe yarar faaliyete
dönüştürme yeteneği olarak kabul edilen bilgi ile ilgili literatürde çok
sayıda tanım ve kavramlaştırma bulunmaktadır. Çalışmada öncelikle
bilginin farklı tanımları yapılarak bu tanımların ortak yönü bulunmaya
çalışılacaktır. Ardından örgüt yönetiminde, bilgi yönetiminden
yararlanırken sıklıkla karşılaşılan farklı kavramların anlamları ve
uygulanma şekilleri incelenmeye çalışılacaktır.
73
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
1.1. Tanım ve Kavramsal Çerçeve
Zaman içinde tüm dinlerin, felsefenin ve pozitif bilimlerin
yakından ilgilendiği bir kavram olan bilginin tanımına yönelik pek
çok farklı yaklaşım bulunmaktadır. Günlük hayatta sıkça
kullanılmasına rağmen bilgiyi tanımlamak oldukça zordur. Günlük
kullanımda çoğu zaman bilgi, inanç, değer yargısı, his, önsezi gibi
kendisine benzeyen kavramlarla iç içe geçmiştir. Bu bakımdan
bilginin tanımı yapılırken bilginin ne olduğunun yanında, onu benzer
kavramlardan farklı kılan özellikleri de ele alınmalıdır (Akgül vd.,
2006, s.1).
Bilgi en genel tanımı ile ‘bilinen her şeydir’. Bu kısa tanım her
ne kadar bilginin felsefi yaklaşımını çağrıştırsa da bu yaklaşıma göre
bilme eylemi sonucunda ortaya çıkan somut veya soyut gerçekler,
bilgiyi oluşturmaktadır. Bilme eylemi ise "tanışıklık olma, benzer
olma, farkında olma, anımsama/çağrıştırma, hatırlama, tanıma/farkına
varma, ayırt etme, anlama, yorumlama, açıklayabilir olma,
kanıtlayabilir olma, hakkında konuşabilme gibi bazı unsurlar
sonucunda gerçekleşmektedir” (Sağsan, 2007, s.2).
74
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Drucker bilgiyi, bireylerin eylemlerinin temelini oluşturan ya da
bir örgüt ya da bireyi daha etkili ve farklı bir eylem için yeterli halen
getiren, enformasyonu bir kişi ya da nesneye aktaran şeydir şeklinde
tanımlamıştır (Celep ve Çetin, 2003, s.2).
Türkçede bilgi dendiğinde bilgi skalasının en alt basamağında
yer almakta olan ve işlenmemiş ham bilgi anlamına gelen veri; orta
basamakta bulunan herhangi bir biçimde işlenmiş ve iletilen veriler
olarak tanımlayabileceğimiz enformasyon ya da en üst basamakta
konuşlanmış bulunan nadiren üst bilgi terimi ile de belirtilen akıl
süzgecinden geçmiş, kişisel algı, duygu, sezgi, deneyim, gözlem,
değerler, yükümlülükler ve üretim sonuçları ile birleştirilmiş, iş
süreçlerinde kullanılmaya hazır bilgiden bahsediliyor olabilir (Çapar,
2007, s.1). Dolayısıyla bu durum bilginin kavramsal çerçevesinin
çizilmesinde önemli sorunlara ve belirsizliğe yol açmaktadır. Bu
durumla karşı karşıya kalmamak için bilgi ile ilgili kavramsal
çerçeveyi de ortaya koymak gerekmektedir.
Bilgi, örgütlerde içerde üretilen veya dışarıdan gelen, o örgütle
ilgili kayıtlı ya da kayıtsız her türlü veriyi ifade etmektedir. İnsanların
kafasında olan, örgütsel faaliyetler sonucunda oluşmuş ve yazılı bir
şekilde
kaydedilmemiş
bilgiler
de
bilgi
kapsamında
değerlendirilmektedir (Akgül vd., 2006, s.10).
Bilgi ile karıştırılan kavramlardan biri de enformasyondur.
Enformasyon ve bilgi arasında benzerlikler bulunmasına rağmen,
yapıları ve ortaya çıkışları yönüyle farklı özellikler sergilemektedirler.
Enformasyon daha çok somut bir olgu iken bilgi genellikle bireylerin
zihninde yer alan soyut unsurlardan oluşmaktadır. Bu özelliğe bağlı
olarak genellikle enformasyon bilgi kayıt ortamları üzerinde yer
alırken bilgi daha çok bireylerin zihinlerinde yer alır (Odabaş, 2007,
s.1). Enformasyon aynı zamanda belli bir amaca hizmet etmek
amacıyla kaydedilen, sınıflandırılan, düzenlenen, aktarılan ve
yorumlanan anlamlı veri, verinin işlenmiş hali ve verilerin bilgi işlem
yardımıyla faydalı ve anlamlı bir biçime sokulmuş sonuçlar (Çapar,
2006, s.2) olarak belirtilebilir.
Bilgi ve enformasyonun yanında veri kavramı da olaylar
hakkındaki birbirinden ayrı ve nesnel gerçekleri ifade etmektedir.
Örgütler açısından verinin en güzel tanımı, yapılan işlemlerin belli
biçimlerde tutulmuş kayıtlarıdır. Sayısal ve mantıksal her türlü değere
veri denir. Verinin işlenmiş ve bir anlam ifade eden haline de bilgi,
veriyi tanımlayan veriye ise meta veri denir. Veri sürecin temel
hammaddesi olarak çeşitli sembol, harf, rakam ve işaretlerle temsil
edilen, ham işlenmemiş gerçekler ya da izlenimlerdir (Öğüt, 2001,
s.10).
1.2. Bilgi Türleri
Bilgi yönetimi stratejik önemde bir temel örgüt yetkinliği olarak
görülmesi gerekmektedir. Stratejik nitelikte olmasının nedeni
sürdürülebilir rekabet avantajı yaratmada temel dayanak veya kaldıraç
olmasındandır. Rekabet avantajı yaratma ve sürdürebilmede kaldıraç
görevi gören dört çeşit bilgi vardır.
Stratejik bilgi yönetimi bağlamında bu bilgi türlerini şu şekilde
sıralayabiliriz:
İşaretsel bilgi. Bilgi ekonomisinde bilginin önemli bir kısmı
işaretler biçimindedir. Üretilen ve yayılan çoğu bilgi, yoğun bilişsel
bir içerik taşımakta ve dolayısıyla alıcıya yorumlaması gereken
mesajlar sunmaktadır. Bu işaretleri yorumlayarak eyleme
dönüştürmek ve bilgiyi işaretlere dönüştürerek yaymak bilgi
yönetiminin önemli bir işlevini oluşturur. İşaret bilgilerini
değerlendirecek bir erken uyarı sistemi, stratejik kararlar alma ve
eyleme dönüştürme için şarttır. Bilgi yönetiminin işlevi, sadece işaret
bilgilerini çözümlemek değil aynı zamanda işaret bilgileri yaratıp
yaymaktır. İşaret yaratıp yaymada amaç, pazarda örgüt lehine bir bilgi
75
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
dolaşımını ve nihayetinde örgütün pazar değerinin artmasını
sağlamaktır.
Deneyimsel
bilgi.
Deneyimsel
bilgi,
diğer
bilgi
kategorilerinden farklı olarak sadece yaparak, tekrarlanarak ortaya
çıkarılabilecek bir bilgi türünü oluşturur. Bu bilgi türünün elde
edilmesi zaman, enerji ve kaynak gerektirdiği için kolay ve çabuk elde
edilemez. Dolayısı ile pozitif bir fark yaratma ve onu sürdürme
bağlamında önemli bir rol oynar.
Girişimci bilgi. Girişimci bilgiyi diğer bilgi kategorilerinden
ayıran husus, onun girişimci ve yenilikçi bireylerin pürüzsüz ticari
akışı ve pazarın dengesini, bir yaratıcı yıkıcılıkla değiştirmeleri ve
ekonomik
aktivitenin
sınırlarını
genişletmelerinden
kaynaklanmaktadır. Geleneksel olarak faaliyetler, rutin olan ve rutin
olmayan olarak ayırt edilmiş ve bütün sistem rutin eylemler etrafında
açıklanmaya çalışılmıştır. Girişimci yaratıcılıkta, rutinin dışına
çıkılarak pürüzsüz rutin ticari akış ihlal edilmektedir.
76
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bu ancak ticarete konu olabilecek radikal bir fikre sahip olmak
ile mümkün olacaktır. Girişimsel bilgi kişisel, öznel, bağımlı ve
dolayısıyla formüle edilmesi ve iletişime konu edilmesi zor bir bilgi
türünü oluşturur. Örneğin; bilimsel bilgi girişimsel bilginin tersine
açık, şifrelenebilir ve dolayısıyla formel ve sistematik dilsel yollarla
aktarımı sağlanabilir.
Kurumsal bilgi. Kurumsal bilgi yaratma, girişimci bilgiden
farklı olarak rastlantı veya kişisel çabalardan sezgi ve dehadan değil
sistematik araştırma ve geliştirme çalışmalarından kaynaklanmaktadır.
Bireysel bilginin kurumsal bilgiye dönüşümünde bireyler aktarımcı
rolü oynarlar. Bireylerin bilgi üretmedeki hız ve kapasiteleri kurumsal
bilgi düzeyini belirler. Ancak kurumların bilgi düzeyi kurum
içerisinde yer alan bireylerin bilgi kümelenmesinin sonucundan daha
fazladır. Ayrıca kurumsal bilgi, bilgi üretim sürecine kimlerin, nerede
ve nasıl katıldıkları bakımından değerlendirildiğinden zorunlu olarak
içerik spesifiktir. Dolayısıyla kurumsal bilgi paylaşılan bir yapı
içerisinde bilgi üretimi, paylaşılması ve kullanılmasını ifade eder. Bu
paylaşılan ortamda sosyal, kültürel, tarihsel faktörler bilginin üretilme
sürecinde önemli rol oynar (Akgül vd., 2006, s.10-13).
2. Bilgi Yönetimi
Bilgi yönetimi farklı bilgi yapıları, metotları ve yaklaşımları
içerdiği için kavranması oldukça zor olan bir yaklaşımdır. ABD’li bir
uzman, "Bilgi yönetiminin tam olarak ne olduğuna bilen birisini
tanımıyorum." (Miller, 2008, s.1) diyerek bu durumu ortaya
koymuştur. Sanayi çağından bilgi çağına doğru yaşanan dönüşüm ile
birlikte yöneticiler, kurumsal işleyişe ilişkin bilgiyi test etmek ve bu
bilginin nasıl kullanıldığını irdelemek zorunda kalmalarının ardından
bilgi yönetimi konsepti güncellik kazanmaya başlamıştır (Öğüt, 2001,
s.129). Bu ortamda bilgi teknolojilerinin gelişmesi, çalışanların
bilginin toplamı anlamına gelen ve bir üretim unsuru olarak kabul
edilen entelektüel sermayeyi örgütleri açısından çok önemli yenileşme
ve hızla değişen ekonomik koşullara uyum sağlama unsuru konumuna
getirmelerini sağlamıştır. Bu durumda da entelektüel sermayeyi yararlı
biçimde kullanmak için bilgiyi yönetme ihtiyacı ortaya çıkmıştır
(Kıngır ve Deniz, 2006, s. 277).
21. yüzyılda karşılaşılan fırsatları değerlendirmek ve ortaya
çıkan ve çıkacak sorunları çözebilmek için karar vericilerin doğru
soruyu sormaları büyük bir zorunluluk olmuştur (Thieraut ve Hoctor,
2006, s.24). Bilgi yönetimi örgütsel etkililiği geliştirme amacına
dönük olarak mevcut ve gelecekteki karar verme süreçlerini
etkileyebilmek için geçmişteki bilgi ve deneyimlere başvurmakta
(Croasdell, 2007, s.4) ve bunun için temel sorular sormaktadır.
Bazı yazarlar bilgi yönetimini disiplin olarak görmektedir. Bu
değerlendirme paradigma kavramının mimarı Kuhn’un yaptığı disiplin
olabilme kriterlerini karşılaştırarak ulaşıyorlar. Bilgi yönetimi alanının
ilginç araştırma sorularına açık olması, bu alana yönelik akademik
yayınların yapılması, kabul edilmiş bilgi birikimi bulunması, kendine
ait jargon ve ontolojisi olması, bilgi yönetiminin genç ve yeni gelişen
bir disiplin olduğunu gösteriyor (Croasdell, 2007, s.10). Bu bakış
açısının yaygınlaşması bilgi yönetimi uygulamalarını geliştirecektir.
Şimdi bilgi yönetimine biraz daha ayrıntılı bakalım.
2.1. Tanımı ve Ortaya Çıkışı
Bilgi yönetimi, örgüt performansını arttırmak amacı ile üretken
bilginin elde edilmesi, paylaşılması, geliştirilmesi ve kullanılması ile
ilgilenen bir süreçtir. Temel çabası, bilgiyi üretken kılmaktır.
Yönetilecek bilgi, yalnızca faaliyetlerin sonuçlarının ışığında
tanımlanabilir ve değerlendirilebilir. Bunun yanında bilgi yönetimi
örgütsel amaçların daha iyi bir şekilde sağlanması için bireylere,
takımlara ve bütün örgüte bilginin kolektif ve sistematik olarak
yaratılması, paylaşılması ve uygulanması için olanak sağlayan yeni bir
disiplindir. Burada verilerin toplanması, düzenlenmesi, kayıt altına
77
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
alınıp bilginin üretilmesi,
paylaşılması,
değerlendirilmesi amaçlanmaktadır.
kullanılması
ve
Bilgi yönetiminin temel konusu bilgi ve bilgiye ait işlemlerdir.
Bu işlemlerin hedefi bilginin en verimli biçimde kullanımının
sağlanmasıdır. Bunun için de bilgi yönetiminin ana hedefi doğru
bilginin, doğru kişilere doğru zamanda iletimini sağlamaktır.
Bilgi yönetimi; bilişim teknolojisi, ekonomi, işletme, finans,
mühendislik gibi pek çok alandan bir arada yararlanan disiplinler arası
bir faaliyettir. Yönetimin başarısında, örgütlerde işbirliği ve bilgi
paylaşımın oluşturulabilmesi büyük bir önem taşımaktadır (TBD,
2008, s.15).
Bilgi yönetimi artan çevresel değişmeler karşısında kalan
örgütlerin uyum, süreklilik, rekabet gibi nazik sorunlarının çözümüne
hizmet eder. Temelde enformasyon teknolojilerinin veri ve
enformasyon işleme ile insanların yaratıcılık, yenilikçilik güçlerini
sinerji içinde çalışacak biçimde birleştiren kurumsal işlemleri düzenler
(Celep ve Çetin, 2003, s.25).
78
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bilgi yönetimi, rekabetçiliği arttırmak için bilgiyi yaratma,
bulma, elde etme ve harekete geçirmeye yönelik stratejiler ve süreçler
bütünü olarak değerlendirilebilir. Yani burada örgütsel hedefleri
başarmak için bilginin nasıl yaratılabileceği, elde edilebileceği,
kullanılabileceği ve yönetilebileceğine ilişkin sistematik bir süreç söz
konusudur. Bu yönüyle yöntem, içsel ve dışsal olarak paylaşılacak
bilginin, kimlerle ne şekilde ve nasıl paylaşılacağını ve daha sonra
nasıl kullanılacağını içermelidir (Özgener, 2007, s.2).
Günümüzde bilgi yönetimi, örgütlerin entelektüel sermayesinin
en etkin biçimde kullanılması olarak görülmektedir. Bu durum uygun
insanların beyinlerini bir ağ birliğine dönüştürmeyi ve böylelikle
paylaşmayı, akıl yürütmeyi ve iş birliğini neredeyse içgüdüsel ve
günlük çalışmanın bir parçası haline dönüştürmeyi gerektirmektedir.
Bu açıdan bakıldığında bilgi yönetimi, sosyal bir ortam içerisinde
bilginin üretimi, paylaşımı ve yaygınlaştırılması fonksiyonunu belirtir.
Ancak bu fonksiyon örgütün bir birimin uzmanlığına terk edilmiş
değil örgütün her tarafında aktifleştirilmesi gereken bir fonksiyonu
ifade eder (Barca, 2007, s.2).
Bütün otoriteler bilgi yönetimi retoriği ile gerçekten örgütlerde
neyin başarılacağı konusunda bir boşluk olduğunu belirtmektedirler
(Petros vd., 2003, s.69). Ancak belirli bilgi yönetimi etkinliklerinin
örgütün sorun çözme, dinamik öğrenme, stratejik planlama ve karar
verme gibi konularda örgütün bilgiyi talep etmesi, depolaması ve
yararlanmasına odaklaşması aynı zamanda entelektüel sermayenin
korunmasına ve örgütün yararına kullanılmasına yardımcı olduğu da
unutulmamalıdır (Özmen, 2007, s.1). Burada entelektüel sermaye,
müşteriler ve paydaşların ilişkileri, yenileşme çabaları, örgüt altyapısı
ve örgüt üyelerinin bilgi ve yeteneklerinden meydana gelmektedir
(Celep ve Çetin, 2003, s.6). Bu anlamda bilgi yönetimini retorikten
gerçeğe dönüştürme ve bilgi yönetimi etkinliklerinin gereğini yapma
örgüt üst yönetimlerinin bu konudaki becerilerine bağlıdır.
Bilgi yönetimi, farklı bir tanımlamada tüm iş ve örgüt
süreçlerinde bilginin merkeze alınması (Özmen, 2007, s.1) şeklinde
belirtilmektedir. Bunu yaparken de bilginin süreç olarak nasıl
oluşacağı, bilginin öğrenilmesinde kimin yardımcı olacağı, yapısal
bilginin ne anlama geldiği, bilginin nedenini anlayabilmek için gerekli
derin bilgiye nasıl ulaşılacağı ve bilginin zamanlamasının nasıl
yapılacağını (Petros vd., 2003, s.71) belirlemek gerekmektedir.
Yeni bir yüzyılın başında bulunduğumuz bu dönemde insan ve
toplum hayatının her türlü işleyişini etkileyen bilgi ve bilişim
teknolojileri, ülkelerin yönetim yapılarının işleyişinde de giderek artan
bir biçimde ve kaçınılmaz olarak kullanılmaktadır. Bu süreçte
gündeme gelen bilgi enformasyon teknolojileri, yönetme ve yönetilme
olguları arasında bulunan doğal engellerin bilgi ve bilişim
teknolojilerinin
aktif
olarak
kullanılarak
kaldırılmasını
amaçlamaktadır (Kösecik ve Karkın, 2004, s.98).
Bilgi ve iletişim teknolojilerinin kullanılması sonucunda
bilginin üretimin temel değişkeni olması tedarik, üretim, dönüşüm ve
pazarlama işlemlerinin en hızlı biçimde yapılmasını sağlamaktadır. Bu
şekilde ekonomik bilgilerin ağlar aracılığı ile yaygınlaşarak
küreselleşmenin temelini oluşturması, ekonomik süreçlerde aracıların
kalkması, yenilik yoğun ekonominin doğması, bireylerin açık ve örtük
bilgisinin ekonomik işlemler ve örgütler açısından katma değer olarak
kabul edilmesi ve tüketicinin üreticiye geri beslemeyi hızlı biçimde
ulaştırabilmesine imkân veren birey temelli ekonomik düzenin
doğması mümkün olmuştur.
Yeni ekonomi ile birlikte gündeme yeni kavramlar gelmiştir.
Bunları e-pazaryerleri, e-ticaret, e-devlet, mobil iş, e-işbirlikleri,
internet bankacılığı, eko-sistemler, sanal şirket, sanal piyasa, öğrenen
organizasyonlar, rekabetçi üstünlük ve hepsini kapsayan bilgi
yönetimi olarak adlandırabiliriz. Bu kavramlara bakıldığında
temellerinin hızlı bir biçimde erişilebilen ve yayılabilen doğru zamanlı
79
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
ve yerinde bilgi olduğu görülmektedir. Çünkü bu nitelikteki bilginin
üretilmesi ve gerekli kişi veya birimlere yayılması yeni ekonomi
içerisinde yer alan örgütlere hatta bireylere yalnızca bilgi ve iletişim
teknolojisini uygulamakla mümkün olmamaktadır. İşte bu noktada
bilgi yönetimi işin içerisine girmektedir (Çapar, 2006, s.1).
1995’ten bu yana bilgi yönetimi özellikle ABD’de dikkat çeken
bir alan olmuş, bu konu hakkında pek çok kitap ve makale
yayınlanmış ve üniversitelerin işletme, iletişim, enformasyon bilimi,
yönetim bilişim sistemleri, bilişim teknolojileri bölümlerinde lisans,
yüksek lisans ve doktora öğrencilerine yönelik olarak ders veya
programlar biçiminde yer almaya başlamıştır. Uzun yıllardır bilgi
yönetiminin bilimsel araştırmalardan uzak kalması karşısında artık
bilimsel araştırmaların bu alana yönelmesi ve alanın popülerleşmeye
başlaması (Giaglias, 2003, s.3) bilgi yönetiminin geleceği açısından
sevindiricidir.
80
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İlk olarak 1986 yılında Dr. Karl Wiig tarafından yönetim
literatürüne kazandırılan bilgi yönetimi, örgütsel performansı
arttırmak için bilgiyi eyleme dönüştürmeye yönelik bilinçli bir
stratejidir. Bilgi yönetimi yapay zekâ, bilgiye dayalı sistemler, yazılım
mühendisliği, değişim mühendisliği, insan kaynakları yönetimi ve
örgütsel davranış gibi çeşitli disiplinlerden türetilen yeni bir anlayıştır.
1990’lı yıllarda bazı danışmanlık firmaları ve yenilikçi şirketler,
hâlihazırda mevcut olan bilgiyi paylaşarak değişime tepki
gösterebileceklerini ve rekabetçi avantaj elde edebileceklerini
keşfetmeye başlamıştır. 1994 yılında büyük danışmanlık firmaları ilk
defa müşterilerine sistematik olarak bilgi vermeye başlamıştır. Yani
bilgi yönetimi, 1990’lı yıllardaki değişimlerin ürünüdür (Özgener,
2007, s.2).
Bilgi yönetiminin tarihçesi konusunda ise oldukça farklı
yorumlar yapılabilmektedir. İnka uygarlığının Quipus diye
adlandırılan ip üzerine atılan binlerce düğmelerle yaptığı uygulama,
Luca Pacioli'nin 1494'te geliştirmiş olduğu çift dizgeli muhasebe kayıt
sistemi, Blais Pascal'ın 1642'de bulduğu ilk hesap makinesi, Hermann
Hollerith'in 1885 yılında geliştirmiş olduğu delikli kart sistemine
dayanan hesap makinesi, 1946 yılında ABD'de üretilen ENIAC isimli
30 tonluk ilk elektronik bilgisayar, rakamsal olarak bilgi hizmetlerinde
çalışanların endüstride çalışanları geçtiği 1957 yılı (Karakaş, 2007/a,
s.1) bilgi yönetiminin tarihte izlediği yolun kilometre taşlarıdır.
2.2. Temel Ġlkeleri ve Örgütlere Katkıları
Bir örgütte bilginin niteliği ürünler, hizmetler, süreçler,
teknoloji, yapılar, roller ve ilişkiler çerçevesinde değişir. Bilgi
yönetiminin örgütlere faydalı olması için aşağıdaki temel ilkelerin
dikkate alınması gerekmektedir: (Özgener, 2007, s.2-3)
- Bilgi dinamik bir sosyal süreçtir. Örgütlerde bilgi, görüşmediyalog, eleştiri ve anlaşmalar vasıtasıyla yaratılmaktadır. Bilgi, sosyal
bir süreçtir. İnsanlar bir arada bulundukları sürece bilgiyi ortaya
çıkarır. Bilgi yöneticilerinin tek başlarına bilgiyi üretmesi zordur.
Buna karşın bilgi yöneticileri bilgiyi elde tutma, paylaşma ve
uygulama süreçlerini tasarlamaya ve yönetmeye yardımcı olabilir.
- Bilgi yalnızca kullanıldığı zaman değerlidir ve değerlenir.
Bilgi değişime tabi tutulmadığı ve paylaşılmadığı sürece
çoğalmayacaktır. Durgun olan bilginin değerinde azalma olur.
Değerini koruyabilmek için bilgi hareket halinde olmalıdır. Bilginin
faydasını arttırmak için sürekli olarak tartışılması gerekir. Değerinin
büyük çoğunluğuna, bilgi dönüşümüne tabi tutulduğu zaman
ulaşılmaktadır.
- Bilgi karmaşıktır. Örgütün diğer tüm unsurlarını, bilgi
bileşeninden tam olarak ayırt etmek mümkün değildir. Örgütsel bilgi,
kültür, yapılar, teknoloji ve örgütü oluşturan bireylerin eşsiz
görünüşleriyle ilişkili olmaktadır. Bilgi aynı zamanda en geniş sosyal
ortam olan ulusal ve küresel çevrede bulunur. Bu yüzden bilgi
faktörlerini belirlemeye yönelik herhangi bir girişim doğal olarak
karmaşık olacaktır.
- Bilgi kendi kendisini organize eder. Örgütlerde her gün bilgi
yaratılmakta, muhafaza edilmekte, yenilenmekte ve kaybedilmektedir.
Bilginin kendisine özgü bir yaşam süreci vardır. Bu bağlamda bilgi,
kendi kendini organize eden bir varlıktır. Bilgi gerçekten kendini
organize edebiliyorsa o zaman engelleri ortadan kaldırmak en iyi
yaklaşım olur. Bilgi destekleyici bir ortamda üretilebilir. Hiç kimsenin
dikkate almadığı ve desteklemediği ilkeler, kurallar ve teknoloji
sistemleri bilgiyi yaratmada önemli bir engeldir.
- Bilgi dil yoluyla seyahat eder. Dil, insanların deneyimlerini
veya bildiklerini aktarmasına imkân sağlar. Bilginin her modu farklı
bir dilde seyahat eder. Dil insanı belli bir deneyim dünyasına alıştırır.
Örneğin geleneksel yönetim, istatistiksel kontrol, muayene ve bilanço
dilini kullanır. Bir çalışan bu dili öğrenmeden yönetim derecelerine
yükselemez.
81
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
- Bilgi değişimi elde tutar. Bilgi modelleri sürekli olarak
değişmekte olduğundan bilgi yönetiminde nihai çözüm yoktur. Şu
anda en iyi yaklaşım, örgütte hareketliliği sağlayan yaklaşımdır.
Esnekliğin temel alındığı bu yaklaşım ve düşüncede, her zaman
denenmeye değer farklı yaklaşımlar söz konusu olabilmektedir.
Gerçekte bilgi üzerinde sürekli tartışma doğru cevabı ortaya atmaktan
daha iyidir.
Yukarıda belirtilen temel ilkelere sahip olan bilgi yönetimi ile
örgütlerin verimliliği artırılır. Pazarda daha yaratıcı ve becerikli
olunur. Örgüte devamlılık kazandırılır ve bu şekilde toplam kâr artışı
sağlanır. Ürün gelişimi ve pazarlama arasındaki etkileşim optimum
hale getirilebilir. Örgütün etkinlik alanı ile ilgili grup yeterlilikleri
geliştirilebilir. Yeni bilginin teknoloji, donanım ve bileşimlerin
üretimi ya da alımı gibi karar verme süreçlerinde daha iyi bir zemin
oluşturulabilir. Bilgi yönetimi çalışanlar arasında iletişimi de geliştirir.
Bu şekilde örgüt yönetimine katılım sağlanır. Örgütün asıl
etkinliğinde ve yaşamsal olan örgüt bilgisinde odaklanma kolaylaşır.
Bu çerçevede bilgi yönetiminin örgütlere katkılarını şu şekilde
belirtebiliriz (Celep ve Çetin, 2003, s.40-41).
82
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
- Örgüt çapında hızlı ve etkili sorun çözme
- Gelişmiş görevler
- Yeniden canlandırılmış müşteri odağı
- Örgütün bir bütün olarak gelişimi
- Örgütün giderek artan bir esneklik ve adaptasyon yeteneğine
kavuşması
- Daha yüksek düzeylerde uzmanlık ve bilgiye sahip olma
- Daha yüksek oranlarda öğrenme ve yenileşme
- Çoğalmış değerler uzmanlığı ve bilgi paylaşımı.
Bilgi yönetimi uygulamalarının örgüte yukarıda sayılan
katkıları sağlayabilmesi için öncelikle yönetsel önderlik ve adanma,
sağlıklı bir örgüt kültürüne sahip olma, güçlü bir yönetim uzmanlığı
içerme ve yapısal hale getirilmiş bir bilgi teknolojisi altyapısı (Celep
ve Çetin, 2003, s.41) oluşturulması gerekmektedir. Bunlar
sağlandığında oluşturulan bilgi yönetimi sistemleri aşağıdaki
fonksiyonları yerine getirir:
- Veri tabanları ve enformasyon sistemleri oluşturma, işleme ve
geliştirme
- Çevre (politik, ekonomik, sosyolojik, ekolojik, teknolojik
gibi) analizleri yaparak yeni trendleri belirleme ve nedensellik
yargıları geliştirme
- Pazar güçlerinin (rakipler, müşteriler, satıcılar, yatırımcılar)
davranışlarını gözlemlemek ve onlar hakkında varsayımlar
geliştirmek, bunları rafine etmek
- Stratejik davranış alternatifleri geliştirme (çevresel
değişikliklere ve pazar güçlerine yanıt oluşturacak stratejik eylem,
işaret ve mekanizma alternatifleri geliştirme)
- Yeni bilgi kategorileri geliştirme (yeni ürünler, üretim
yöntemleri, yeni pazarlar gibi)
- Stratejik geliştirme ve uygulama sürecinde bilgi sağlayarak
besleyici rol oynama
- Stratejik vizyon geliştirmeye yardımcı olma ve onu
gerçekleştirme yollarını, araçlarını, alternatiflerini belirleme (Barca,
2002, s.69-70)
- Bilgi deposu oluşturma (edinilmiş ve zihinsel bilgiyi doküman
şeklinde saklama)
- Bilgiye ulaşmayı geliştirme (bilginin bireyler arasında
aktarımını kolaylaştırma)
- Bir servet olarak bilgiyi yönetme (örgütün bilginin değerini
çok iyi anlaması)
- Bilgi ortamını çoğaltma (örgüt ortamında bilginin yaratılması,
aktarımı ve kullanımı konularında daha etkin bir yapı oluşturma)
(Celep ve Çetin, 2003, s.33-35).
Örgütlerde sayılan bu faaliyetlerin yerine getirilmesi sonucu
oluşan değerlere bilgi değer zinciri denilmektedir. Bu değerler
yönetiminin performansını değerlendirmede oldukça faydalıdır.
Kavram aynı zamanda bilgi yönetimi ile ilgili tüm faaliyetlerin ve
süreçlerin birbiriyle ilişkili, birbirine bağımlı ve birbirini tamamlayan
süreçler olduğunu da vurgulamaktadır. Bu bağlamda genel olarak bilgi
yönetimi uygulamaları neticesinde üretilen toplam değer, eğer bilgi
yönetimi uygulamasının maliyetlerini geçiyorsa bilgi yönetiminin
performansı olumlu, aksi takdirde ise olumsuz olarak
değerlendirilmektedir (Zaim, 2007, s.7).
83
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
2.3. Bilgi Yönetimi Süreci
Bilgi yönetimi; bilginin oluşması, toplanması, düzenlenmesi,
değerlendirilmesi, çalışanlarla paylaşılması, paylaşılan bilginin
verimli kılınması, verimlilikten doğan bilginin yeniden bilgi
havuzunda toplanması, oluşturulan sistemin değerlendirilmesi gibi pek
çok evreden oluşan bir sürece sahiptir. Bu sürecin herhangi birinde
yaşanacak eksiklik ya da aksaklık, diğer adımları da etkileyeceğinden
her bir adıma gerekli özen gösterilmelidir.
Yukarıda sayılan kapsamda bilgi yönetimi bilginin elde
edilmesi, üretilmesi, depolanması, transferi ve kullanılması temel
süreçlerini kapsar (Argon ve Eren, 2004, s.204). Bu süreçte insanlar,
ürünler ve hizmetlerin altında yatan üstü örtülü ve açık bilginin
tanımlanması ve iletişim sürecine sokulması söz konusudur (Celep ve
Çetin, 2003, s.41). Bu kapsamda aşağıda bilgi yönetimi sürecine biraz
daha ayrıntılı bakalım:
2.3.1. Temel Konular ve Yol Haritası
84
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bir bilim dalı olarak bilgi yönetimi; bilgi işçilerinin anlaşılması
ve ayakta tutulmasını, toplulukların ve ağların anlaşılmasını,
yenilikçiliği, öğrenme, değer üretme ve değer ölçmeden oluşan
entelektüel sermayeyi, konuyla ilgili yeni araştırmaları ve
uygulamaları ve nihayetinde girişimciler için yeni stratejileri kapsar
(Sağsan, 2007, s.7).
Bunlar, bilgi çalışanlarının bilgi yönetimi, bilgi ve iletişim
teknolojileri, insan davranışları, örgüt davranışları, iletişim
konularında bilgili olmak yanında bir takım içsel niteliklere de sahip
olmaları gerektiğini göstermektedir. Sözü geçen bu nitelikler bilgi
yönetimi konusunda disiplinler arası bir eğitimin gerekliliğine de
işaret etmektedir (Çapar, 2006, s.8). İlgili literatürde bilgi yönetimi
eğitiminde yer alabilecek modüller; tarihçe, teori, güven sağlama,
ödüllendirme sistemi, bilgi yönetimi stratejisi, bilgi kodlama,
donanım, yazılım, sistemler, değerlendirme, uluslararası uygulamalar
şeklinde belirtilmektedir.
İlgili literatürde bilgi yönetimi için yol haritası da şu şekilde
belirtilmektedir:
- Yapılan iş için önemli olan bilginin belirlenmesi
- İş stratejisi ile bilgi yönetiminin ilişkilendirilmesi, stratejilerin
hazırlanması
- Örgütte var olan bilginin analizi
- Bilgi yönetimi altyapısının tasarlanması
- Var olan bilgi varlıkları ve sistemlerin denetlenmesi
- Sistemin örgütün enformasyon teknolojileri üzerine inşa
edilmesi
- Yalnızca açık bilgi yerine örtük bilgi ve süreçlere
odaklanılması
- Şartlara uygun ileriye dönük bir bilgi yönetimi mimarisi
tasarlanması
- Sonuca ulaştırıcı bir bilgi yönetimi sisteminin kurulması ve
yerleştirilmesi
- Sistemin çalışması için ödüllendirme, liderlik ve kültür
öğelerinin geliştirilmesi
- Bilgi ölçümleri ve bilgi yönetimi yatırım karlılığının
hesaplanması
- Sonuca dayalı metotların kullanılması
- Değişim, kültür ve ödül yapılarının yönetilmesi
- Başarının değerlendirilmesi, yatırım getirisinin ölçülmesi,
bilgi sisteminin artırılması
- Daha önceki bilgi yönetimi uygulamalarından ders alınması
(Tiwana, 2003, s.123-133).
2.3.2. Sürecin Unsurları
Yukarıda belirtilen yol haritası biraz daha ayrıntı incelendiğinde
aşağıdaki unsurlarla karşı karşıya kalınmaktadır: (Odabaş, 2007, s.5-6)
Gerekli bilginin belirlenmesi. Bilgi akışını düzenlemeye
başlamadan önce örgütün amaçları doğrultusunda önemli olan bilginin
hangisi olduğunun değerlendirilmesi çok önemlidir. Bu, örgüt için çok
önemli bir faaliyettir. Örneğin gerekli bilginin tespit edilmesinde
beyin fırtınası toplantıları, senaryo geliştirme yöntemleri veya örgütün
temel yapı taşları olarak kabul edilen ortaklar ve müşteriler arasında
yapılacak görüşmelerden yararlanılabilir.
Erişilebilir bilginin tespit edilmesi. Gerekli bilginin tespit
edilmesinin yanı sıra, örgütte hâlihazırda erişilebilir bilginin hangileri
olduğuna bakılması da çok önemli bir süreçtir. Örneğin erişilebilir
bilginin tespit edilebilmesi için o güne kadar yapılmış olan projelerin
açığa çıkarılması veya toplantılar düzenlenerek kişilerin görüş ve
deneyimlerinin ortaya çıkarılması yöntemlerinden yararlanılabilir.
Bilgi uçurumunun belirlenmesi. Gerekli ve erişilebilir bilgiler
arasındaki fark, bilgi uçurumu olarak ifade edilir. Bilgi yönetimi
anlayışına göre öncelikle örgütte bilgi uçurumunun kapatılmasına
yönelik iyi bir bakış açısına sahip olunması gereklidir. Bilgi
85
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
uçurumunun kapatılması her şeyden önce var olan ve potansiyel bilgi
kaynaklarının belirlenmesi, toplanması ve çalışanlar arasında
paylaşılması ile mümkün olabilir.
Bilgi geliştirme. Gerekli ve erişilebilir bilgi arasındaki fark
oranı bir anlamda örgütte bilgi geliştirme konusunda sarf edilmesi
gereken çabanın önceliğini ya da boyutunu ortaya koymaktadır. Bilgi
geliştirme çalışmaları, örgütün yapacağı çeşitli aktivitelerle elde
edilebilir. Örneğin bilgi geliştirme çalışmalarına eğitim ve öğretim
faaliyetleriyle veya müşteri tatminine yönelik saha çalışmalarıyla
katkı sağlanabilir.
Bilgi edinimi. Eğer bilgi geliştirme faaliyeti örgütsel çabalar ile
olmuyorsa dışarıdan temin etme yöntemine başvurulabilir. Bu,
dışarıdan kalifiye eleman istihdam etme, lisans, patent, pazar
araştırmaları veya stratejik tahminler satın alma yoluyla mümkün
olabilir.
86
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bilgi kanalı oluşturma. Bilgi yönetimi anlayışının kurulduğu
örgütlerde satın alınan ya da geliştirilen bilgilerden üretilen yapısal ve
sistematik bilgiler bilgi kanalı aracılığı ile örgütte çalışan herkesin
erişebileceği bir yapı üzerine yerleştirilmelidir. Bilginin tespit
edilmesi ve örgütte çalışan her bireye ulaştırılması bu şekilde sağlanır.
Bilgi paylaşımının sağlanması. Bilgi yönetimi anlayışı içinde
yer alan önemli bir konu da erişilebilir veya bilgi kanalı içinde
paylaşıma hazır hale getirilmiş bilgilerin karşılıklı olarak bütün bir
örgütte çalışanlar ve yöneticiler arasında paylaşılmasıdır. Doğru
kişinin doğru bilgiye uygun zamanda sahip olması bu disiplin içindeki
en önemli göstergelerden biridir. Bilgi paylaşımı gerçekte örgütün
kültürel yapısına bağlı olarak işletilen bilgi akış sistemi ile gerçekleşir.
Söz konusu paylaşım proje yaparak, talimatlar hazırlayarak, çalışanlar
arasında rotasyona giderek veya toplantılar düzenleyerek sağlanabilir.
Bilgiden yararlanma. Bilgiden yararlanma örgütlerde bilgi
yönetimi süreciyle ulaşılmak istenen son noktayı ifade etmektedir.
Bilgi kanalı oluşturma ve bilgi paylaşımı unsurlarında olduğu gibi bu
adım da büyük ölçüde örgütün bilgi yönetimi anlayışına ya da
kültürüne bağlı olarak gelişmektedir. Çalışanlar bilgiden yararlanma
konusunda özellikle yöneticiler tarafından teşvik ve motive
edilmelidir.
Yararlanılan bilgiyi değerlendirme. Yararlanılan her bilgi örgüt
tarafından değerlendirilmelidir. Çünkü değerlendirilen bu bilgiler
gerekli ve erişilebilir bilgi girdileri olarak daha sonra yeniden
kullanılabilir özelliğe sahip olabilir. Söz konusu değerlendirme büyük
ölçüde süreklilik özelliği göstermelidir. Bilgi analizi süreci bir uyarı
sisteminin örgütü nasıl etkileyeceği ve etkileyip etkilemeyeceğinin
anlaşılmasıdır. Bilginin sorunlar, riskler ve çıkar grupları açısından
incelenmesi gerekir (Tüz, 2004, s.77).
Teknoloji. Yeni bilginin yaratılmasında sosyal sermayeyi
harekete geçirmek için gerekli yapısal boyutun kritik unsurlarından
biridir. Teknoloji çok boyutlu olduğu için örgütler kritik bilgi ve
iletişim tiplerini destekleyen bir kapsamlı altyapı yatırımı yapmalıdır.
Etkili bilgi yönetiminin bir parçası olan teknoloji; iş istihbaratı,
işbirliği, bilgi keşfi, bilgi haritalama, bilgi teknolojileri, fırsat yaratma,
bilgi depolama, bilgi transferi ve güvenlik gibi konuları kapsar. Aynı
zamanda teknoloji, insanların yüz yüze gelmeden kendileriyle birlikte
hareket eden bilgiyi doğrudan paylaşması için araçlar sağlar. Bilgiye
ulaşmanın kolaylaşması, zaman ve maliyet tasarrufu sağladığından
bilginin faydası ve etkinliği artacaktır.
Kültür. Örgütsel kültür, bilgi yönetiminin başarısını etkileyen
en önemli unsurdur. Örgütsel kültür, örgütteki yaşamı karakterize
eden inançlar, gelenekler, değer sistemleri, davranışsal normlar ve iş
yapma biçimlerini kapsayan bir bütün olarak tanımlanır. Çalışanların
etkileşimde bulunabilmesi için güvenilir varsayımlar ortaya koyarak
ilişkileri standart hale getirme işlevi görür. Bu nedenle örgütlerde
bilgiyi etkin bir şekilde yönetmek için kültürü şekillendirme önem arz
etmektedir. Ayrıca çalışanların sorunların çözümünü kolaylaştırmaya
yönelik bilgiyi yaratması, sahip oldukları bilgiyi organize etmesi ve
paylaşması için şebekeler kurulmalıdır. Kültürün önemli bir bileşeni
olan vizyon ve değer sistemleri, bilgi yönetimi süreçlerini teşvik eden
unsurların ortaya çıkmasını sağlar.
Süreçler. Örgütsel yapı, teknolojiden en yüksek düzeyde
yararlanabilmek için esnek bir şekilde tasarlanmalıdır. Bilgi, örgütün
içinde ve dışında mevcuttur. Örgüt için içerideki bilgiyi yönetmek ne
kadar önemli ise dışarıdaki bilgiyi yönetmek de o kadar önemlidir.
Burada sorun, bilgiyi bulma, ele geçirme, yaratma, organize etme,
paylaşma ve transfer etmeye gereksinim duyan insanların onu alıp
kullanmasını teşvik etmeyle ilgilidir. Bir örgütün teşvik sistemleri,
çalışanların bilgiye hangi kanallardan ve nasıl ulaşılacağını
belirleyerek, kendi bölüm ve fonksiyonları dışındaki kişilerle bilginin
paylaşılmasını kolaylaştıracak şekilde tasarlanmalıdır. Süreç becerileri
dört ana grupta toplanabilir:
87
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
- Elde etme süreci: Kazanma odaklı bilgi yönetimi süreçleri
bilgi sağlamaya yöneliktirler. Bilgi birikimi ve yeni bilgi yaratma en
yaygın olanlarıdır. Bilgi yaratmak ve elde etmek, uyumlu çaba ve
yüksek düzeyde deneyim gerektirir.
- Dönüşüm süreci: Dönüşüm odaklı bilgi yönetimi süreçleri,
mevcut bilgiyi yararlı bir biçimde kullanmaya yöneliktir. Bu süreçler
örgütün bilgiyi organize etme, entegre etme, birleştirme,
yapılandırma, koordine etme, dağıtma gibi yeteneklerini kapsar.
Örgüt, bilgiyi organize etme ve yapılandırmaya yönelik bir model
geliştirmelidir. Ortak sunum standartları olmazsa bilgide tutarlılık ve
ortak diyalog olmayacaktır. Tutarlı olmayan bilgiyi etkin bir şekilde
yönetmek zordur. Dönüşüm süreçleri aynı zamanda örgütte geçersiz
hale gelmiş olan bilginin yer değiştirmesine ve elden çıkarılmasına
olanak sağlar. Etkinliği en yüksek düzeye çıkarmak için birçok bireyin
farklı bilgisi entegre edilmelidir.
88
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
- Uygulama süreçleri: Uygulama odaklı süreçler, bilginin
gerçek kullanımına yöneliktir. Bu süreçler depolama, tekrar
düzenleme, uygulama, katkıda bulunma ve paylaşmayı kapsar. Etkili
depolama ve tekrar düzenleme mekanizmaları örgütün bilgiye hızlı bir
biçimde ulaşmasını sağlar. Rekabetçi üstünlüğünü sürdürmek için
örgütler bilgiyi yaratabilmeli, ele geçirebilmeli ve transfer
edebilmelidir. Buna ilaveten, örgütsel bilgi ve uzmanlık
paylaşılmalıdır. Bilgi paylaşımının bir sonucu olarak ürün geliştirme
döngüleri hızlanmakta, maliyetler azalmakta, fonksiyonellik hızlı bir
biçimde artmaktadır.
- Koruma süreçleri: Koruma odaklı bilgi yönetimi süreçleri,
yasal olmayan veya uygun olmayan kullanım veya hırsızlığa karşı
örgütlerdeki bilgiyi korumak için tasarlanan süreçlerdir. Örgütler,
rekabetçi avantaj yaratmak ve bunu sürdürmek için sahip oldukları
bilgiyi korumalıdırlar. Bir örgütün patentler, markalar, telif hakları
gibi yollarla bilgisini koruyabileceği düşünülebilir. Ancak, bütün
bilgilerin mülkiyet kanunları ve mülkiyet haklarına göre
tanımlanamayacağı da unutulmamalıdır. Bilgiyi koruma doğası
itibariyle güçtür. Bunun için teşvik edici düzenlemeler, çalışanın
hareket kodları, iş tasarımları gibi önlemler alınabilir. Buna ilaveten
bir örgüt hayati bilgiye ulaşmayı sınırlayan veya izin veren teknoloji
geliştirebilir (Özgener, 2007, s.3-5).
2.3.3. Süreçlerin Uygulanması
Bilgi yönetimi süreci genel olarak bilgi boşluğunu saptamak,
bilgiyi geliştirmek ya da satın almak, bilgiyi paylaşmak ve bilgiyi
değerlemek şeklinde dört temel adımdan meydana gelmektedir.
Başlıklar halinde bilgi yönetimi sürecine ve bu süreçte
kullanılabilen enstrümanlarına bakılacak olursa şu hususlarla
karşılaşılmaktadır: (Kurt, 2007, s.4-5)
Bilgi boşluğunu saptama. Bilgi enformasyon sistemini
geliştirme, bilgi paylaşımı için toplantılar organize etme, bilgi işçileri
arasında görüşmeler düzenleme, beyin fırtınası oturumları düzenleme,
personelin ve yeteneklerinin envanterini oluşturma, en iyi
uygulamaları arama, bilgi haritasını oluşturma, örgüt içinde örnek
olaylar oluşturma, senaryolar geliştirme, danışmanlar ve
araştırıcılardan yararlanma, stratejik çalışmaları sürdürme, intranet
oluşturma, internet ulaşımını sağlama, müşterilere değer verme,
pazarlara değer verme, ürün gelişimine değer verme, rekabete değer
verme.
Bilgi geliştirme ve satın alma. Stratejik teknoloji çalışmalarını
sürdürme, elektronik yönetim odası kurma, dışarıdan eğitim alma,
yardım masasını oluşturma, müşteri memnuniyeti çalışması yapmak,
pazar araştırması yapma, personelin eğitim ve öğrenim ihtiyaçlarına
ilişkin envanter oluşturma, eğitim ve öğretim planını oluşturma,
personeli eğitme, projeleri değerleme yoluyla öğrenme, bireyler için
kariyer yolları geliştirme, ilişkiler ağını oluşturma, fikirler geliştirmek
için kişisel zaman verme, enformasyonun yayılışını kolaylaştırma, iş
başında eğitimi ve yaparak öğrenmeyi kolaylaştırmak, iş rotasyonunu
yapma, açık kültürü yaratma, çalışanları konferanslara gönderme,
profesyonel literatürü okuması için bireylere zaman tahsis etme,
dışarıdan konuşmacılarla seminerler düzenleme, müşterilerden ve
tedarikçilerden bilgi elde etme, birimler için ve birimler arasında akıl
hocalarını organize etme, danışmanlar ve araştırıcılar çalıştırma, öneri
kutusu oluşturma, bilgi ve enformasyon donanımı satın alma, çevreyi
gözlemleme, şebekeyi yönetme.
Bilgi paylaşımı. Projeleri arşivleme, paylaşılmış vizyonu
kullanma, bilgisayar ağını kurma, işbirliğini özendirme, yardım
masası kurmak, bilgi sayacını oluşturma, görev gruplarını organize
etme, takım kurmayı kolaylaştırma, iş görüşmelerini organize etme,
bilgi yönetim sistemini kurma, personelden bilgi alma, personel arası
iletişimi destekleme, iş rotasyonunu kolaylaştırma, otomatik iş
grupları inşa etme, görev değişimini destekleme, video-konferans
89
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
kullanma, bilgi teknolojisi kullanma, informal toplantıları
kolaylaştırma, iş başında eğitimi kolaylaştırma, kokteyl saatleri
organize etme, tartışma kültürünü kolaylaştırma, elektronik network
ve intranet kurma.
Bilginin değerlemesi. İçten ve dışsal denetimi sürdürme, proje
değerlemesini sürdürme, tedarikçilerle ve müşterilerle görüşme,
stratejik çalışmaları yönlendirme, workshoplar organize etme, ayrılan
personelden bilgi alma, kıyaslama yapma, raporları okuma, şirket el
kitabı kullanma.
Yukarıda belirtilen süreçler paralelinde bilgi yönetimi
uygulamalarında en çok planlama, programlama, sistem analizi, bilgi
haritalanması, bilgi yönetimi mimarisi, bilgi boşluğu analizi, bilgi
üretimi ve ölçümü, bilgi hesaplanması, bilgi yönetimi sistemi kurma,
enformasyon teknolojisi sistemi değerlendirme ve kurma, kullanıcı ara
yüzü oluşturma, ağ yapılandırma, bilgi deposu oluşturma, örtük ve
açık bilgi için dolaşım kanalları oluşturma, belge yönetimi, içerik
yönetimi, profil çıkarma gibi faaliyetler görülmektedir. Bu kapsamda
bilgi yönetimi uygulamalarını birbiri ile bütünleşik üç alanda
değerlendirmek mümkündür:
90
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Örgüt ile tedarikçiler, ortaklar ve dağıtım zincirleri arasında.
Örgüt ile tedarikçiler, ortaklar ve dağıtım zincirleri arasında
uygulanabilecek bilgi yönetim sistemi diğer iki alana nazaran daha
basittir, daha kolay hayata geçirilebilir ve sonuçlarının gözlenmesi
kolaydır.
Örgüt ile müşteri arasında. Örgüt açısından müşteriler ya da
hedef alınan tüketim kitlesi hakkında edinilen bilgilerin miktarı,
örgütün gelecek adına alacağı kararların haklı çıkma olasılığı ile doğru
orantılıdır. Örgüt ile müşteriler arasında oluşturulacak bir bilgi sistemi
kullanımı her geçen yıl katlanarak artan internet sayesinde olacaktır.
Örgüt ile çalışanları arasında bilgi yönetimi. Bu bilgi yönetim
sisteminin en karmaşık ve sofistike kısmını oluşturan boyutudur.
Örgüt içindeki bilgi yönetimini en karmaşık kılan temel neden bütün
bu sistemlerin merkezinde insan faktörünün yer almasıdır. İnsan
faktörü de bilgi yönetim sisteminin bir parçası olarak ele alınmalıdır
(Karakaş, 2006, s.4).
İnsan faktörünün yanında örgüt içi bilgi yönetiminde örgütsel
kaynak planlama sistemleri, materyal kaynak planlaması sistemleri, iş
akışı sistemleri, veri madenciliği, doküman yönetimi, karar destek
mekanizmaları, forum, haberci, elektronik posta, chat, online, video
uygulamaları gibi haberleşme araçları, bilgisayar destekli eğitim, veri
dağıtım teknolojileri gibi (Karakaş, 2006, s.5) sistemler
bulunmaktadır. Tüm bu sistemlerin bilgi yönetimi uygulamalarından
daha iyi neticeler alabilmek için değerlendirilip kontrol edilerek bilgi
yönetiminin performansının ortaya konulması gerekmektedir (Zaim,
2007, s.7).
2.4. Etkili Bilgi Yönetimi
Etkili bilgi yönetiminin örgütlerin bilgi düzeylerinin
belirlenmesinde, ne tür bilgiye ve hangi düzeyde gereksinim
duyulduğunun saptanmasında, bilgi açığının giderilmesinde ve
entelektüel sermayenin korunması, geliştirilmesi ve örgüt amaçları
yönünde kullanılması yönünde yardımcı olması beklenmektedir. Etkili
bilgi yönetiminin gerçekleşmesini zorlaştıran engellerin bilinmesi ve
ortadan kaldırılmaya çalışılması bilgi yönetiminde önemli adımlardın
birisini
oluşturmaktadır.
Bu
engeller
birçok
nedenden
kaynaklanabilmektedir.
Uygulamada enformasyonun uygun şekilde yapılmaması etkili
bilgi yönetimini engelleyen nedenlerden birisi olarak görülmektedir.
Bilgi yönetimi danışmanlarının sisteme arzu edilen enformasyonu
dâhil edememelerinin bir sebebi olarak ödüllendirmenin yetersiz
olabileceği hususu belirtilebilir. Özellikle iş dünyasının çok çekişmeli
ortamında, kişisel bilgi ve anlayışın anahtar olarak görüldüğü bir
durumda doğal olarak ödül önem kazanmaktadır (Celep ve Çetin,
2003, s.39).
Enformasyonun uygun şekilde yapılamamasının diğer bir
nedeni olarak da bilginin bir güç olarak kabul edildiği durumlarda
paylaşılmasının istenmeyeceği, kişisel kârlar için bilginin
satılabileceği belirtilebilir.
Bilgi yönetimi programlarını uygulayan örgütlerin bilgiyi
paylaşmayı bir öncelik haline getirerek performans değerlendirme ve
ödül sistemlerini iyi düzenlemeleri gerektiği dile getirilmektedir.
Ayrıca, bazen daha üst düzey kadronun kendilerinden daha uzman
olan alt düzey kadronun önerilerini veya işlerini kabul etmede isteksiz
davranarak bilgi yönetimine engel oluşturdukları da unutulmamalıdır.
Bilginin aşırı yüklenmesi diğer bir potansiyel problem olarak
görülmektedir. Veri tabanlarının, informal bilgi toplamada veya
kodlanan bilgiyi kullanmada bilgi içinde dolaşmayı zor ve kullanmayı
yavaşlatacak düzeyde çok geniş olabileceği, bu durumun sonunda
örgütün bilgi yönetim sistemlerini bozan ve sadece veritabanlarına
91
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
ulaşmada bilgi çöplüğü olarak adlandırılan bir duruma götürebileceği
uyarısında bulunulmaktadır.
Açık veya kodlanmış bilgiye olan dar odaklaşma, bilgi yönetimi
sistemlerindeki diğer bir zayıflık olarak görülmektedir. İnsan
anlayışının ve etkileşiminin oldukça büyük kısmının kodlanması ve bu
yüzden de paylaşılması, üstü örtülü bilgiyle gerçekleşmektedir. Bu
bilginin elde edilmesi ve paylaşılmasında karşılaşılan güçlükler, bilgi
yönetimindeki engellerden bir diğeri olarak görülmektedir. Örgüt
çapında üstü kapalı bilginin yayılması için kişiler arasında süregelen
etkileşimin en iyi yol olabileceği unutulmamalıdır (Celep ve Çetin,
2003, s.39).
Bilgi yönetimi sisteminden yararlanmada en büyük meydan
okuma, bilginin ne kadar yararlı olduğunun belirlenmesidir. Bilgi,
örgütlerin amaçlarını gerçekleştirmeye yönelik kullanılmalıdır.
Bilgiye yapılan birçok yatırım yanında bilginin gelirlere olan katkısını
belirlemenin zor olduğu da unutulmamalıdır.
92
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bilgiye ulaşmada ve kullanmada önemli bir işlevi olan
enformasyon teknolojisi, doğal olarak etkili bilgi yönetimi
düşünüldüğünde ilk akla gelen unsurlar içindedir. Bununla beraber
alan yazındaki incelemeler, enformasyon teknolojisinin etkili bilgi
yönetimi için gerekli fakat yeterli olmadığı yönündeki görüşleri ortaya
koymaktadır (Özmen, 2007, s.2-3).
Bir örgütteki bilgi yönetimi
gereksinimini etkileyen en önemli etmenlerin başında örgütteki bilgi
kültürü anlayışı ve örgütün kendisi için koyduğu hedeflerin önemlilik
ve ulaşılabilir güçlükte olma derecesidir. Toplumların yüzyıllardır
bilginin değerini anlamış olmalarına rağmen bilgiyi elde etme,
sınıflandırma, ölçme, dağıtma ve onu kullanma yöntemlerini belirleme
konusunda etkili olamamışlardır (Celep ve Çetin, 2003, s.35).
Bu durumun nedenlerinden birisi de bilginin iş etkinliğinde
etkili kullanımının, çalışma ile öğrenme arasındaki sınırların
kaldırılmasına bağlı olduğunun göz ardı edilmesidir. Örgütlerin
başarıları açısından eğitim çok önemlidir. Örgütler eğitim ve
yetiştirmenin evrensel, sürekli ve esnek şekillerine büyük yatırım
yapmak zorundadırlar. Bu bağlamda öğrenen örgütlerin bilgi
yönetiminden tam olarak yararlanabilmeleri için yüksek bilgi
yoğunluğu, bilginin hızlı yayılımı, kapsamlı yenileşme ağı, yeni
piyasa fırsatlarına uyum ve esneklik, yüksek düzeyde eğitim, beceri ve
yetiştirme, örgütlerin tamamlayıcı değerler ve yeterlikler açısından
bağlantı oluşturmaları gibi bazı özelliklere sahip olmaları
gerekmektedir (Özmen, 2007, s.2-3). Bu kapsamda öğrenen örgütler
bilgi üreticileri olarak ele alınabilir. Bireylerin kendi deneyimlerinin
örgüt tarafından şekillendirilmesi ve daha sonra bu deneyimlerin
örgütün tamamında paylaşılması sağlanarak bilgi üretimi
gerçekleştirilir (Erdoğmuş, 2003, s.145). Öğrenen örgüt düşüncesi,
öğrenmeyi temel alarak örgütsel konulara öncekilerden farklı, geniş ve
yeni bir bakış açısı getirmekte ve çerçeve oluşturmaktadır. Ancak
öğrenme odağının yani neyin öğrenileceğinin belirsiz kalması
durumunda gereksiz enformasyon yükleme ve sonuçlara ulaşama
önemli bir risk olabilmektedir (Sezer, 2006, s.18).
Yukarıda verilen ortak hususlar, etkili bilgi yönetiminde hız,
teknoloji, işbirliği, esneklik, kararlılık, ulaşım, paylaşım ve ölçme
unsurlarının öne çıkarıldığını göstermektedir. Özellikle gelişmiş
ülkelerde etkili bilgi yönetimine yönelik ölçüm çalışmalarında aşağıda
belirtilen kriterlere dikkat edilmektedir: (Özmen, 2007, s.3)
- Bilginin yayınımı (üretim süreçlerinde, teknik uzmanlıkta
veya enformasyon ve iletişim teknolojisinde bilginin serbestçe
dolaşımı)
- Bilgi girdisi ve çıktısı (AR-GE yatırımları, patentler,
teknolojideki ticari dengeler)
- Bilgi ağları (üniversiteler, enstitüler ve endüstride bilginin
dağıtımı)
- İnsan sermayesi (bilginin, becerilerin ekonomik etkinliklerle
ilgili olarak gelişmesi)
Bilgi yönetimi, özellikle bilginin değerli görülmesi,
paylaşılması, üretilmesi ve korunması gibi özellikleri açısından
kültürel bir nitelik de göstermektedir. Bilgi yönetimi teknolojilerine
karar vermeden önce örgütlerin, çalışanların ne çeşit bir bilgiyi
paylaşmaya gereksinimleri olduğu, hangi teknik ve alıştırmaların
uygulanması gerektiğine karar vermesi gerektiği belirtilmektedir. Bu
da örgütün amaçları ve niteliklerine göre bir bilgi stratejisi
gereksinimini gündeme getirmektedir. Bilgi stratejisi aracılığıyla
aşağıda belirtilen sorulara yanıt aranmasının etkili olacağı
belirtilmektedir:
- Niçin bilgiyi yönetmeye ihtiyaç duyulmaktadır?
- Bilginin işlediği nasıl anlaşılacaktır?
- Bilgi daha iyi nasıl paylaşılır?
Diğer yandan birçok örgütün neleri bildiklerini bilemedikleri
görüşünden hareketle etkili bilgi yönetimi için ilk olarak bilgi
sermayesinin neler olduğunun belirlenmesi ve daha sonra bu
93
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
sermayeden en üst yararın sağlanmasını garantilemenin yollarının
aranması gerektiği belirtilmektedir. Etkili bilgi yönetiminin örgütü,
insanları ve teknolojiyi içerecek şekilde kapsamlı olması
önerilmektedir (Özmen, 2007, s.4).
APQC (Amerikan Üretim ve Kalite Merkezi) 1996 yılında
yaptığı bir çalışma ile etkili bilgi yönetimi için bir bilgi yönetimi
modeli hazırlamıştır. Birbirini izleyen beş safhadan oluşan bu
modelde; başlama, strateji geliştirme, bilgi yönetimi girişimini
tasarlama ve uygulama, yayma ve destekleme ve bilgi yönetimini
kurumsallaştırma basamaklarından oluşmaktadır. Her aşamada
olaylara, hedeflere, anahtar oyunculara ve rollerine, idare ve yapıya,
enformasyon teknolojisinin etkisine, iş durumlarının doğasına, ölçme
yaklaşımlarına ve bütçe durumlarına yer verildiğine dikkat
çekilmektedir (Özmen, 2007, s.2-5).
94
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Etkin bir bilgi yönetimi hem teknolojik faktörleri ve ölçümü
hem de stratejik bilgi aracılığıyla bu teknolojiden rasyonel biçimde
yararlanmayı sağlayacak bir yönetim anlayışına ihtiyaç duymaktadır.
Bu iki unsur birbirini tamamlayan birer parça niteliğindedir (Kurt,
2007, s.1). Bunların birbirlerinden ayrılması da söz konusu değildir.
Kuruluşlar bilgi yönetimini uygularken sürecin teknoloji ve strateji
boyutunu ihmal etmemelidirler.
Sonuç
Günümüzde birçok küresel örgüt, bilgi yönetimi stratejilerinin
etkin bir şekilde uygulamaya başlamışlardır. Bilgi toplumunda
bilginin kullanımı arttıkça üretim yapısı da değişmekte; bilgi, işgücü
ve sermayeden daha önemli bir faktör olarak üretime girmektedir.
Dolayısıyla bilgi yönetimi sadece küresel açısından değil bütün
örgütler açısından önemli hale gelmektedir. Gelecekte birçok bilgi
yönetimi faaliyeti ve fonksiyonu, çalışanların veya birimlerin olağan
bir işi haline gelecektir. Buna rağmen proaktif düşünen örgütler,
gelecekte rekabet edebilmek için bilgiyi daha iyi yönetme çabası içine
gireceklerdir (Karakaş, 2007/b, s.1).
Bundan dolayı çalışmamızda ayrıntılı bir şekilde ele aldığımız
bilgi yönetimini geçici bir heves olarak değil, bilgi ekseninde rekabet
eden örgütlerin gelecekteki başarılarının temelini oluşturan yeni bir
anlayış olarak görmek gerekmektedir. Burada bilgi üzerinde
odaklanmanın nedeni sadece daha çok, daha iyi ve daha hızlı bilgiye
sahip olmak değil, aynı zamanda değer yaratmaktır. Bilgi yönetimi,
kayıt altına alınabilen süreçlerdeki bilginin yönetilmesi için
mükemmel bir disiplin sağlamaktadır. Ancak, örgütler veri
tabanlarındaki bilginin yanı sıra örtülü veya kavramsal bilgiye de eş
değer düzeyde önem vermeli ve bireyle birlikte hareket eden bu
bilginin değişimini iyileştirmelidir.
Bilgi yönetiminde en önemli sorunlar yapı, araçlar ve
teknolojiyle ilişkili değil, insan ve kültürle ilişkilidir. Uygun bir
şekilde tatbik edildiğinde bilgi yönetimi örgütler için önemli yararlar
sağlayabilir. Etkili bilgi paylaşımı sayesinde yaratıcılık, yenilikçilik ve
verimlilik arttırılabilir. Bilgiye hızlı bir şekilde ulaşma sağlanarak
müşteri hizmetleri iyileştirilebilir ve işin uzmanlarıyla bağlantı
kurularak sorunların uygun bir şekilde çözümüne yardımcı olunabilir.
Ancak, bilgi kendi başına bir şey üretemez. Bu bağlamda, küresel
örgütler bilginin gelecekte rekabetçi üstünlük sağlaması için
toplanması, depolanması, analiz edilmesi ve kullanıma sunulması
sistematik bir sürecin varlığını gerektirir. Elde edilen bilgiden
arzulanan değeri yaratabilmek için doğru bilginin doğru yere, doğru
zamanda, hızlı, güncel, tam ve bir bütün içinde sunulması
gerekmektedir (Karakaş, 2007/b, s.1).
Modern para nasıl dünyanın her tarafına bir yüzyıldan daha kısa
sürede girip insanların yaşamlarını ve emellerini tamamen
değiştirdiyse günümüzde bilginin de her yere girmekte olduğu
rahatlıkla söylenebilir (Drucker, 2000, s.348). Bundan dolayı bilgi
yönetimi, içinde bulunduğumuz hızlı iletişim çağında örgütlerin göz
ardı edemeyecekleri disiplinlerden birisidir. Bilginin son derece
önemli bir sermaye olarak değerlendirildiği günümüzde örgütler sahip
oldukları kayıtlı ya da kayıtsız, iç veya dış bilgi kaynaklarını tespit
etmek, toplamak, düzenlemek, çalışanlar arasında dağıtmak ve
sonucunda bilgi iletişim sarmalı kurarak örgüte yararlı hale getirmek
zorundadırlar. Bunun için bütün unsurları ile bilgi yönetimi
anlayışının oluşturulması ve sürdürülebilir bir anlayışla işletilmesi
zorunlu olmaktadır.
Bilgi yönetimi, örgütlerin sahip oldukları her türlü bilgi
kaynağının yararlı kullanılması yoluyla üretime verimli kılınmasını
sağlamakta ve dolayısıyla küreselleşmenin etkisi ile yerel özelliklerini
kaybeden küçük örgütlerin çevrelerinde yaşanan gelişmelere karşı
direnebilmesini ya da rekabet edebilmesini mümkün kılmaktadır. Bu
bağlamda bilgi yönetimi küçük ya da büyük her türlü örgütün hizmet
verdiği alanda daha fazla başarılı olmasına olanak sağlayan önemli bir
disiplindir. Yalnızca bilginin ve bilgiye sahip olmanın öneminin
farkında olmak amaçlarına ulaşma konusunda örgütlerin daha fazla
95
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
başarı elde etmesine yeterli olmamaktadır. Bunun için bilginin önemli
bir güç olduğunu kabul etmek ve aynı zamanda sahip olunan bilgi
kaynağını, örgütün faaliyetleri doğrultusunda kullanmak gerekir. Bunu
gerçekleştiremeyen örgütlerin bilginin geliştirilerek daha yararlı bir
sermayeye dönüştürüldüğü ve doğrudan üretimin bir parçası olarak
kullanıldığı günümüzde rekabete direnebilme fırsatı oldukça düşük
kalacaktır (Karakaş, 2006, s.6).
Günümüzde bilgi teknolojilerinin kârlılığı artık geleneksel bilgi
işlemciliğin çok ötesine geçmiştir. Günlük faaliyetler, boğulan klasik
bilgi işlemcilerin yanında ayrıca bu işlere hiç bulaşmayan, uzun
dönemli stratejik hedeflere odaklanmış, başarılarını buna endekslemiş
yönetici ve uzmanların istihdamı şart olmuştur. Bunu başarabilen az
sayıdaki örgütler kârlılığını her geçen gün artırmaktadır (Gel, 2007,
s.1). Bu durum ise bilgi yönetimine bilgi teknolojileri aracılığıyla
büyük önem veren ve değişen şartlara göre bilgi teknolojilerini
uygulayan örgütleri, yaşanan yoğun rekabet şartlarında bir adım öne
çıkarmaktadır.
96
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Bilgi yönetimi konusunda maalesef ülkemizdeki durum çok iç
açıcı değildir. Özel sektörün liderlik yaptığı bu sürece son yıllarda edevlet uygulamalarıyla kamu kuruluşları da katılmıştır. Bilgi yönetimi
alanında gerek özel sektörün gerekse de kamu kuruluşlarının
zorlanması, toplumdan gelecek baskılarla olacaktır. Toplumun baskısı
ise bilgi yönetimini benimseme oranına bağlıdır. Son yıllarda
TÜBİTAK tarafından yapılan araştırmalarda Türkiye'de bilgisayar
sahiplik oranının ilginç bir şekilde iki kat artarken internete bağlanma
oranında neredeyse altı kat artış gösterdiği gözlenmektedir (Gökalp,
2007, s.2).
Bu durum ülkemizde bilgi iletişim teknolojilerine olan isteğin
ve talebin sonucudur. Toplumun refah düzeyindeki artışla beraber,
gelecek on yılda Türkiye’de bu alanda büyük artışlar sağlanacağı ve
bu durumun özel sektörü ve kamu kuruluşlarını, bilgi yönetimi
uygulamalarından çok daha fazla yararlanmaya zorlayacağı
değerlendirmeleri yapılmaktadır.
Çalışmamızda bilgi yönetimi süreçleri incelenirken birkaç
önemli hususa dikkat çekilmektedir. Bunlardan ilki, bilgi yönetimi
süreçleri birbiriyle iç içe geçmiş süreçler olduğundan, birbirinden
bağımsız ele alınmaları doğru değildir. Tıpkı bir yapbozun parçaları
gibi bilgi yönetimi süreçlerinin her biri bir bütünün parçasıdır ve kendi
başına çok da anlamlı değildir. Bu bakımdan bilgi yönetimi
süreçlerinin bir bütünlük içerisinde, birbiriyle ahenkli ve koordineli
biçimde yönetilmesi gerekmektedir.
İkinci önemli husus, bilgi yönetimi süreçlerinin uygulanması
örgütün misyonu, hedefleri ve stratejileriyle uyumlu biçimde
yürütülmelidir. Bu sebeple örgütsel öncelikler doğrultusunda bilgi
yönetiminin amaç ve politikalarının açık biçimde belirlenmesi ve
tanımlanması büyük önem taşımaktadır.
Üçüncü önemli husus, bilgi yönetimi uygulamalarının başarısı
açısından çalışanların gönüllü katılımının ve bağlılığının en az bilgi
yönetimi süreçlerinin iyi yönetilmesi kadar önemli olduğu
unutulmamalıdır. Bu anlamda bilgi yönetimi uygulamalarında
teknolojik sistemlerin yanı sıra sosyal ve kültürel unsurlara da dikkat
çekilmelidir (Zaim, 2007, s.6).
Bu gerçekler doğrultusunda çalışmamızı bilgi yönetimi
uygulamalarında dikkat edilmesi gereken hususları sıralayarak
bitirelim:
- Bilgi yönetimi, çabaları yüksek önceliği olan iş hedefleriyle
sıkı sıkıya bağlanmalıdır.
- Başarılı bilgi yönetimi, teknoloji kadar süreç ve insanlarla da
bütünleşmelidir.
- Bilgi yönetiminde insanların serbestçe etkileşim içinde
olacakları çoklu bilgi transferi kanalları ve yolları desteklenmelidir.
- Bilgi
yönetimi
uygulamalarında
mutlaka
güven
oluşturulmalıdır.
- Teknoloji, örgütün ve çalışanların iş yapma yollarını
yansıtacak şekilde kullanılmalıdır.
- Standartları, teknolojileri, süreçleri ve çerçeveleri kapsayan
tasarım geliştirilmelidir.
- Süreç yönetimi aracılığıyla, takım çalışması ve sürekli
karşılaştırma yapılmalıdır.
- Ölçülemeyen bilgiler ölçülmelidir. İşbirliğine dayalı araştırma
ortamı oluşturulmalıdır.
- Hiyerarşik yönetim anlayışı yerine yatay yönetim yapısı
benimsenmelidir.
- Bilgi yönetimi sürecinde tüm aktörlerin görüşleri alınmalıdır.
- Tüm aktörlerin psikolojik durumu anlaşılmalı ve aktörler
motive edilmelidir.
97
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
- Bilgi girişiminin başarılı olması için
yararlanmalıdır.
- Bilgi tesadüflere bırakılmadan yönetilmelidir.
98
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
teknolojiden
Kaynakça
Akgül M. Kemal, Aydın C., Çarkıt N. (2006). Bilgi yönetimi. Ankara: Kamu
Bilişim Platformu VIII.
Akın, B. (2007). 2000 yılına doğru bilgi toplumu üzerine genel bir
değerlendirme ve bilgi ekonomisinin özellikleri. http://www.
bilgiyonetimi.org/cm/pages/mkl_gos.php?n t=259 (Erişim: 30.07.2007).
Argon, T., Eren A. (2004). İnsan kaynakları yönetimi. Ankara: Nobel Yay.
Barca, M. (2007). Yeni ekonomide bilgi yönetiminin stratejik önemi.
http://www.bilgiyonetimi.org/cm/pages/mkl_gos.php?nt=145
(Erişim:
20.07.2007).
Barca, M. (2002). Yeni ekonomide bilgi yönetiminin stratejik önemi. Modern
Yönetim Yaklaşımları. Ed. Dalay İ., Coşkun R., Altunışık R., İstanbul:
Beta Yay.
Celep, C., Çetin, B. (2003). Bilgi yönetimi. Ankara: Anı Yay.
Croasdell, D. (2007). Knowledge management as a discipline. Knowledge
Management in Modern Organizations. Ed. M. JENNEX. USA: San
Diego University. Idea Group.
Çapar, B. (2006). Bilgi yönetimi: Nasıl bir insangücü? http://www.
bilgiyonetimi.org/cm/pages/mkl_gos.php?nt=257 (Erişim: 20.12.2006).
Çapar, B. (2007). Bilgi: yönetimi, üretimi ve pazarlanması. http://www.
bilgiyonetimi.org/cm/pages/mkl_gos.php?nt=612, (Erişim: 10.01.2007).
Drucker, P. (2000). Gelecek için yönetim. (F.Üçcan, Çev.) Ankara: İş
Bankası Yay.
Erdoğmuş, N. (2003). Kariyer yönetimi, kuram ve uygulama. Ankara: Nobel
Yay.
Erkuş, A. (2006). İnsan sermayesi yönetimi. Çağdaş Yönetim Araçlarından
Seçmeler, Ed. M. Ş. Şimşek ve S. Kırgır. Ankara: Nobel Yay.
Giaglıas, George M. (2003). Direction and trends in knowledge management
research: Results from an Empirical analysis of European projects.
Knowledge and Business Process Management. Ed. Vlatka Hlugic.
USA: İdea Group Pub.
Gökalp, Z. Bilgi yönetimi ve gelişim üzerine. http://www.
bilgiyonetimi.org/cm/pages/mkl_gos.php?nt=139 (Erişim: 26.05.2007).
Karakaş, M. Bilgi yönetimi nedir? http://www.bilgiyonetimi.org/
cm/pages/mkl_gos.php?nt=133 (Erişim: 25.12.2006).
Karakaş, M. Geçmişten günümüze bilgi yönetimi. http://www.
bilgiyonetimi.org/cm/pages/mkl_gos.php?nt=135, (Erişim: 10.09.2007
/a).
Karakaş, M. Bilgi yöneticisi kimdir? http://www.bilgiyonetimi.org/
cm/pages/mkl_gos.php?nt=134, (Erişim: 12.05.2007/b).
Kıngır, S., Deniz M. (2006). Yönetim kararlarını destekleyici bir araç olarak
yönetim bilgi sistemleri. Çağdaş Yönetim Araçlarından Seçmeler, Ed. M.
Ş. Şimşek ve S.Kırgır. Ankara: Nobel Yay.
Kösecik, M., Karkın N. (2004). Elektronik devlet: Amaçlar, sorunlar ve
uygulamalar. Kamu Yönetimi, Ed. A. Yılmaz ve M. Ökmen. Ankara:
Gazi Kitapevi.
Kurt, M. (2007). Bilgi yönetimi ve teknoloji ilişkisi. http://www.
Miller, R. (2008). The evolution of knowledge. Econtent, November, 2005,
www. econtentmag.com. (Erişim: 10.02.2008).
Odabaş, H. (2007). Bilgi yönetimi. http://bilgibelge. humanity.ankara. edu. tr
/ogrelfiles/ho/Blg-yntm.doc (Erişim: 15.09.2007).
Öğüt, A. (2001). Bilgi çağında yönetim. Ankara: Nobel Yay.
Özmen, F. (2007). 21. yüzyılda bilgi yönetimi eğitim örgütleri.
www.aof20.anadolu.edu.tr/bildiriler/Fatma_Ozmen.doc, (Erişim: 01.10.
2007).
Petros, A., Gelepithis, M., Parillon, Nicole (2003). Knowledge management:
Analysis and some consequences. Knowledge and Business Process
Management, Ed. Vlatka Hlugic, USA: İdea Group Pub.
Sağsan, M. (2007). Bilgi yönetiminin kavramsal çerçevesi. http://www.
Sezer, C. (2006). Öğrenen örgüt düşüncesi ve öğrenen örgütler. Çağdaş
Yönetim Araçlarından Seçmeler, Ed. M. Ş. Şimşek ve S.Kırgır. Ankara:
Nobel Yay.
Türk Bilişim Derneği (TBD) (2006). Kamu-BİB; Bilişim Teknolojilerinde
Risk Yönetimi. 2. Çalışma grubu. Kamu Bilişim Platformu VIII, Ankara.
Türk Bilişim Derneği (TBD) (2008). E-Dönüşüm sürecinde bilgi işlem
merkezlerinin yapması gerekenler. Çalışma Grubu Raporu (Son Rapor).
www.tbd.gen.tr (Erişim: 10.01.2008).
Thieraut, R., Hoctor, James J. (2006). Optimal knowledge management:
Wisdom Management Systems Concepts and Applications. USA: Idea
Group.
Tiwana, A. (2003). Bilgi yönetimi. (E. Özsayar, Çev.). İstanbul: Dışbank
Yay.
Tüz, Melek V. (2004). Kriz yönetimi. İşletmelerde Uygulama İçin Temel
Adımlar. İstanbul: Alfa Yay.
Zaim, B. (2007). Bilgi yönetimi süreçleri. http://www.bilgiyonetimi.org/
cm/pages/mkl_gos.php?nt=250, (Erişim: 30.04.2007).
99
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
M. Akif Özer
100
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
BATI DİASPORASINDA SÜRYANİLER
VE SÜRYANİ KİLİSESİ
Gabriel RABO
Göttingen Georg-August Ünv., İlahiyat Fakültesi
Özet
20. yüzyılın son çeyreğinde Süryaniler'in çoğu, ana vatanları
Güneydoğu Anadolu'dan ayrılıp batı ülkelerine göç etmek
zorunda kaldılar. Batıdaki güven ve hürriyetin artmasıyla
din, dil ve etnik kimliklerini korumaya, örf ve adetlerini
geliştirmeye önem verdiler. Bunun için yaşadıkları şehir ve
kasabalarda, öncelikle cemaatler kurdular. Daha sonra kilise
ve manastırlar inşa etmeye veya satın almaya çalıştılar.
Bunların yönetimi için Amerika Birleşik Devletleri, Orta
Avrupa, Benelüks Ülkeleri ve İskandinavya Ülkeleri’nde
abraşiyeler kurup metropolitler atadılar. Süryaniler'in
nüfusunun artışıyla beraber kilise ve abraşiyelerin sayısı da
günümüzde arttı. Süryani Kilisesi, bulunduğu bu ülkelerde
hukuksal statüsüne kavuşmaya çalıştı. Süryaniler, hem kilise
hem de devlet okullarında çocuklara ve gençlere din ve dil
derslerini verme hakkına sahip oldular. Batı diasporasına
göçün, yeni barınma ve örgütlenme gelişiminin görgü tanığı
olan biri olarak bu durum takip edilerek ilk elden incelenmiş
ve konu üzerinde araştırma yapılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Süryaniler, Aramiler, Süryani
Ortodoks, Süryani göçü, diaspora, Tur Abdin, kilise,
manastır.
10
Mukaddime
Sayı 3, 2010
Gabriel Rabo
Abstract
Syrians and the Syrian Church in Western Diaspora
102
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
During the last quarter of the 20th century, the majority of
Syrian people have been forced to leave their homeland in
Southeast Anatolia and migrate to the Western countries.
With the increase of confidence and freedom in the West,
awareness has risen not only about the importance of
protecting their religion, their language and their ethnic
identity, but also the importance of developing their culture
and tradition further. They have founded congregations in
the towns and cities in which they live. Furthermore, they
have built or tried to buy churches and monasteries. For the
management of these dioceses, archbishops have been
installed and assigned in the USA, Middle Europe, the
Benelux and Scandinavian countries. Along with the growth
of the Aramaeans, the number of churches and dioceses has
also increased today. The Syrian Orthodox Church has also
tried to get legal rights in the countries in which it is
situated. The Syrians have the right to teach children and
young adults their own religion and their own language both
in church and in state schools. This article deals with the
migration to the Western diaspora, the new shelter and the
development of organizations from the eyes of a firsthand
witness to these issues.
Keywords: Syrians, Aramaeans, Syriac, Syrian Orthodox,
diaspora, Ṭur ‛Abdin, churches, monasteries.
Kurte
Di Dîasporaya Rojavayê de Suryanî û Dêra Suryaniyan
Di çaryeka dawî ya sedsala 20î de gelek Suryanî, ji welatê
xwe Başûrê Rojhilatê Enedolê veqetiyan û neçarî koça
welatên rojava bûn. Bi zêdebûna ewlehî û azadiya rojavayê
re girîngî dan ol, ziman û nasnameya xwe ya nîjadî û
bipêşdexistina kevneşopiyên xwe. Ji bo vê pêşiyê cemaet li
bajar û bajarokên ku lê dijiyan saz kirin. Dûre dêr û dêyr
lêkirin yan jî li kirîna wan geriyan. Ji bo rêvebirina vana li
‫‪Batı Diasporasında Süryaniler ve Süryani Kilisesi‬‬
‫‪Dewletên Yekbûyî yên Amerîkayê, Ewrûpaya Nanîn,‬‬
‫‪Dewletên Beneluksê û Îskandînavyayê abraşiye saz kirin û‬‬
‫‪Mıtran çe kirin. Bi zêdebûna nifûsa Suryaniyan hejmara dêr‬‬
‫‪û abraşiyeyan jî îro roj zêde bûn. Dêra Suryaniyan li van‬‬
‫‪welatên ku lê dimîne daxwaza statûya hûqûqî kir. Suryanî,‬‬
‫‪him li dêrê him jî li dibistanên dewletê zarok û xort gihîştin‬‬
‫‪mafên xwe yên ol û ziman. Wek yekî şahidê koçberiya‬‬
‫‪dîasporaya rojava, pêşketina bicihbûn û rêxistinbûna nû ev‬‬
‫‪rewş hatiye şopandin û rasterast hatiyevekolîn û li ser mijarê‬‬
‫‪lêkolîn hatiye kirin.‬‬
‫‪Bêjeyên Sereke: Suryanî, Aramî, Ortodoksên Suryanî, koça‬‬
‫‪Suryaniyan, dîaspora, Tûr Abdîn, dêr, dêyr.‬‬
‫الملخص‬
‫الجالية السريانية في الغرب والكنيسة السريانية‬
‫‪103‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫اضطرّ معظم السريانيين إلى الهجرة من وطنهم األم جنوب شرق األناضول‬
‫إلى البالد الغربية في الرُبع األخير من القرن العشرين‪ .‬وبازدياد األمن والحرية‬
‫في الغرب‪ ،‬بدؤوا يحافظون على دينهم‪ ،‬ولغتهم‪ ،‬وهويّتهم العرقية‪ ،‬ويهتمّون‬
‫بتقاليدهم وعاداتهم‪ .‬فلذلك أسسوا في بادئ األمر جماعات في المدن والضواحي‬
‫التي يعيشون فيها‪ .‬وبعد ذلك اجتهدوا لبناء الكنائس واألديرة أو لشرائها‪.‬‬
‫وإلدارتها أسسوا األبراشيات في الواليات المتّحدة األمريكية‪ ،‬وأوربا الوسطى‪،‬‬
‫والدول البنلوكسية‪ ،‬والدول اإلسكاندناوية وعينوا عليها المطارنة‪ .‬وبازدياد‬
‫نسمة السريانيين ازدادت عدد األبراشيات والكنائس‪ .‬اجتهدت الكنيسة السريانية‬
‫للحصول على الهوية الرسمية في الدول التي تواجدت فيها‪ .‬وحصل السريانيون‬
‫على حق تعليم األطفال الدينَ واللغةَ في الكنائس وفي المدارس الحكومية‪ .‬تمّ‬
‫تحليل هذه الواقاعة بالمتابعة مباشرةً كشاهد الهجرة إلى الجالية الغربية‪ ،‬و‬
‫السُكنة الجديدة‪ ،‬وتطور التنظيم فتمّ البحث في هذا لموضوع‪.‬‬
‫الكلمات المفتاحية‪ :‬الجالية‪ ،‬السريانيون‪ ،‬أآلراميون‪ ،‬السريان األرثودوكس‪،‬‬
‫الهجرة السريانية‪ ،‬طور عابدين‪ ،‬مؤسسات الكنيسة واألديرة‪.‬‬
‫ܟܘܢܫܐ ܦܣܝܩܝܐ‬
‫ܥܡܐ ܣܘܪܝܝܐ ܘܥܕܬܐ ܣܘܪܝܝܬܐ ܒܡܒܕܪܘܬܐ ܡܥܪܒܝܬܐ‬
‫ܒܪܘܒܥܐܐܐܚܪܝܪ ܐܐܐܚ ܥܣܚ ܢ ܪ ܐܐܐܚܕܐܐ̈ܪܝܝܐܚ ܕ̈ܪܘ ܐܐܐܐܚܗܘܢܐܐ̈ܪܚܪ ܘܘ ܘ ܚ ܝ ܐ ܚ‬
‫ܛ̈ܪܥܢܘܕ ܐܚܪܘܚ ܘܥ ܐܐܐܚܘܪ ܝܘ̈ܪ ܐ̈ܪܚܬ ܘܘ ܐܚ ܥܪܒܐܐܒܚܒܐ ܥܚ ܐܐܚ ܘܐܚ ܐ ܘ ܚ‬
Gabriel Rabo
‫ܘ ܐܚܘܝܝܥܘ ܐܚܗܪ ܐ̈ܪܚ ܐܪܚܢܝܘܢܐ̈ܪ ܚ ܬܐܐ̈ܪ ܐܚܘ ܐܐܐܚ‬
‫ܒ ܢܐܐܚ ܘ ̈ܐ ܐܚ‬
̈
̈
̈
‫ܚܢܐܐܕܣܚܘ ܘܬܐܐ̈ܪ ܐܚ ܪܒܐ ܘ ܒܚ ܐܪܚ ܪ ܘܒܐܐ̈ܪܚ‬
‫ܘ ܐܐ̈ܪ ܐܚ ܘܐ ܘ ܚܘ ܢܘܐܪܘ‬
̈
̈
̈
‫ܒܢ̈ܪܘ ܐܚܘܒܬܕ ܐ̈ ܐܚܙܒܐ̈ܪܚܘܒܐܐ̈ܪܚܢܐܕ ܐܚܘ ܐ ܐܚ ܬ ܬܘܐܐ̈ܪܚ ܗܬ ܐ ܐܚ ܘ ܐ̈ܪ ܐܚ‬
̈ ‫ܘ ܘ ܒܚ ܬܕܒܪܢ̈ܪ ܘ ܚܢܕ ܢܐ ܐܚܪܗ‬
‫ܪܕܐ ܚ ܢܐܐ ܐܚܒܐܝ ܘܘ ܐܚ ܪ ܪ ܐܐ ܚ‬
̈
ܰ
‫ܣܚܘ ܕ ܰ ܺܐܕ ܐܰܦܐܰܐܐܚܘܪ ܩܐܬܐ̈ܪܚܒܪ ܐܐ̈ܪ ܐܚܪܒܐ ܐܚ‬
‫ܪܘܥ ܦ ܚ ܨܢܐ ܐ ܚ ܶܒܐܶ ܽܘ̈ܪ‬
‫ܝ ̈ܚܐܐܒܚܒܬܪ ܡܐ ܚܕ ܘܘܚܕ̈ܪܘ ܐܐܐܚܒܐܝ ܘܘ ܐܚ ܐܐܐܚ ܐܐܚ ܙ ̈ܩܐܐܚ ܕ ܐ̈ܐܐܐܚܗܪ ܐ̈ܪܚ‬
̈
̈
‫ܐܚܘܢܘܐܬܐܚ ܐܐܐܚܕ̈ܪܥ ܐܐܐܚܘ ܘ ܐ ܐܚ ܘܐ ܘ ܚ ܥ ܐܨ ܚܗ̈ܪܒ ܐܐܚ‬
‫ܚܛܘܐ‬
‫ܢܘܦ̈ܪ‬
̈
‫ܒܬܕܘܗ ܐܚ ܢܕ ܐܚܘ ܩ̈ܪܛܐ̈ܪ ܐܒܚ ܘܕܥܘ ܐܚ ܣܚ ܕ̈ܪܘ ܐܐܚܒܝ ܘܘ ܐܚ ܥܪܒܐܐܚܕܒܙܒܐܐܐܚ‬
̈ ‫ܐܚܗܐܐܐܚܘ ܬܘܗܘܐ̈ܪ ܐܚܘ ܘ ̈ܪ ܐܚ ܘ ܘ ܚܪ‬
̈
‫ܒܢܐ ܚܒܐܐܕܚܪܢܐ ܚ‬
‫ܪܝܪ ܐܚ‬
‫ܕ ܣ ܚ ܕܚܝܙܐܚܘܒ ܐܚܘ ܒܚܢܘܐ ܐܚܒܝ ܕܣܚܒ ̣ܐܪ ܐܚܝ ܪ ܒ ܚ‬
‫ܒܢ̈ܬܬܩ ̈ܐܠܬܬܫ ܬܐܫ ܬܬܩ ܘܐܐܕܥܘ ܐ ܚ ܘ ܒܐܐ̈ܪ ܐ ܚܕ̈ܪܘ ܐܐܐܐ ܚ ܐܐܐܐܚܕ̈ܪܥ ܐܐܐܐ ܚܢܐܐܕ ܐܚ‬
̈ ‫ܕ̈ܪܥ ܐ ܐ ܚܛ̈ܪܥܢܘܕ ܐ‬
‫ܚܢܕ ܐܚܘ ܐܒ‬
Geçmişe Kısa Bir Bakış*
104
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Eskiden Aramiler olarak adlandırılan Süryaniler, medeniyetler
beşiği Aram-Nahrin’in diğer adıyla Mezopotamya’nın yerli halkıdır.
Bu halkın dili olan Aramice bir zamanların ‘Lingua Franca’ dili, yani
genel iletişim ve diplomatik alanlarda Orta Doğu’nun, hatta Pers
İmparatorluğu (M.Ö. 6–3. yy.) döneminin resmî devlet diliydi. En az
4000 yıldan beri, bugünkü Türkiye’nin Güneydoğu Bölgesinde
günümüze kadar aralıksız konuşulan bu lisan, dünyanın en eski üç
dillerinden biridir. Süryaniler, Kudüs’teki ilk Hristiyan cemaatinden
sonra bu dini topluca kabul eden ilk halklardandır. Bu da çoğu
Türkiye’de olan kilise ve manastırlarının da en eski kutsal
mekânlardan olduğunu göstermektedir. Mezopotamya’nın bugünkü
Türkiye bölümü Süryani Hristiyanlığının, ruhbanlığının ve eğitiminin
merkeziydi. Süryaniler tarafından Araplar vasıtasıyla batıya iletilen
antik felsefeyle batı düşüncesinin temel taşı burada atılmıştı.
Müslümanların saray okullarında da eğitim uzmanları olan Süryaniler,
inançları ve kiliseleriyle güçlü Abraşiyeler1 oluşturmuş ve Süryani
hayatını geliştirmişlerdi. 13. yüzyılda sadece Malatya abraşiyesinde
60.000 Süryaniyle 56 kilisenin bulunması, buna kanıt olarak
gösterilebilir (Dolabani, 1990, s.137).
Süryanilerin varlığı, anavatanda binlerce yıl devam etti. Son
yüzyıllarda, özellikle 19. yüzyılın sonlarından itibaren haksız
*
1
Makalenin Almancadan çevirisi için Edip Bayındır’a (Leonberg) teşekkür ederim.
Bir metropolitin yönetimindeki kilise episkoposluk bölgesi.
baskılara, dinî ve siyasi ayrımcılığa, hatta katliamlara maruz kaldılar.
Bu gibi nedenlerle ana vatandan ayrılıp göç etmek zorunda
kaldıklarından varlıklarını yavaş yavaş yitirdiler.
1. Diasporadaki Süryanilerin Tarihsel Gelişimleri
İlk Süryaniler, memleketleri bugünkü Türkiye’nin Güneydoğu
Anadolu Bölgesi’nden daha 1830’larda tüccar olarak Sımhor (Siirt),
Bitlis, Diyarbakır ve Harput’tan (Elazığ) ve son Süryaniler 1950’li
yıllardan itibaren Ṭur ‛Abdin ve civarından İstanbul’a göç etmişlerdir
(İdem, 2004, s.19).2 1860’lı yıllarda orada hüküm süren çoraklık ve
çekirge afetleri yüzünden çoğunluğunu Ṭur ‛Abdin Süryanilerinin
oluşturduğu yaklaşık 5000 kişilik bir grup bugünkü Suriye’ye
yerleşmiştir.3 20. yüzyılın başlarında bu defa 1896 (Kaufhold, 2007,
s.25-43) ve 1915 katliamlarına maruz kalan Süryaniler, diğer Yakın
Doğu ülkelerine sığındılar.4 Amerika Birleşik Devletleri (ABD) ve
Atlantik ötesi ülkelere ilk göç dalgası 19. yüzyılın başlarında vuku
bulmuştur.5 Fakat bütün bu göçler, Süryani tarihinde Süryanilerin ana
2
3
4
5
Haziran 2005’te İstanbul Süryani Ortodoks Metropolithanesinde ailesinin en son ferdi,
Bitlis’in Sımhor Köyünden 60 yaşlarındaki İsa Tombuz ile karşılaştım. Bana, ailesinin
tüccar olarak İstanbul’a gelen ilk aile olduğunu anlatmıştı.
Bugünkü Suriye devletinin toprakları Süryanilerin ilk ana vatanları olmasına rağmen, bu
bağlamda Ṭur ‛Abdinli Süryaniler için bir göç ülkesi olarak anlaşılması gerekmektedir.
Eugen Prym ve Albert Socin gibi Alman orientalistler, 1869 ve 1870 yıllarında Şam ve
Ṭur ‛Abdin’i ziyaretlerinden sonra, Şam’da Cano adında Midyatlı bir Süryaninin
vasıtasıyla bize, yeni yerleşim bölgeleri hakkında önemli bilgiler bırakmışlardır. Cano’ya
göre birçok Süryani Halep, Şam ve verimli Suriye Ovasındaki diğer 19 yerleşim
alanlarına göç etmiş olmaları gerekmektedir. Bu köyler: Marbobo (Günyurdu), Gundıke
(Odabaşı) (ikisi de bugün Türkiye sınırları içerisinde kalmaktadırlar), Kubeke
(Süryanice: Beṯ Gurbak), Gırgeşamo, Erruta, Helva, Dugüra, Geresuver, Buvera,
Hevetla, Gundıke Hanna Bişru, Şelhümiye, Znaver, Zruga, Gremara, Ben‘ardek,
Gerebse, Zinavle ve adını anamadığımız bir köy daha. Bu köylerden her birinde 20 ile 30
aile ikamet etmekteydi. Bkz. Socin A. (1881), Zur Geographie des Ṭur ‛Abdin. ZDMG
35, 255–256. Leipzig; Prym, E. ve Socin, A. (1881), Der Neu-Aramäische Dialekt des
Ṭur ‛Abdin, XI. Göttingen. Halep ve Şam’a göç eden Süryani sayısı bilinmemektedir.
Bu ülkeler, başta yine Suriye olmak üzere Filistin ve daha sonra Lübnan’dır. Çoğu,
Fransız Mandası altında Türkiye sınırının hemen arkasında kalan ve Süryanilerin 1925
yılında kurdukları Kamışlı şehrinde olmak üzere, Gozarto (Cezire) Bölgesine, Filistin’de
de Kudüs ve Betlehem’e yerleşmişlerdir. İkinci bir göç dalgası 1924 yılında Süryanilerin
Urfa (Urhoy)’dan Halep’e tehcir edilmeleriyle başlamıştır. Bu tarihten beri Süryaniler
burada “Ḥay al-Suryan” (Süryani Mahallesi)’nde yaşamaktadırlar. Bunlardan bazıları da
Şam’a yerleşmişlerdir. Şam’da Süryani Patrikhanesinde 1994 yılında yaşlı bir kadına
rastlamıştım. Eski Türkçe ile bana tehcir edilişini müteessir bir halde anlatmıştı.
Harput’tan Dr. Abraham Kas Yusuf (1866–1924) 1889 yılında ABD’ye ve Mardin’den
Corc Carcur 1893 yılında Kanada’ya ilk göç eden Süryanilerin arasında bulunmaktadır.
Bkz. Aydın, E. (2000), The History of the Syriac Orthodox Church of Antioch in North
105
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
vatanlarındaki varlıklarını tehdit edici bir şekilde 20. yüzyılın son
çeyreğinde karşımıza çıkan ve büyük bir Süryani kitlesini içeren göç
kadar vahim değildir. Süryanilerin dörtte üçünden daha fazlası 1975
ile 1995 yılları arasında Ṭur ‛Abdin’den ve Türkiye’nin diğer
bölgelerinden batıya göç etmişlerdir. Alman-Türk İşçi Anlaşması
neticesinde Süryaniler, 1963’ten itibaren önce misafir işçi (Çiçek,
1999, s.59)6 ve 1973’ten sonra mülteci7 olarak Batı diasporasına,
Avrupa’ya sığınarak gurbette yeni bir memleket arayışı ve öz
güvenlerinin artmasıyla da dinî ve etnik kimliklerini tanımış ve
tanıtmışlardır. Bununla Süryaniler yabancı bir ortamda örgütlenerek
çok eski kilise geleneklerini, İsa Mesih ve Havarilerinin de konuştuğu
Süryanice yani Aramice anadillerini koruma altına almışlardır. Bunun
gerçekleşmesinde en büyük pay şüphesiz değişik ülkelerdeki8
Süryanileri birbirine bağlayan kilise olmuştur.
1970’li yılların başlarında Süryanilerin Batı Avrupa’daki sayısı
7000 civarındaydı.9 İlk Süryani kilisesi, Almanya’nın Augsburg
şehrinde kuruldu10 ve aynı yıl, Midyat’ta bir papaz resmedilerek bu
106
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
America, Challenges and Opportunities. Crestwood / New York. Diyarbakır’dan ünlü
bilgin Naum Faik (1868–1930) 1912 yılında New York (New Jersey)’a yerleşmiştir.
Daha geniş bilgi için: Çıkkı, M. F. (2004), Naum Faik ve Süryani Rönesansı, 27. (Türkçe
yayım: Şimşek, M.). Istanbul.
6
Eskiden Türkiye’nin Güneydoğusunda Mardin ve Diyarbakır’da Alman Müracaat
Büroları bulunuyordu. Süryaniler de bu fırsattan istifade ederek Almanya’da
çalışabilmek için müracaatlarda bulunmuşlardır. 1960’lı yıllarda Süryanilerin arasında
benim de köyüm olan Hah’tan da bazı kişiler misafir işçi olarak Bietigheim’a (Almanya)
yerleşmişlerdir.
7
Gütersloh (Kuzey Ren Vestfalya)’da yaşamış olan Avukat George König’in arşivinde,
daha 1971 yılında Almanya’da bir Süryaninin iltica talebinde bulunduğu
belgelenmektedir. Bkz. Merten, K. (1997), Die syrisch-orthodoxen Christen in der
Türkei und in Deutschland, 109. Hamburg. Daha eski tarihlerde de Almanya’da ve diğer
AB devletlerinde Süryanilerin iltica talebinde bulunmuş olabilecekleri göz ardı
edilmemelidir. Bu nedenle söz konusu devletlerin ilgili makamlarının ve avukatların
arşivlerinde detaylı bir araştırmanın yapılması zorunludur. Federal Almanya’nın 1973’lü
yılların sonlarında yabancı işçi isteğini durdurmasından sonra Süryaniler, mülteci olarak
sığınma aramaya başlamışlardır.
8
Bu ülkeler Suriye, Irak ve Lübnan’dır.
9
Bunlardan yaklaşık 2000’i Almanya’daydı. Bkz. Jakobiten (!) aus der Türkei in
Deutschland, Der Christliche Osten 26, (1971), 29. Würzburg. Hollanda’da 1973’te 15
ve 1975’te 70 aile bulunmaktaydı. Kolo Suryoyo, sayı 123, (1999), 59.
10
Avrupa’da yerel kilise cemiyetlerinin yine yerel meclisleriyle resmî kuruluşları, rahip İsa
Çiçek’in Orta Avrupa için Patrik vekili olarak atanmasından sonra sağlanmıştır. Bunlar,
ilk 16 Ekim 1977’de Baden-Württemberg Bietigheim)’da, daha sonra 5 Kasım 1977’de
Viyana’da, Augsburg’da (Almanya) 14 Ocak 1978, Berlin’de 1978 (kesin tarih belli
değil) ve Hengelo’da (Hollanda) 18 Aralık 1978’de kurulmuşlardır. Özel papazı olmayan
yerel kiliseler, Köln’de 18 Aralık 1977, Füssen’de 22 Ocak 1978, Memmingen’de (tarih
verilmedi ama muhtemelen) 23 Ocak 1978, Ochsenfurt’ta 29 Ocak 1978, Aschaffenburg-
kiliseye atandı.11 O zamanlar Avrupa, memleketten çok uzaklarda
algılanıyor ve bunun neticesinde papaz resametinin Avrupa’da
yapılması düşünülmüyordu. Bu papaz, başlangıçta Almanya,
Hollanda, Belçika, Fransa, Avusturya ve İsviçre’de dağınık olan
Süryanilere hizmet etmekteydi.
1974’te Avusturya için Viyana’da12 ve 1975 yılında da Berlin
için Ṭur ‛Abdin’de bir papazın resmedilmesiyle iki yeni yerel kilise
kuruldu.13 Berlin’deki papaz Kuzey Almanya’daki Süryanilere de
hizmet ediyordu. 1976’da Baden-Württemberg eyaletinde, Stuttgart’a
yakın Bietigheim ilçesinde Güney Almanya’ya hizmet vermek üzere
dördüncü bir kilise kurulur ve Augsburg’da, yeni bir papaz
resmedilerek bu kilisenin başına getirilir.14 Böylece Avrupa’da ilk
defa, şimdiki Patrik ve zamanın Irak Metropoliti Mor Severios Zakka
İwaz, Almanya’da bir papaz resameti gerçekleştirmişti.15 Misafir İşçi
Grossestheim’da 30 Ocak 1978. Gießen’de 5 Mart 1978, Ahlen’de 17 Mart 1978,
Gütersloh’da 18 Mart 1978, Wanne-Eickel ve Hamburg’da da 1978 yılında
kurulmuşlardır. Bkz. Kolo Suryoyo, sayı 1, (1978), 10–13
11
Bu, 24 Ocak 1971’de Midyat Mort Şmuni Kilisesinde Metropolit Mor Ivannis Afrem
Bilgiç (1891–1984)’in resametini yaptığı papaz Bıtrıs Öğünç’tür. Papaz resamet belgesi
için: Elena Ucan/Aziz Grigo/Ranja Ucan, Ein Pfarrer verläßt seine Mutterkirche, Zürich
2001, 121. Fakat 20 Ocak 1991’de Augsburg’da Roma Katolik Kilisesine geçişini ilan
ettikten sonra Süryani Ortodoks Kilisesinden aforoz edilmiştir. Bu kararından pişmanlık
duyarak 14 yıl sonra tekrar kendi kökenine geri dönmüş ve 9 Haziran 2005 tarihinde
Augsburg’da Metropolit Mor Dionysius İsa Gürbüz onu Süryani Ortodoks Kilisesinde
tekrar kabul etmiştir. Geçmişte bu gibi geri dönüşler sık sık olmuştur. Papazlık
resametini katolik bir metropolitin yaptığı ve İsveç/Göteburg kentinde Katolikler için
hizmet veren papaz Abrohom Garıs’de 2003 yılında Süryani Ortodoks Kilisesine geri
dönmüştür.
12
Mor Afrem Kilise Meclisi’nin kuruluşu 17 Mart 1974’te gerçekleşti. Daha sonra Katolik
Kilisesi eski Lainz Cemaat Kilisesini kullanmaları için Süryani cemaate 22 Eylül 1974
yılında devretmiştir. Bu kilisenin ruhanisi papaz Emmanuel Aydın, 1973’te Lübnan’da
papaz resmedilmişti.
13
Bu, Midon Köyü’nden Papaz Yuhanon Teber’dir. (6 Haziran 1999’dan beri
Horepiskopos, yani: Başpapazdır). Kolo Suryoyo, sayı 125, (1999), 209.
14
Bu, Suriye/Kamışlı’dan papaz Abdulahad Kıs Afrem’dir. Resamet, 5 Eylül 1976
tarihinde Augsburg Katedralinde gerçekleştirilmiştir. Resim ve haber: Syrisch-orthodoxe
Priesterweihe in Deutschland, Der Christliche Osten 31, (1976), 153. 3 Haziran 1999
tarihinde Bietigheim’da Horepiskopos olarak resmedilmiştir. Bkz. Kolo Suryoyo, sayı
125, (1999), 209.
15
İlk Süryani papaz resameti diğer Avrupa ülkelerinde 30 Ağustos 1981’de Hollanda’da:
Papaz Gabriel Kaya (2 Mayis 1999’dan beri Horepiskopos), Kolo Suryoyo, sayı 21,
(1981), 12; 29 Kasım 1981 de Belçika’da: Papaz Abdulmesih Günel (1999’dan beri
Horepiskopos), Kolo Suryoyo, sayı 23, (1982), 17; 2 Mayıs 1982 de İsviçre’de: Papaz
Şabo Işık (23 Haziran 1999’dan beri Horepiskopos), Kolo Suryoyo, sayı 26, (1982), 16–
17, 22; 20 Nisan 1986 da Fransa’da: Papaz Yakub Aydın, Kolo Suryoyo, sayı 49, (1986),
14–15; 30 Haziran 2002 de Avusturya’da: Sami Ücel, Kolo Suryoyo, sayı 138, (2002),
271–273, 301–303 ve 1980/1981’de İsveç’te: Papaz Süleyman Wannes, (daha sonra
107
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
İş Anlaşması’nın durdurulmasıyla Süryaniler artık Ṭur ‛Abdin’den
İsveç’e göç etmeye başladılar. Orada özellikle Stockholm’a yakın
Södertälje kazasında olmak üzere sayıları hızla artmıştır. Bu şehirdeki
bazı İsveçli çocukların Süryanice konuşması, buradaki Süryani
sayısının ne kadar hızlı arttığını ve yoğunlaştığını da göstermektedir.
İsveç’teki ilk kilise 1970 yılında bir papazın gelişiyle Södertälje’de
kurulmuştu (Brock, 2001, s.89). 1977 yılına kadar cemaate hizmet
eden papaz sayısı 5’e ulaşmıştı.
108
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
O zamanlar diasporadaki bütün yerel kiliselerin görevleri daha
önce de sözünü ettiğimiz Bağdat Metropoliti Mor Severios Zakka
İwaz vasıtasıyla geçici olarak yürütülüyordu.16 Halep Metropoliti Mor
Gregorios Yuhanna İbrahim’in daha rahip iken 1976 –1977 yıllarında
Hollanda’nın Hengelo Şehri’ne patrik vekili olarak atanmasıyla idari
işler de yoğunlaştırılmıştı (Kolo Suryoyo, 1999, s.59). Süryaniler,
kilise ruhani liderleri tarafından yalnız bırakılmamışlardı. Kutsal
İncil’in, “Sürü nerdeyse çoban oradadır” sözüyle Antakya Süryani
Ortodoks Kilisesi’nin rahmetli patriği Mor İgnatios III. Yakub,
konferans17 vermek üzere Göttingen Üniversitesi’nin şeref misafiri
olarak 1971 Uluslararası Surologlar Sempozyumu, diğer adıyla
Symposium Syriacum’a davet edildiği zaman Süryani Cemaatini de
ziyaret etmişti (Rabo, 1996, s.277; Der Christliche Osten, 1971,
s.190–192).18
Horepiskopos). Avrupa’da ilk Süryani rahip resameti için bkz. Dipnot No: 42. Bu
ülkelerin bazılarının daha önce de papazları vardı. Bunlar kendi memleketlerinde
resmedilmişlerdi.
16
1980 yılında Patrik olarak seçilene kadar ekümenik ve dış ilişkiler yetkilisi idi. Bu
nedenle sık sık Avrupa’ya seyahatleri oluyor ve bu vesileyle farklı şehirlerde yaşayan
Süryanilere hizmet edebiliyordu.
17
Üniversitenin konferans salonunda 8 Ekim 1971 tarihli misafir konuşması önce:
Erkenntnisse und Meinungen I. Yayım: Wießner, G (1973), GOF, Syriaca 3, 1–34.
Wiesbaden: Harrasowitz. Daha sonra İngilizce kitap olarak ve aynı zamanda Arapça,
Türkçe, Almanca ve Flamanca’ya çevrilerek The Syrian Orthodox Church of Antioch adı
altında yayınlanmıştır. Yayım: [Çiçek, Y.İ.] (1985). Losser: Süryani Mor Afrem
Manastırı.
18
Patriğin Symposium Syriacum’a Göttingen’e davet edilmesi öncülüğünü Teoloji
Fakultesi Süryani Kiliseleri Tarihi Profesörü Werner Strothmann (1907–1996) yapmıştı.
Göttingen’deki sempozyumdan sonra Almanya’da Berlin, Würzburg ve Augsburg
Şehirleri ile İsviçre’yi ziyaret ederek dağınık imanlılar için patriklik ayinini
gerçekleştirdi. Başka zamanlar Patrik Avrupa’yı 1972’de: (Der Christliche Osten 27,
[1972], 169), 1977’de (Kolo Suryoyo, sayı 1, [1978], 7), 1979’da (Kolo Suryoyo, sayı 9,
[1979], 2–21) ve 1980 yılında (Kolo Suryoyo, sayı 14/15, [1980], 11–52) ziyaret etmişti.
2. Abraşiyelerin Kurulması ve Kiliselerin Yapılandırılması
Kamuoyuna resmî olarak açıklanmamış ve kişisel arşivimde
bulunan patrikhane belgelerine göre Orta Avrupa’ya 1977 yılına kadar
sığınan Süryani sayısı 10.900, İskandinavya ülkelerine de 10.750
kişilik rakamla dramatik bir artış kaydedilmiştir. Bu rakamlar
Almanya’da 8000, Hollanda’da 800, Avusturya’da 800, İsviçre’de
600, Fransa’da 600, Belçika’da 100 ve Yunanistan’da da 100’e yakın
Süryani’yi içermektedir. İskandinavya ülkelerindeki dağılım ise
İsveç’te 10.000, Norveç, Danimarka ve Finlandiya’da 500 ve
İngiltere’de (Büyük Britanyada) 250 civarındadır.
Bu sığınmacıları kilise alanında daha iyi örgütleyebilmek ve
onlara dinî hizmet sağlayabilmek üzere Şam’da, 18 Ekim 1977 tarihli
Antakya Süryani Ortodoks Kilisesi Kutsal Sinodu, birinin merkezi
Hollanda’da olmak üzere Orta Avrupa için, diğerinin de merkezi
İsveç’te olmak üzere İskandinavya ülkeleri ve Büyük Britanya için iki
yeni Abraşiye kurulması kararını aldı.19 Bu kararın alınmasıyla
Süryani Kilisesi tarihinde yeni bir sayfa açılmış ve Mezopotamya’nın
Süryani Halkı, artık Avrupa Kıtası’nda kök salmaya başlayarak kendi
vatanının dışında, diasporada yeni bir varlık arayışına
yönlendirilmişti.
Sinod kararıyla Hindistan’ın Kerala eyaletinde elçisel delege
olarak dinî görev yapmakta olan Metropolit Mor Timoteos Afram
Abude, ikametgâhı İsveç/Södertälje’de olmak üzere İskandinavya ve
Büyük Britanya Abraşiyesine atandı.20 Orta Avrupa Abraşiyesine de
Ṭur ‛Abdin’den, o zaman Amerika’da görev yapan Mor Gabriel
Manastırı Başrahibi İsa Çiçek atandı. 5 Mayıs 1977’de önce Patrik
Vekili olarak (Kolo Suryoyo 1978, s.15) daha sonra 24 Haziran
1979’da Patrik Mor İgnatios III. Yakub (1912–1980) tarafından
19
Antakya Süryani Ortodoks Kilisesi Patrikhanesinin Sinod dosyasından şahsıma ait bir
kopya. Şahsıma ait nusha, s. 202–203. Ayrıca bkz. Kolo Suryoyo, sayı 1, (1978), s.1.
20
1964’ten 1977’ye kadar Hindistan’daydı. 1972’den beri metropolittir. Mor Timoteus
Afrem ‛Abude 1986’ya kadar İskandinavya ve Büyük Britanya’nın abraşiye
metropolitiydi. 1986-1991 yıllarında sadece Büyük Britanya, 1991-1996 yıllarında
Avusturalya ve 1996’dan itibaren Kanada metropoliti olarak görev yaptı.
İsveç/Södertälje’de inşaatı tamamlanan yeni Mor Afrem Kilisesi, Patrik Mor İgnatius I.
Zakka İwas tarafından 18 Haziran 1986 tarihinde kutsandı. Bu kilisede 3 Haziran
1987’de metropolit resmedilen Mor Julius Abdulahad Galo Şabo, bir yıldan fazla vekâlet
ile yönetilen İsveç ve bütün İskandinavya Abraşiyesi yönetimine atandı. Bkz. Kolo
Suryoyo, sayı 55, (1987), 106–108.
109
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
Hollanda’nın Hengelo şehrinde metropolit olarak resmedildi.21
Böylece Süryani Ortodoks Kilisesi tarihinde ilk defa Latin dünyası
topraklarında, Antakya Kilisesi’nin çok eski gelenekleriyle bir Süryani
metropolit resameti gerçekleşti.
Abraşiyelerin kuruluşundan sonra geliştirme aşamasına
geçilerek dinî medreseler, gençlik ve kültür dernekleri, özel din ve
lisan okulları kuruldu. Bu yeni abraşiyeleri güçlendirmek üzere din
adamı ve sivillerden oluşan abraşiye yüksek yönetim kurulları ve yerel
kilise meclisleri teşkilatlandırılmış22 özel tüzük ile hazırlanmıştır.23
1997’ye kadar Orta Avrupa Abraşiyesinde 56 ve İskandinavya
Abraşiyesinde de 28 kilise kurularak özel papazlara kavuşturuldu
(Rabo, 1996, s.93–94).
110
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
1994’te İsveç Abraşiyesi ve 1997’de Orta Avrupa Abraşiyesi
olmak üzere ikiye ayrıldılar. ABD Batı Abraşiyesi’nin şimdiki Patrik
Vekili olan Metropolit Mor Klimis Evgin, merkez Södertälje olmak
üzere İsveç 2. Abraşiyesi’ni geçici bir vekâlet ile 14 Haziran 1994’ten
Mor Dioskoros Benyamin Ataş’ın 11 Şubat 1996’da metropolit
resmedilişine kadar yönetti (Kolo Suryoyo, 1996, s.24–28). Orta
Avrupa’da 18 Mayıs 1997’de yeni oluşturulan Almanya Abraşiyesi
patrik vekilliğine, resmedilen yeni metropolit Mor Dionysios İsa
Gürbüz atandı. Kısa bir müddet önce Warburg’ta satın alınan Suruçlu
Mor Yakub Manastırı, abraşiye merkezi oldu (Rabo, 1997, s.88–91).
Batı Dünyası’nın ilk Süryani abraşiyesi, ABD ve Kanada’da
1952’de Doğu Kıyıları’nda (East Coast) New Jersey’de kurulan ve
2000 yıllık Kumran Tomarlarının (Samuel, 1966, Treasure; Samuel,
1949, s.26–31) bulunuşuyla dünyaca tanınan Metropolit Mor
Atanasios Yeşu‛ Samuel’in (1909–1995) yönetmiş olduğu abraşiyedir
(Rabo, 1995, s.121–132). Oradaki birkaç cemaat 1934 yılına kadar
21
Mor Yulius’un metropolit olarak resameti hakkında daha geniş bilgi için: Kolo Suryoyo,
sayı 9, (1979), 1–21. Özgeçmişi için: Rabo, G. (2004), Metropolit Mor Julius Yeshu
Çiçek mit dem Aram-Preis für die aramäische Sprache und Literatur ausgezeichnet.
Kolo Suryoyo, sayı 142, 16–18. 1981 yılında Glane/Losser’deki Mor Afrem Manastırı
satın alınana kadar metropolitin ikametgâhı 1977’den 1981’e kadar Mor Yuhanon
Kilisesindeydi. (Kolo Suryoyo, sayı 123, [1999], 57).
22
Orta Avrupa Abraşiye Meclisi 23 Ağustos 1980 yılında Frankfurt’ta kuruldu, ‫̈ܪ ܒܐ ܚ‬
‫ ܪܘ ܢܐܐ ܚ ܪܢܐ ܐ ܚܕ̈ܪܥ ܐ ܐ ܚ ܪܘܥ ܦ ܚ ܨܢܐ ܐ‬/ O. Avrupa Süryani abraşiyesine yeni milli
meclis. Kolo Suryoyo, sayı 13, (1980), 7–9.
23
Tüzük için: Süryani Ortodoks Kilisesi Orta Avrupa ve Benelüks Ülkeleri Abraşiye Meclis
Tüzüğü, Kolo Suryoyo, sayı 16, (1980), 11–15. Antakya Süryani Ortodoks Kilisesine
bağlı bütün abraşiyelerin yerel meclis tüzüklerini 23 Şubat 1984 tarihinde kutsal Sinod
kararlaştırmıştı. Almanca çeviri için: Kolo Suryoyo, sayı 54, (1987), 49–53.
Suriye ve Lübnan Metropoliti Mor Severios Afrem Barsavm (sonraki
Patrik) tarafından yönetiliyordu.
2013 yılı itibarıyla 1977’den 2005’e kadar batı ülkelerinde
Hollanda’da 1, Almanya’da 1, Belçika’da 1, İsviçre-Avusturya’da 1,
İngiltere’de 1, İsveç’te 2, ABD’de 2, Kanada’da 1, Avusturalya’da 1,
Arjantin’de 1 ve Brezilya’da 1 olmak üzere Süryani diasporasında on
bir batı diasporada toplam 13 Süryani Abraşiyesi mevcuttur (Rabo,
1996-2011, Suryoyo Online, diozese.htm).
Bu abraşiyelerde ruhanileri olan toplam 160 kilise cemaati
bulunmaktadır. Bu cemaatler sayısal anlamda çoğunluk sırasıyla
Almanya 52, ABD 38, İsveç 28, Hollanda 9, Kanada 6, Avustralya 7,
İsviçre 5, Arjantin ve Belçika 4’er, Brezilya 3, Avusturya 2 ve Fransa
ile İngiltere 1’er cemaat oluşturmaktadırlar. Bunlarla birlikte bir
papaza sahip olmayan fakat en yakın veya zamanı uygun olan bir
papaz veya bir rahip tarafından ruhani hizmetleri yapılan cemaatler de
vardır.
Diaspora Süryanilerinin nüfusu hakkında elimizde kesin bir
kayıt bulunmamaktadır. Patrikhane ve abraşiyeler de bugüne kadar
maalesef resmî bir sayım girişiminde bulunmamışlardır.
Almanya’daki abraşiye 1998 yılında Süryani halkının sayımı için bir
girişimde bulunmuş ve ileriki tarihlerde göç araştırmaları için önemli
olabilecek kayıtlar toplamış olmasına rağmen bu veriler bugüne kadar
değerlendirilememiştir. Orta Avrupa Metropoliti Mor Yulius İsa Çiçek
de 1980’li yılların başlarında abraşiyeye ait numaralı üyelik kartı
çıkartmıştır (Bunun örneği için bkz. Kolo Suryoyo, 1980, s.22).24
Fakat hiç kimse bu kartı almak için müracaatta bulunmamıştır.
Süryaniler’in örgütlenmesi iyi olsa bile dağınık olanların kayıplara
karışma tehlikesi her zaman mevcuttur. İşte bu nedenle en kısa
zamanda kilise makamlarının bütün Süryaniler’i resmî bir kayıtla
belirlemeleri, Süryani halkının diasporada geleceği ve varlığı
açısından son derece önemlidir.
Batı abraşiyelerinde yaşayan Süryani sayısı kesin olmamakla
birlikte 287.000 civarındadır. Sayısal çoğunluk sırasıyla Almanya’da
95.000, İsveç’te 80.000, ABD’de 50.000, Hollanda’da 20.000, Belçika
ve İsviçre’de 8.000, Arjantin’de 6.000, Avusturalya ve Brezilya’da
5.500, Avusturya’da 3.500, Fransa’da 2.500, İngiltere’de 1.500 ve
24
Mor Yulius’un ifadesine göre bu kart için sadece 7000 kişi müracaat etmiş ve almıştır.
111
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
adını anmadığımız diğer Avrupa ülkelerinde de 1.500 civarında
Süryani yaşamaktadır.
Kilise ve Manastırlar
Süryaniler, göçün başlangıç aşamasında diasporada dinî
ayinlerini Katolik ve Protestan kiliselerinde yapmaktaydılar.
Hristiyanlığın en eski gelenekleriyle icra ettikleri ayinlerini
gerçekleştirebilme arzusu, onları kilise binaları satın almaya
yönlendirmiş ve bu binaların avantajlarını da görmüşlerdir. Büyük
salonlar ve bazı fabrika hollerini25 satın alıp kilise binalarına
çevirmenin yanı sıra, mevcut Katolik ve Protestan kiliselerini de satın
almışlardır.26 Bazı kiliseleri temelden yeni inşa etmenin olumlu
etkilerini gördüler.27
112
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Özel bir kiliseye sahip olmak, sadece dinî ayinleri ve
gelenekleri değil, aynı zamanda eski örf ve adetleri de olduğu gibi
yaşama imkânını sağlamaktadır. Örneğin ‘Şahro’ yani uyanık ve ayık
kalmak diye adlandırılan gelenekle kilise kaddislerini (azizlerini)
anma günlerini kutlamak için dua ve terennümlerle kiliselerde
sabahlanır. Kilise, uzak ve yakından gelen imanlılar ile ziyaretçiler
için bir buluşma ve anlamlı bir bayram yeri olmakla Süryaniler’in
kilise gelenek ve göreneklerini açıkça gösterir.28
İşte böyle bir ortamda Avrupa’da ilk Süryani kilisesi
Hollanda’nın Hengelo şehrinde 1976 yılında satın alınarak Havari
Mor Yuhanna Kilisesi adı verildi. 1977’de Patrik Mor İgnatios III.
25
Bazı örnekler: Mor Yuhanon (Rheda-Wiedenbrück), Meryem Ana (Gütersloh), Mor
Stefanos (Gütersloh), Mor Gevargis (Ahlen), Mor Malke (Ochsenfurt), Mor Dimet
(Hamburg), Mor Stefanos (Kirchardt).
26
Mor Afrem (Viyana), Mor Yakub (Berlin), Mor Petrus ve Mor Pavlus (Köln), Mor
Petrus ve Mor Pavlus (Wanne-Eickel), Mor Afrem (Heilbronn), Mor Had b-Şabo
(Pohlheim/Giessen), Mor Luko (Gütersloh).
27
Mor Aho (Paderborn), Meryem Ana (Augsburg), Mor Barsavmo (Giessen), Mor Malke
(Delbrück), Mor Gabriel (Kirchardt), Meryem Ana (Bebra), Mor Yuhanon
(Delmenhorst), Mor Eşa‘yo (Gronau), Mor Evgin (Harsewinkel), Mor Afrem
(Södertälje).
28
Bu bayramlarda, Ṭur ‛Abdin’de en tanınmış ve en çok ziyaretçi çeken yerler ilk olarak
Hah’taki Meryem Ana Kilisesidir. Burada her yıl 15 Ağustos’ta kutlanan, Rabbin Anası
Meryem Ana’nın İntikal gününü andıran ve Suriye dâhil birçok yerden ziyaretçi çeken,
Şahro Bayramı’dır. Daha sonra 31 Ağustos Mor Gabriel Manastırında kutlanan Kaddis
Mor Gabriel Bayramı’dır. 14 Eylül’de Kutsal Haç Manastırında (Dayro da-Slibo), Haç’ın
Bulunuş Bayramı ve Eylül’ün 1. günü de kendi manastırında Kaddis Mor Malke
Bayramı kutlanır.
Yakub tarafından takdis edildi (Kolo Suryoyo, 1979, s.21).29 Atlantik
ötesi inşa edilen ilk Süryani kilisesi Meryem Ana Kilisesi adıyla
ABD’de New Jersey (West New York), yine aynı isimle Worcester’de
(Massachusetts) 1927 yılında zamanın Suriye ve Lübnan Metropoliti
Mor Severiyos Afrem Barsavm’un kutsadığı kilisedir (Aydın, 2000,
s.3, 4; Rabo, 1995, s.127). Central Falls’taki (Rhode Island) Mor
Afrem Kilisesi 1949 yılında Mor Atanasios Yeşu‛ Samuel tarafından
kutsanmıştır. Viyana’da 1974 yılında alınan Mor Afrem Kilisesi ve
Berlin’de 1977 yılında alınan Suruçlu Mor Yakub Kilisesi, diğer
mezheplerden ilk devralınan kiliselerdir. Berlin’deki kiliseyi büyük bir
kutlamayla 28 Ekim 1984 tarihinde Metropolit Mor Yulius İsa Çiçek
takdis etmiştir ki (Kolo Suryoyo, 1984, s.31–32) bu, Almanya’da
kutsanan ilk kilisedir.
Diasporada şimdiye kadar 88 Kilise ve 3 Manastır satın
alınmıştır. İlk manastır 15 Ağustos 1981 yılında Hollanda’da alınan
Süryani Mor Afrem Manastırıdır. İkincisi 29 Mart 1996’da
İsviçre’deki Mor Evgin Manastırı ve üçüncüsü de aynı yıl 28 Ağustos
1996’da Almanya’da satın alınan Suruçlu Mor Yakub Manastırıdır.
Her üç manastırı 8 Temmuz 1984’te Mor Afrem,30 20 Haziran
1999’da Mor Evgin (Rabo, 1999, s.197–198)31 ve 27 Ağustos 2000’de
Mor Yakub (Rabo, 2000, s.181–185.)32 isimleriyle değişik ülkelerden
binlerce Süryaninin katılımı ve muhteşem bir kutlamayla Patrik Mor
İgnatios Zakka İwaz kutsamıştır. Bu manastırlar aynı zamanda Orta
29
Bu kilisenin alımı 250.000 Gulden (120.000 $)’a mal olmuştur. Kolo Suryoyo, sayı 123,
(1999), 59.
30
Mor Afrem Manastırının satın alımı 1 Milyon Gulden (400.000 $)’e mal olmuştur.
Önceleri bir Katolik manastırı olan bu kilise, daha sonra bir emlakçıya satılarak yapısal
bir değişiklikle Türk-Müslüman misafir işçiler için konut haline getirilmişti. Manastır
dört katlı, salonlarıyla birlikte 48 odalı ve küçük bir kiliseden ibarettir. 170.000 m2
büyüklüğünde bir arsaya sahiptir. 1983 yılında manastırın bitişiğinde 500.000 Gulden’e
[226.890 Euro] mal olan bir konferans salonu inşa edilerek Metropolit Yuhanon
Dolabani (1885–1969) adı verildi. Bunun da bitişiğinde 1985 yılında matbaa için bir bina
yapılarak 5/6 Temmuz 1986’da Bar ‛Ebroyo (1226–1286) adına kutsandı ve 1986–1992
yılları arasında işletildi. Bina ve matbaa 1.300.000 Gulden’e [589.914 Euro] mal
olmuşlardı. Meryem Ana Katedralı 1994 yılında kutsanmıştır. Bütün harcamalar yaklaşık
5 Milyon Gulden [2.268.903 Euro] tutmuştur. Ayrıca manastırda bütün Süryani
Ortodokslar için bir mezarlık da mevcuttur. Bkz. Kolo Suryoyo, sayı 37–39, (1984), 27–
32, 42–49, 57–62, 98–95; sayı 50, (1986), 7–11, 16–25; sayı 123, (1999), 47–58.
31
Bu 1682 yılında kurulan manastır Zürih’ten pek uzak olmayan Arth’ta kalır. 500.000
Frank’a mal olmuştur. Üç kat, 24 oda, bir kilise ve büyük bir bahçeden ibarettir.
32
Manastır, 1.9 Milyon DM’ye [971.454 Euro] satın alınmıştır. Daha sonra birçok
yenilenmeye tabi tutulan bu manastır, biri 400 kişilik olmak üzere üç küçük kiliseye, 66
döşeli odaya, birkaç salon, konferans ve karşılama salonlarıyla metropolitlik ve idari
tesislere sahip olup 22.456 m²’lik bir alandan ibarettir.
113
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
Avrupa (2007’den itibaren Hollanda), Almanya ve İsviçre-Avusturya
metropolitlik merkezleridir.
28 kiliseyle Almanya başta olmak üzere İsveç’te 16, ABD’de
17, Hollanda’da 10, Avustralya’da 6, Kanada’da 4, Belçika’da 3,
Avusturya’da 1, İsviçre’de 1, Fransa’da 1 ve İngiltere’de 1 kilise
mevcuttur. Hamburg’daki Meryem Ana-Mort Şmuni Kilisesi'nin
kutsanması 2 Ekim 2011 tarihinde gerçekleşmiştir. En sonuncusu ise
inşası halen devam eden Almanya/Paderborn’daki Meryem Ana
Kilisesi'dir.
Batı diasporasında mevcut 86 kiliseden 36 tanesinin ve 3
manastırın satın alınması, 2005’te vefat eden metropolit Mor Yulius
İsa Çiçek sayesinde gerçekleşti. Onun fevkalade girişimi ve
inisiyatifiyle bu kiliseler satın alındı veya temelden inşa edildi. Bu
nedenle Süryani Kilisesi Patriği Mor İgnatios Zakka İwaz onu ‘20.
yüzyılın Burd‛ono’lu Mor Yakubu’33 unvanıyla ödüllendirmiştir.
Patrik bununla kalmayıp ‘ismi tarih kitabında ışıktan harflerle
yazılacak’ diyerek onu onurlandırmıştır (Rabo, 1999, s.198).34
3. Süryani Ortodoks Kilisesinin Hukuksal Statüsü
114
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Abraşiyeler ve kilise cemaatlerinin kuruluşundan sonra Süryani
Ortodoks Kilisesi yasal hakkını kullanarak diaspora ülkelerinde
başlangıçta cemiyet olarak daha sonra da dinî kamu hizmeti hukuku
gereğince teşkilatlanmıştır. Hollanda’da 15 Ekim 1981 yılından beri
Losser’de Mor Afrem Manastırı ikametgâhıyla İnanç Topluluğu
olarak kabul edilmiştir.35 Almanya’da Süryani Ortodoks Kilisesi 1984
yılından beri merkezi Ahlen olmak üzere ‘cemiyet’ statüsüyle
kaydedilmiştir.36
33
Burd‛ono’lu Mor Yakub († 578), 6. yüzyılda Bizanslıların 451 yılında toplanan
Kalkedon (Kadıköy) Konsili Öğretisini reddettikten sonra sıkı bir takibatla yok edilme
aşamasına getirtilen Süryani Kilisesini 80 metropolit resmederek yeniden ayağa kaldırıp
kurtaran metropolittir.
34
Patriğin Metropolit Mor Yulius’u ‘20. yüzyılın Burd‘ono’lu Mor Yakubu’ namıyla ilk
olarak onurlandırması, 7 Temmuz 1992’de Paderborn’da Mor Aho Kilisesinin takdisi
esnasında gerçekleşmişti.
35
Bkz. Die Gründungsakte des Erzbistums der syrisch-orthodoxen Kirche in Mitteleuropa
und den Beneluxländern in den Niederlanden [Hollanda’da, Orta Avrupa ve Benelüks
Devletleri Süryani Ortodoks Kilisesi Abraşiye Teşkilat Dosyası], Enschede 1981
(yayınlanmamış). Bu dosyayı bana Metropolit Mor Yulius İsa Çiçek lütfetmiştir.
36
Almanya’da, Antakya Süryani Ortodoks Kilisesi Tüzüğü için: Kolo Suryoyo, sayı 56,
(1987), 125–131. Süryani Ortodoks Kilisesinin ”e.V.” (resmî tescilli cemiyet) olarak
Almanya’daki diğer Süryani kiliseler de bunu, bütün diğer 29
yerel kiliseyi de takip ederek üniter bir tüzükle kendi
ikametgâhlarında cemiyetler kanunuyla kayıtlara geçirmişlerdir.
Süryani kilisesi, gurbetteki Süryanilere birçok avantaj sağlayabilecek
Kamusal Kurum Hukuku statüsüne erişebilmek için çaba sarf
etmektedir. İlgili makamlara müracaatlarda bulunulduysa da yerine
getirilmesi icap eden bazı formaliteler nedeniyle bugüne kadar Federal
Almanya Eyaletlerinden bir netice alınamamıştır.
Süryani Ortodoks Kilisesi Avusturya’da 25 Şubat 1988’den beri
Din Topluluğu statüsüne sahip37 olup kamusal kurum hukukuyla
‘Avusturya’da Süryani Ortodoks Kilisesi’ adıyla kabul edilmiştir.
Belçika’da da böyle bir müracaatta bulunulmuş, ancak Yunan
Ortodoksların ‘ortodoks’ adlandırmasına hak iddia ederek karşı
çıkmaları nedeniyle henüz bir netice alınamamıştır.38 Fransa’da da
kilise, hukuksal bir statüye erişmiş ve ABD’de uzun zamandan beri
Din Topluluğu olarak kabul edilmiştir.
4. Din ve Dil Eğitimi
Süryaniler diasporada kendilerini Süryani Ortodoks mezhebi ve
Süryani Arami dilleriyle tanımakta ve tanıtmaktadırlar. Batıda yaygın
olarak Süryani dilinin ölü bir dil olduğunu ileri süren iddia yanlıştır.
Çünkü bu dil bütün lehçeleriyle konuşma dili, kiliselerde yazı dili
olmakla birlikte Süryani yazarlar da Süryani yazı dilini edebî
alanlarda aktif bir halde yaşatmaktadırlar. Ülkeleri dışında, Süryanice
tescili 14 Haziran 2000 yılında Warburg yerel mahkemesinin cemiyetler sicilinde
yapılmıştı.
37
129. Verordnung des Bundesministers für Unterricht, Kunst und Sport, [Federal Milli
Eğitim, Sanat ve Spor Bakanının 129. Kararnamesi için Federal Avusturya Resmî
Gazetesi]: Bundesgesetzblatt für die Republik Österreich, yıl: 1988, neşir: 8.3.1988, 45.
nüsha. Bunun bir kopyası için: Kolo Suryoyo, sayı 60, (1988), 57; Bakanlar Kuruluna
hitap: 53–55.
38
Orta Doğu kilise ailesine değil, ancak Kalkedonik kilise ailesine bağlı Yunan Ortodoks
Kilisesi, Süryani Ortodoks Kilisesini ‘Ortodoks’ adı altında resmî kayıtlara geçirmesi
konusunda Belçika devletini engellemeye çalışmaktadır. Süryani Kilisesi bu
adlandırmayı 6. yüzyıldan beri kullanmasına rağmen, Yunan Kilisesi ‘Ortodoks’
adlandırmasına tek başına hak iddia etmektedir. Kalkedonik Ortodokslar bu adlandırmayı
1054 yılında Bizans ve Romalıların ayrılmalarından sonra kullanmışlardır. Fakat bu
girişim Süryani Ortodoks Kilisesinin, Belçika’da kamusal kurum hukukuna erişmesini
engellememelidir. Buna benzer bir dava 1950’li yıllarda ABD’de vuku bulmuştur. Rum
Ortodokslar, kiliselerini Süryani Ortodoks ismiyle resmî kayıtlara geçirmek istiyorlardı.
Süryani Ortodoks Kilisesi Metropoliti Mor Atanasius Yeşu‛ Samuel itiraz ederek davayı
kazanmıştı.
115
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
Kitab-ı Mukaddes’in 1555 yılında Viyana’da39 ilk olarak
basılmasından sonra Batı üniversitelerinde bugüne kadar teolojik
alanlarda akademik bir dil ve Sami Diller bölümünde de Şark Dili
olarak öğretilmektedir. Süryaniler’in Hristiyan dini ve Süryani
dillerini birbirinden ayırmak mümkün değildir. İbranice, Yahudiler
için nasıl dinî bir değer taşıyorsa, Süryanice de Süryani kilise ve
halkının kutsallaşan dili, kimliklerinde özdeşleşme ve geleneklerinin
geliştirilmesinde merkezî bir anlam teşkil etmektedir. Sadece ve
sadece Süryanice bu kilisenin ve halkın resmî dili olarak
tanımlanabilir.
116
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
İşte bunları genç nesillere aktarabilmek için kiliseler, hafta
sonlarında kilise öğretmenleri karşılıksız, kız ve erkek ayırımı
yapmadan bütün gençlere din ve Süryanice dersleri vererek hizmet
vermektedir.
Bu
gibi
etkinliklerle
eğitilenler
liturjinin
yapılandırılmasında aktif destek sağlayabileceklerdir. Diaspora devlet
okullarında da Süryanice dil ve din eğitimi yapılmasına karşın ne
yazık ki kendi topraklarında, yani Türkiye’de bu eğitim yasaktır.40
Bazı Avrupa ülkeleri Süryanilere, Türkçe yerine kültürel anadilleri
Süryaniceyi öğrenme hakkını vermişlerdir. Bunun örneğini İsveç’te
1976 ve Hollanda’da 1982 yılından beri görmekteyiz (Brock, 2001,
s.122). Fakat Hollanda’nın bu eğitimi bütün yabancılar için geçerli
olmak üzere bazı nedenlerden dolayı Haziran 2004 itibarıyla
kaldırdığını da belirtmek gerekir. Süryani dil eğitimi yerine
Almanya’da 1981’den beri (önce Bavyera ve daha sonra diğer
eyaletlerde) (Merten, 1997, s.183) ve Avusturya’da 1987’den itibaren
Süryani Ortodoks mezhebi (dinî) eğitimi onaylanmıştır.41 Din eğitimi
kuşkusuz Süryanice icra edilmekte yani din kadar dil eğitimi de
yapılmaktadır. Çünkü din eğitiminde ilk koşul Süryani dilidir.
39
Liber Sacrosancti Evangelii de Iesu Christo Domino & Deo nostro [Yeni Ahit, İncil ve
Mektuplar, Süryanice – pşitto versiyonu]. Yayım: Widmanstetter, J. A. ve Zimmermann
[Cymbermannus], M. (1555). Viyana.
40
T.C Milli Eğitim Bakanı Necdet Uğur, 1 Mart 1978 tarihinde Mardin Valisine ‘çok gizli’
bir tamim yazarak Deyrulzafaran Manastırı Ruhban Okulunun kapatılması hususunda
önlem alınması için gereğinin yapılmasını talep etmişti. Bu tamimin bir kopyası 28 Eylül
1978 tarihinde Hürriyet gazetesinde yayınlanmıştı. Aynı yazı, Kolo Suryoyo, sayı 4,
(1978), 22–24’te de mevcuttur. Bunun üzerine Deyrulzafaran ve Mor Gabriel
manastırları ruhban okullarının din ve dil eğitimi yasaklanmıştı. İçişleri Bakanı’nın Mor
Gabriel Manastırına yönelik yasak ilanı, 2 Şubat 1979 tarihli ve bu da Kolo Suryoyo,
sayı 6, (1979), 16’da mevcuttur. 1997’de çıkarılan ikinci bir yasak için: Rabo, G. (1998),
Türkische Regierung schließt das Priesterseminar des Klosters Mor Gabriel im Ṭur
‛Abdin. Kolo Suryoyo, sayı 121, 193–194. Mardin Valisinin 6 Ekim 1997 tarihli yasağı
için: Suryoyo Online: www.suryoyo-online.org/news/governor.html.
41
Avusturya’da Süryani Ortodoks din dersinin tanıtımı: BGBl. Sayı 467/1988.
Devlet okullarındaki eğitmenler, teolojik eğitimlerini
çoğunlukla manastırlarda olmak üzere Ṭur ‛Abdin’de veya diğer ana
vatanlarda yetiştirilmiş Süryani öğretmen ya da papazlardır.
Avrupa’da yetiştirilen öğretmenler gibi pedagojik kabiliyetin
eksikliğine rağmen abraşiyelerin ara sıra geliştirme kursları
sunmalarıyla bu eksiklik giderilmeye çalışılmaktadır (Rabo, 1999,
s.275–276). Üniversite aşamasında yetiştirilen Süryani din ve dil
öğretmenleri henüz bulunmamaktadır. Fakat Süryani Ortodoks
Kilisesi Almanya’da, ümit edilen kamusal kurum hukuku statüsünü
elde ederse ileride üniversitelerde din pedagojisi ve papaz yetiştirme
enstitüleri kurma umudu vardır.
1998’de Almanya’nın Warburg şehrindeki Mor Yakub
Manastırında kurulan Ruhban Okulu, akademik eğitim için Süryani
Kilisesine hizmete açılabilir. Bu akademide ana vatanlarda olduğu
gibi öğrencilere bugünün kilise alanında ihtiyaçlarını karşılayan
Süryanice ile liturji, kilise tarihi ve ilahilerle kilise müziği
öğretilmektedir (Rabo, 1998, s.268–266). Genellikle kamu okullarında
okumakta olan bu öğrenciler, üç yıllık bir eğitimden sonra öğretmen,
diyakos, papaz ya da rahip olmaktadırlar. Avrupa’da, her üç Süryani
manastırındaki rahip sayısı 1984’ten itibaren 8’i rahibe olmak üzere
24’e yükselmiştir.42 Hollanda ve İsviçre’deki manastırlarda, genel
olarak değişik ülkelerden gelen genç öğrencilere yaz kursları
verilmektedir. Diasporada doğup büyüyen gençler öğrenme usulünü,
kiliselerini, dillerini, kökenlerini ve kimliklerini keşfederek bu gibi
etkinliklerle varlıklarını sürdürebilmelerinde önemli rol oynamaktadır.
5. Sonuç ve Değerlendirme
Kilise inşa etme konusunda Süryaniler kadar aktif başka bir
halk veya kilise olmadığı söylenebilir. Süryaniler, gönüllü olarak
yaptıkları bağışlarla manastırlarını, kiliselerini ve derneklerini finanse
edebilmişlerdir. Hristiyanlaşan Aramiler, alışılmış isimleriyle
42
Avrupa’da ilk Süryani rahip resameti 11 Temmuz 1984 tarihinde Peder Sait Çakıcı’nın
Hollanda’da Mor Afrem Manastırında, Patrik Mor İgnatius Zakka İwaz tarafından
resmedilmesiyle gerçekleştirildi, Kolo Suryoyo, sayı 37–39, (1984), 92–93. 1997 yılında
Almanya/Warburg’ta kurulan Mor Yakub Manastırında ilk rahip resameti 23 Mart
2002’de Dayroyo Aday Balı’nın resametiyle yapıldı. Meryem Çelik’in rahibe resameti
bir hafta önce 16 Mart 2002 tarihinde gerçekleştirilmişti. Bkz. Rabo, G. (2003), Den
Mönchen des Klosters Mor Jakob von Sarug das heilige Kreuz verliehen, Kolo Suryoyo,
sayı 139, 24–25; Aynı yazar (2002), Zwei Mönche in Mor Ephrem-Kloster zum Priester
geweiht. Kolo Suryoyo, sayı 136, 128–129. Rahip sayısını güncelleştirdim.
117
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
Süryaniler, 2000 yıldan beri Süryani kimliklerini tanımlamış ve
kiliseleriyle sıkı sıkıya bağlanmışlardır. Bütün zorluklara rağmen,
kuşkusuz kilise vasıtasıyla 21. yüzyıla kadar ana vatanları
Mezopotamya olmak üzere Batı diasporasında da varlıklarını
sürdürebilmişlerdir.
Diasporada kurulan kilise, cemaat ve sivil toplum kuruluşlarının
sayısı sürekli bir artış sağlarken ana vatanlarındaki köy ve nahiye
sayıları en alt basamaklara kadar azalma göstermektedir. Bu rakamlar
karşılaştırıldığında maalesef 150 yıl önce hiç düşünülemeyen, endişe
verici vahim bir netice gözler önüne serilmekte: Ana vatanda Süryani
cemaatlerinin sayısı ruhanileriyle birlikte 8,43 Süryani sakinleriyle köy
sayısı 15,44 Ṭur ‛Abdin’de işletilen 7 manastır,45 Mardin-Diyarbakır
Abraşiyesinde 5 cemaat46 ve 1 manastır,47 2006’de yeniden
düzenlenen Adıyaman Abraşiyesinde 1, buraya bağlı olan Elazığ’da
148 ve Türkiye-İstanbul diasporasında da 7 cemaatle49 çok ciddi bir
azalma görülmektedir.
118
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
43
Bunun yanı sıra Midyat’ta hizmet eden en son iki ruhani lider vefat ettiler: Hori Ado
Onar (*1927), 9 Ağustos 2005 ve Papaz Tuma Begtaş (*1941), 1 Eylül 2005. Fakat Beṯ
Sbirino köyü için 13 Kasım 2005 tarihinde yeni bir papaz Saliba Erden (*1965) resm
edildi. Midyat için papaz İshok Ergün 5 Kasım 2006 tarihinde ve Midon papazı Malke
Tok (*1933), 14 Ağustos 2011 tarihinde vefat ettikten sonra yerine papaz Şemun Uçar 29
Ocak 2012 tarihinde resm edildi. Diğer papazlar: Gabriel Aktaş (Bekusyone/Alagöz),
Malke Gümüşsoy (Kfarze/Altıntaş), Eliyo Çelik (Arkah/Üçköy). Mor Gabriel
Manastırı’nda merkezi bulunan Ṭur ‛Abdin Metropoliti Timoteos Samuel Aktaş.
44
Medyad (Midyat), Hah (Anıtlı), Bekusyone (Alagöz), Dayro da-Slibo (Çatalcam),
Kfarze (Altıntaş), ‛Aynvardo (Gülgöze), Mzizah (Doğançay), Anhel (Yemişli),
Arkah/Harabale (Üçköy), Kafro (Elbeğendi), Beṯ Sbirino (Haberli), Midon (Öğündük),
Marbobo (Günüyurdu), Birguriya (Balaban) ve Kriṯo di-İto (Gundeke/Odabaşı).
45
Deyrulumur veya Mor Gabriel, Mor Yakub (Salah/Barıştepe), Mor Malke
(Arkah/Üçköy), Meryem Ana (Hah/Anıtlı), Mor Abrohom (Medyad/Midyat), Mor Avgin
(Ṭur İzlo/Bagog, 2012 de yeniden hizmete açıldı). Karnolu Mor Yakub (Badebe/Dibek,
25 Ağustos 2013’te yeniden hizmete açıldı).
46
Görevleri yapan ruhanileri: Hori Gabriel Akyüz (Merdo/Mardin) ve Papaz Yusuf
Akbulut (Amid/Diyarbakır). Merkezi Deyrulzafaran’da bulunan Mardin ve Diyarbakır
Metropoliti Filoksenos Saliba Özmen.
47
Deyrulzafaran Manastırı. Şehir ve köylerde yaşayan Süryaniler: Mardin, Bnebil (Bülbül),
Ma‛sarte (Ömerli). Kelleṯ (Dereiçi), Brahimiye (Işıklar), Golliye (Ksor/Göllü), Çiftlik ve
Diyarbakır.
48
Adıyaman ve Elazığ Metropoliti Gregorios Malke Ürek, Adıyaman’da görev yapan
ruhani Rahip Gabriel Akkurt ve Elazığ’da Rahip Musa Dağ.
49
Bu cemaatlerde ruhani olarak görev yapanlar: Hori Hanna Aykurt, Papaz Malke Akyüz,
Hanna Akgüç, Petrus Gülçe ve Mihael Töre. Merkezi Beyoğlu’nda bulunan İstanbul ve
Ankara Metropoliti Filoksenos Yusuf Çetin.
Elimde bulunan ve yayını için hazırlık aşamasında olduğum
1870 yılından kalma, Süryani istatistik bir belgeye50 göre o zamanlar
Diyarbekir Vilayeti'nde, sakinleri tamamen veya kısmen Süryani olup
bazılarında 3’ten fazla kilise bulunan 291 köy ve kasaba mevcuttu.
Belgemiz sadece aile, kilise ve papaz sayılarını değil, aynı zamanda
ailelerin isimlerini, kaç çocuk sahibi olduklarını ve hangi köy ya da
kasabada yaşadıklarını da liste halinde göstermektedir. Bu liste
Türkiye’deki Süryanileri bilimsel alanda araştırmak için çok
önemlidir. Bu belge, Süryanileri konu alan ve zaten eksik olan
Osmanlı arşivlerini de gerçek anlamda aşmaktadır. Açıkçası 100
yıldan beri Türkiye’deki Süryani köy ve kasabalar % 94 oranında
boşalmış veya boşaltılmıştır.
Süryanilerin diasporadaki geleceklerini kimse garanti edemez.
En az 6000 yıldan beri yaşadıkları öz topraklarında yaşamlarını
sürdürebilme şansları her şeye rağmen daha yüksektir. Bu nedenle
Süryanilerin Hristiyan bir halk olarak dinsel ve etnik bir toplum
statüsüyle devlet nezdinde azınlık olarak tanınmaya, dil ve din eğitimi
müsaade ve serbestliğine ve daha çok müsamahaya ihtiyaçları vardır.
Halen uygulanmakta olan her türlü ayırımların kaldırılması ve diğer
azınlık topluluklara verilen hakların Süryani Ortodoks Kilisesi’ne de
tanınması gerekmektedir.
119
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Kaynakça
‫قداسة سيدنا البطريرك مار أغناطيوس زكا األول | المجلة البطريركية \ ܓܘ ܐ ܚܢܘܪ ܪ ܐ ܐ‬
.‫( عيواص يرسم الرابان متى عبد األحد مطرانا نائبا بطريركيا في االرجنتين‬The
Patriarchal Journal of the Syrian Orthodox Patriarchate of Antiochien
and all the East), (Cilt 43). (2005). 305–321. Şam.
129. Verordnung des Bundesministers für Unterricht, Kunst und Sport,
[Federal Milli Eğitim, Sanat ve Spor Bakanının 129. Kararnamesi],
Bundesgesetzblatt für die Republik Österreich, [Federal Avusturya
Resmi Gazetesi], yıl 1988, neşir: 8.3.1988, 45. nüsha.
Antakya Süryani Ortodoks Kilisesi Patrikhanesinin Sinod Dosyası,
Humus/Şam 1932–1990 (arşivime ait kopya, yayınlanmamış).
50
İstatistiği, Patrik Sekreteri Rahip Abdullah Sattuf Sadadi (sonradan Antakya Patriği,
1906-1915) yürütmüştü. Bu doküman hakkında ilk olarak 1998 yılında internette,
Discovery of a very important document about the Suryoyo population (1870) in Turkey
adı altında Suryoyo Online web sitesinde yazı yayınlamıştım. Daha sonra İsveç’te bir
dergide yazar ismi verilmeden anonim olarak yayınlanmıştı: Ett historiskt dokument,
Bahro Suryoyo, sayı 1, (1999), 27; Discovery of a very important document about the
Suryoyo population (1870) in Turkey, sayı 3, 18; 1870’lerde Türkiyedeki Süryani
nüfusuyla ilgili önemli bir belge, 37, [Süryanice metin] 56.
Gabriel Rabo
120
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Aydın, E. (2000). The History of the Syriac Orthodox Church of Antioch in
North America, Challenges and Opportunities. Crestwood/New York.
Master thesis, St. Vladimir’s Orthodox theological Seminary.
(yayınlanmamış).
Besuch des Syrisch-Orthodoxen Patriarchen in Europa. Der Christliche
Osten, (Cilt 26). (1971), 190–192; (Cilt 27). (1972), 169. Würzburg.
Brock, S. (2001). Die verborgene Perle, die syrisch-orthodoxe Kirche und ihr
antikes aramäisches Erbe, (Cilt 3). Roma: TransWorld Film Italia. –
Türkçesi: Saklı İnci, Süryani Ortodoks Kilisesi ve onun Antik Arami
Mirası, (Cilt 3). Yayım: Rabo, G. (2006). İstanbul: TransWorld Film
Italia.
Çıkkı, M.F. (2004). Naum Faik ve Süryani Rönesansı. Türkçe yayım:
Mehmet Şimşek. Istanbul: Belge.
̈ ‫[ ܗ̈ܪ ܪܣ‬Diasporada Kiliselerin
Çiçek, Y.İ. (1999). ‫ܚܢܕ ܐ ܚܘ ܐ ܚܒܝܥܢܐ ܚ ܝܘ̈ܪ ܐ‬
ve Manastırların kuruluşu]. Kolo Suryoyo, Zeitschrift der syrischorthodoxen Diözese von Mitteleuropa [Orta Avrupa Süryani Ortodoks
Abraşiyesi Dergisi], sayı 123, 59. Losser: Süryani Mor Afrem Manastırı.
Die Bekanntmachung des syrisch-orthodoxen Religionsunterrichts in
Österreich [Avusturya’da Süryani Ortodoks Din Dersinin Tanıtımı].
BGBl. sayı 467/1988.
Die Gründungsakte des Erzbistums der syrisch-orthodoxen Kirche in
Mitteleuropa und den Beneluxländern in den Niederlanden,
[Hollanda’da, Orta Avrupa ve Benelüks Ülkeleri Süryani Ortodoks
Kilisesi Abraşiye Teşkilat Dosyası]. Enschede 1981 (arşivime ait kopya,
yayınlanmamış).
Dolabani, Y. (1990). ‫ܒܐ̈ܪ ܐܚ ܢܘܪ ܐܚ ܪܢܘܐ̈ܪܟܚ ܕ̈ܪܘ ܐܐܚ ܘ ܨܝܚܗ̈ܪܒ ܐ‬
[Antakya
Süryani Ortodoks Patriklerin Tarihi]. Losser: Süryani Mor Afrem
Manastırı.
Hürriyet Gazetesi, 28.9.1978.
İdem, İstanbul Süryani Ortodoks Metropolitliği Haber ve Kültür Dergisi
(2004). sayı 7–8. İstanbul.
Ignatius J. III (1985). The Syrian Orthodox Church of Antioch. Losser:
Süryani Mor Afrem Manastırı.
Jakobiten aus der Türkei in Deutschland. Der Christliche Osten, (1971). (Cilt
26). 29. Würzburg.
Kaufhold, H. (2007). Zeitgenössische syrische Berichte über die
Christenverfolgungen der Jahre 1895/96 im Osmanischen Reich
[1895/1896 Osmanlı İmparatorluğun'da Hristiyanlara yapmış olduğu
zulmün çağdaş Süryani raporları]. Oriens Christianus, (Cilt 91). 25-43.
Wiesbaden: Harrassowitz.
Kolo Suryoyo, Zeitschrift der syrisch-orthodoxen Diözese von Mitteleuropa,
(Orta Avrupa Süryani Ortodoks Abraşiyesi Dergisi), sayı 1 (1978), sayı 4
(1978), sayı 6 (1979), sayı 7 (1979), sayı 9 (1979), sayı 12 (1980), sayı
13 (1980), sayı 14/15 (1980), sayı 16, (1980), sayı 21 (1981), sayı 23
(1982), sayı 26 (1982), sayı 37–39 (1984), sayı 40 (1984), sayı 49
(1986), sayı 50 (1986), sayı 54 (1987), sayı 55 (1987), sayı 56 (1987),
sayı 60 (1988), sayı 107 (1996), sayı 123 (1999), sayı 138 (2002).
Losser: Süryani Mor Afrem Manastırı.
Merten, K. (1997). Die syrisch-orthodoxen Christen in der Türkei und in
Deutschland [Türkiye ve Almanya’da Süryani Ortodoks Hristiyanlar].
Hamburg: Lit.
Prym, E., Socin, A. (1881). Der Neu-Aramäische Dialekt des Ṭur ‛Abdin
[Ṭur ‛Abdin’in Yeni Arami Lehçesi]. Göttingen.
Rabo, G. (1995). In Memoriam Mor Athanasius Yeshue Samuel †. Kolo
Suryoyo. 104, 121–132.
Rabo, G. (1996). Das syrische Volk, die syrische Sprache und die syrischorthodoxe Kirche [Süryani Halkı, Süryani Dili ve Süryani Ortodoks
Kilisesi]. Kolo Suryoyo. 109, 93–94.
Rabo, G. (1996). Symposium Syriacum ’96. Kolo Suryoyo. 111, 276–279.
Rabo, G. (1997). Neue syrisch-orthodoxe Diözese für Deutschland [Almanya
için yeni bir Süryani Ortodoks Abraşiyesi]. Kolo Suryoyo. 115, 88–91.
Rabo, G. (1998). ‫[ ܢ̈ܪ ܚܚܩܘܐܪ ܢܐ ܐܚܒܕ ܪܣܚ ܪܝܚ ܥܢ̈ܪܒܚܒܚܝ ܬܐܐܐ‬Almanya Mor
Yakub Manastırı'nda Ruhban Okulun açılış]. Kolo Suryoyo. 122, 268–
266.
Rabo, G. (1998). Türkische Regierung schließt das Priesterseminar des
Klosters Mor Gabriel im Ṭur ‛Abdin [Türk Hükümeti, Ṭur ‛Abdin’de
Mor Gabriel Manastırı Ruhban Okulunu Kapatıyor]. Kolo Suryoyo. 121,
193–194.
Rabo, G. (1999). Mor Augin Kloster in der Schweiz eingeweiht [İsviçre’de
Mor Evgin Manastırının Kutsanışı]. Kolo Suryoyo. 125, 197–198.
Rabo, G. (1999). Syrische Religions- und Sprachlehrer tagten [Süryani Din
ve Dil Öğretmenleri Konferansı]. Kolo Suryoyo. 126, 275–276.
Rabo, G. (2000). Patriarch weihte das Kloster Mor Jakob von Sarug in
Warburg ein [Patrik, Suruçlu Mor Yakub – Warburg Manastırını
Kutsuyor]. Kolo Suryoyo. 129, 181–185.
Rabo, G. (2002). Zwei Mönche in Mor Ephrem-Kloster zum Priester geweiht
[Mor Efrem Manastırında İki Rahip Kutsandı]. Kolo Suryoyo. 136, 128–
129.
Rabo, G. (2003). Den Mönchen des Klosters Mor Jakob von Sarug das
heilige Kreuz verliehen [Suruçlu Mor Yakub Manastırı Rahiplerine
Kutsal Haç Ödülü]. Kolo Suryoyo. 139, 24–25.
Rabo, G. (2004). Metropolit Mor Julius Yeshu Çiçek mit dem Aram-Preis für
die aramäische Sprache und Literatur ausgezeichnet [Arami Dil ve
Literatürü için Mor Julius İsa Çiçek’e Aram Ödülü]. Kolo Suryoyo. 142,
16–18.
Rabo, G. (1996–). Suryoyo Online, Online Journal of Syrian Orthodox
Church, Syriac Studies and Aramaeans (Süryani Ortodoks Kilisesi'nin
Abraşiyeler
listesi),
www.suryoyo.online.org/sok/diozese.htm;
www.suryoyo-online.org/news/governor.html.
Rabo, G. (1999). 1870’lerde Türkiyedeki Süryani nüfusuyla ilgili önemli bir
belge, Discovery of a very important document about the Suryoyo
121
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Gabriel Rabo
population (1870) in Turkey. Bahro Suryoyo. An Aramaic/Syriac
Magazine. 3, 18; sayı 1, (İsveç.) 27; (türk.) 37, (süry.) 56. Södertälje.
Samuel, A.Y. (1949). The Purchase of the Jerusalem Scrolls. Biblical
Archaeologist. 12, 26–31. Atlanta.
Samuel, A.Y. (1966). Treasure of Qumran. My Story of the Dead Sea Scrolls.
Philadelphia/Westminster.
Sattuf, A.S. (1870). Diyarbekir Vilayetindeki Süryanilerin İstatistiği. Mardin
(arşivime ait kopya, yayınlanmamış).
Socin, A. (1881). Zur Geographie des Ṭur ‛Abdin [Ṭur ‛Abdin Coğrafyası].
ZDMG, (Cilt 35). 237–269. Leipzig.
Syrisch-orthodoxe Priesterweihe in Deutschland. Der Christliche Osten, (Cilt
31). (1976), 153. Würzburg.
Ucan, E./Grigo, A./Ucan, R. (2001). Ein Pfarrer verläßt seine Mutterkirche
[Bir Papaz Ana Kilisesini Terkediyor]. Zürich.
Widmanstetter, J. A. ve Zimmermann [Cymbermannus], M. (1555). Liber
Sacrosancti Evangelii de Iesu Christo Domino & Deo nostro [Yeni Ahit,
İncil ve Mektuplar, Süryanice – pşitto versiyonu]. Viyana.
Wießner, G. (1973). Erkenntnisse und Meinungen I. (GOF, Syriaca 3).
Wiesbaden: Harrassowitz.
122
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
‫بالغة القرآن الكريم في ذكر المرأة‬
Karim Farouk EL-KHOLY
Yrd.Doç. Dr., Mardin Artuklu Ünv., İlahiyat Fakültesi
Temel İslam Bilimleri Bölümü
Özet
Kur’an’ın Kadını Ele Alışının İcaz Yönü
Bu araştırmada Kur’an’ın kadını ele alışı hem belagat sanatı
hem de Kur’an’ın genel yapısı açısından incelendi. Kadının
geçtiği ayetler hem kendi içinde hem de diğer ayet ve sureler
ile birlikte dil ve belagat açısından değerlendirmeye tabi
tutuldu.
12
Anahtar Kelimeler: Kur’an, belagat, kadın, mucize.
Mukaddime
Sayı 3, 2010
Abstract
Rhetorical aspect of Qur’an’s Approach to Women
In this study, the approach of Qur’an to women is analysed
from the point of rhetoric and the general structure of
Qur’an. The verses of Qur’an in which women are
mentioned are analysed in terms of language and rhetoric
within themselves and in comparison with other verses and
suras.
Keywords: Qur’an, rhetoric, women, miracle.
Kurte
Di Quranê de Aliyê Îcaz ê Mijara Jinê
Me di vê lêkolînê de hewl da ku em di Quranê de mijara
“jin”ê vekolînin. Li aliyê din me xwest ku em di nav
‫‪Karim Farouk El-Kholy‬‬
‫‪mucîzeyên bêjimar ên Quranê de tîrêjên ronahiyê bixin ser‬‬
‫‪mucîzeya rewanbêjiyê. Me dewrûberê mijara jinê di nav‬‬
‫‪dewrûberê giştî yê Quranê de lêkola. Ji bilî vê, digel‬‬
‫‪peywendiya van her du dewrûberan me ev hem di nav‬‬
‫‪tevahiya sûreyê de hem jî dewrûberê giştî û taybet ê ayetê di‬‬
‫‪nav koma ayetan û peywendiya wan a ziman û rewanbêjiyê‬‬
‫‪vekola. Di encamê de ev lêkolîn li ser peywendiya‬‬
‫‪dewrûberên giştî û taybet ên Quranê û ziman û rewanbêjiyê‬‬
‫‪radiweste.‬‬
‫‪Bêjeyên Sereke: Quran, rewanbêjî, jin, mucîze.‬‬
‫الملخص‬
‫في هرا البحث ًحاول إلقاء بعض الضىء علً كيفيت تٌاول القسآى الكسين للوسأة‪،‬‬
‫كوا ًحاول أى ًبسش ولى اليسيس هي جاًب هي جىاًب إعجاش القسآى التي ال‬
‫تحصً‪ ،‬وًعٌي برلك اإلعجاش البالغي‪ ،‬وذلك هي بسصد السياقاث التي وزد‬
‫فيها ذكس الوسأة وزبطها بالسياق العام للقسآى الكسين هي ًاحيت‪ ،‬وزصد العالقاث‬
‫بيي تلك السياقاث وبيي السياق الكلي للسىزة والسياق الجصئي لوجوىعت اآلياث‬
‫والسياق الجصئي لآليت هي ًاحيت أخسي‪ ،‬والزتباط السياق باألدواث اللغىيت‬
‫والبالغيت فالبحث يجوع بيي تلك السياقاث الكليت والجصئيت للقسآى الكسين وبيي‬
‫أدواث اللغت والبالغت‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫الكلمات المفتاحية‪ :‬القسآى‪ ،‬بالغت‪ ،‬الوسأة‪ ،‬اإلعجاش‪.‬‬
‫المقدمة‬
‫شغلت قضية ادلرأة منذ القدـ حيزا كبَتا من الدراسات والنقاشات اليت تنوعت بتنوع‬
‫‪1‬‬
‫ادلعتقدات والثقافات والزماف وادلكاف‪ ،‬وبصرؼ النظر عن اخلوض ُب تفاصيل ما تناولو ادلهتموف ّٔذا‬
‫الشأف‪ ،‬فإف للمرأة مكانتها اليت أقرىا ذلا اإلسبلـ "واحلقوؽ والواجبات اليت قررىا كتاب اإلسبلـ للمرأة‬
‫قد أسلمت أخطاء العصور الغابرة ُب كل أمة من أمم احلضارات القدؽلة‪ ،‬وأكسبت ادلرأة منزلة مل‬
‫انظر ‪ :‬دراسة الدكتور‪ .‬النشار‪ ،‬مصطفي‪" .)1997( .‬مكانة ادلرأة ُب فلسفة أفبلطوف قراءة ُب زلاورٌب اجلمهورية‬
‫‪1‬‬
‫والقوانُت"‪ ،‬دار قباء للنشر‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪ ،‬وأبرز ُب تلك الدراسة ما تناولو أفبلطوف ُب قضايا ادلرأة ُب عصره‪ .‬وانظر أيضا‪:‬‬
‫ريك‪ ،‬جاف‪" .)1929( .‬مركز ادلرأة ُب قانوف ‪ٛ‬تورايب وُب القانوف ادلوسوي"‪ ،‬تر‪ٚ‬تة‪ .‬العقاد‪ ،‬سليم‪ .‬ادلطبعة العصرية‪:‬‬
‫القاىرة‪ ،‬مصر‪ ،‬قارف أثناء دراستو بُت وضع ادلرأة ُب زمن ‪ٛ‬تورايب وبعد نزوؿ التوراة‪.‬‬
‫تكتسبها قط من حضارة سابقة‪ ،‬ومل تأت بعد ظهور اإلسبلـ حضارة تغٍت عنها"‪(.‬العقاد‪،2003،‬‬
‫ص‪.)3‬‬
‫ولعل اختبلؼ اجلنس البشري بُت الرجل وادلرأة أوجد خبلفا وعليا بينهما ُب أذىاف بعض الناس‬
‫"ذلك أف ىذا اخلبلؼ يثار لعدـ فهم طبيعة اخللق من اهلل‪ -‬سبحانو وتعاىل‪ -‬ذلك ألف الناس ٖتسب‬
‫أف الرجل وادلرأة خلقا متنافسُت‪ ،‬ولكنهما ُب احلقيقة خلقا متكاملُت‪ ،‬أي يكمل كل منهما‬
‫اآلخر"‪(.‬الشعراوي‪ ،1998 ،‬ص‪.)15‬‬
‫ورٔتا كاف الفهم اخلاطئ من بعض الباحثُت ألسلوب القرآف الكرمي الذي نزؿ بلساف عريب مبُت‬
‫ُب مشوؿ خطاب ادلسلمُت بصيغة ادلذكر سببا ُب توىم تدين مكانة ادلرأة "والعرب ٗترب بصيغة ادلذكر عن‬
‫اجلمع من نساء ورجاؿ تغليبا لغويا فقط‪ ،‬وعباد الر‪ٛ‬تن ىم النساء والرجاؿ الذين اكتملت فيهم الصفات‬
‫اخللقية الصربية الواردة ُب اآليات الكرؽلة‪ٖ ،‬تكم الرجل وادلرأة ُب اذلوى ىو ادلعيار ال اجلنس"‪(.‬ياسُت‪،‬‬
‫ص‪.)13‬‬
‫وال يتناَب عموـ اخلطاب للرجل وادلرأة مع ٗتصيص اخلطاب للمرأة ُب بعض السياقات‬
‫"فاألصل إذف ُب اخلطاب القرآين عموـ الرجاؿ والنساء إال ما ثبت اختصاصو‪ ،‬ولكن وراء ذلك العموـ‬
‫خصت ادلرأة ُب القرآف الكرمي باىتماـ كبَت منذ نشأة النوع البشري‪ ،‬فتحدث القرآف عن مكانتها ُب‬
‫‪125‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫التصور الديٍت وُب األسرة وُب آّتمع وسائر عبلقاهتا االجتماعية‪ ،‬كما ٖتدث القرآف عن ظلاذج‬
‫نسائية"‪(.‬الغنوشي‪ ،2000 ،‬ص‪.)7‬‬
‫وُب ىذا الصدد غلب علينا التذكَت بإعجاز القرآف الكرمي الذي مثل معجزة خالدة من معجزات‬
‫الرسوؿ‪-‬عليو الصبلة والسبلـ‪"-‬وؽلوت زلمد‪ -‬صلى اهلل عليو وسلم‪ -‬ويلتحق بالرفيق األعلى‪ ،‬وتبقى‬
‫معجزتو اخلالدة متمثلة ُب القرآف الذي حفظو اهلل‪ ،‬وػلفظو إىل قياـ الساعة"‪(.‬ياسُت‪ ،‬ص‪.)263‬‬
‫وُب ىذا البحث ضلاوؿ إلقاء بعض الضوء على كيفية تناوؿ القرآف الكرمي للمرأة‪ ،‬كما ضلاوؿ أف‬
‫نربز ولو اليسَت من جانب من جوانب إعجاز القرآف اليت ال ٖتصى‪ ،‬ونعٍت بذلك اإلعجاز الببلغي‪،‬‬
‫وذلك برصد السياقات اليت ورد فيها ذكر ادلرأة وربطها بالسياؽ العاـ للقرآف الكرمي من ناحية‪ ،‬ورصد‬
‫العبلقات بُت تلك السياقات وبُت السياؽ الكلي للسورة والسياؽ اجلزئي ّٓموعة اآليات والسياؽ اجلزئي‬
‫لآلية من ناحية أخرى‪ ،‬والرتباط السياؽ باألدوات اللغوية والببلغية فالبحث غلمع بُت تلك السياقات‬
‫الكلية واجلزئية للقرآف الكرمي وبُت أدوات اللغة والببلغة‪.‬‬
‫يشَت إىل قولو تعاىل‪" :‬وعباد الر‪ٛ‬تن الذين ؽلشوف على األرض ىونا وإذا خاطبهم اجلاىلوف قالوا سبلما"‪ ،‬الفرقاف‪ ،‬اآلية‪:‬‬
‫‪‬‬
‫‪ ،63‬حىت هناية السورة‪ ،‬وُب ادلقولة السابقة رفع ادلؤلف التوىم ادلغرض من بعض الناس تدين مكانة ادلرأة ادلسلمة بتوضيح‬
‫الفرؽ بُت التغليب اللغوي وبُت داللة عباد الر‪ٛ‬تن على الصفة وليس اجلنس‪ ،‬ويؤيد ذلك سياؽ اآليات اليت أحاؿ إليها من‬
‫عدـ اختصاص األفعاؿ الصادرة عن عباد اهلل بأحدعلا دوف اآلخر‪.‬‬
‫ولقدرة األدوات اللغوية والببلغية على فهم القرآف الكرمي وإبراز ‪ٚ‬تالياتو كما عهدنا عند علماء‬
‫السلف‪ ،‬وامتداد ذلك إىل العصر احلديث‪ ،‬فإف منهج البحث يعتمد على االستقراء والتحليل عن طريق‬
‫األدوات اللغوية والببلغية من صوت وصرؼ وتركيب وتصوير وداللة‪ ،‬وتكاملية تلك األدوات مع السياؽ‬
‫بأقسامو ادلختلفة من جانب‪ ،‬واألدوات ادلبلبسة للقرآف الكرمي من أسباب النزوؿ وادلكي وادلدين والناسخ‬
‫وادلنسوخ من جانب آخر‪.‬‬
‫ولتنوع ذكر ادلرأة ُب القرآف الكرمي حسب سياقاتو اليت ورد فيها ذكرىا‪ ،‬وأغراضو من ذكرىا‪،‬‬
‫يتناوؿ البحث منها ذكر ادلرأة‪ :‬بالعلم‪ ،‬وإضافتها إىل العلم أو اللقب‪ ،‬واجلنس‪.‬‬
‫العلم‬
‫جاء ذكر ادلرأة بامسها‪ُ ،‬ب عدة سياقات ألغراض معينة سنتناوذلا عند رصد اآليات اليت وردت‬
‫فيها ّٔذا النمط‪ .‬وباستقراء النص القرآين يتضح لنا أف ىذا النمط ينحصر ُب ذكر السيدة مرمي‪ ،‬وذلك‬
‫بوصفها ظلوذجا للمرأة العابدة الصاحلة‪ ،‬أو باعتبار نسب عيسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬إليها‪ ،‬أو‬
‫باجلمع بينهما‪.‬‬
‫وبصرؼ النظر عن أسباب ذكر السيدة مرمي بامسها ُب السياؽ العاـ للقرآف دوف ‪ٚ‬تيع النساء‪،‬‬
‫فإف رلرد الذكر ُب حد ذاتو يعد تشريفا ذلا‪ ،‬وينسحب ىذا التشريف إىل عيسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪-‬‬
‫عن طريق انتسابو إليها‪.‬‬
‫ِ‬
‫اصطََفى‬
‫وشلا ورد ُب القرآف الكرمي من ذكر للسيدة مرمي قولو تعاىل ُب سورة آؿ عمراف‪" :‬إ َّف اللّوَ ْ‬
‫ض واللّو َِمس ِ‬
‫آدـ ونُوحا و َ ِ ِ‬
‫آؿ ِعمرا َف علَى الْعالَ ِمُت {‪ }33‬ذُّْريَّةً بػع ِ‬
‫يم {‪}34‬‬
‫َْ ُ‬
‫يم َو َ ْ َ َ َ َ‬
‫ض َها من بػَ ْع ٍ َ ُ ٌ‬
‫يع َعل ٌ‬
‫ََ َ ً َ‬
‫آؿ إبْػَراى َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫إِ ْذ قَالَ ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫يم {‪}35‬‬
‫ت ْامَرأَةُ ع ْمَرا َف َر ّْ‬
‫َنت َّ‬
‫ك َما ُِب بَطٍِْت ُزلََّرًرا فَػتَػ َقبَّ ْل م ٍّْت إن َ‬
‫ت لَ َ‬
‫ب إ ّْين نَ َذ ْر ُ‬
‫َّك أ َ‬
‫السم ُ‬
‫يع الْ َعل ُ‬
‫ت ولَْيس َّ‬
‫ت َر ّْ‬
‫ض ْعتُػ َها أُنثَى َواللّوُ أ َْعلَ ُم ِٔتَا َو َ‬
‫ب إِ ّْين َو َ‬
‫ض َعْتػ َها قَالَ ْ‬
‫فَػلَ َّما َو َ‬
‫الذ َكُر َكاألُنثَى َوإِ ّْين َمسَّيْتُػ َها َم ْرَميَ‬
‫ض َع ْ َ َ‬
‫ِ‬
‫ك وذُّْريػَّتَػها ِمن الشَّيطَ ِ‬
‫الرِجي ِم {‪ }36‬فَػتَػ َقبَّػلَها ربػُّها بِ َقب ٍ‬
‫وؿ َح َس ٍن َوأَنبَتَػ َها نػَبَاتًا َح َسنًا‬
‫اف َّ‬
‫ِوإِ ّْين أُعي ُذ َىا بِ َ َ َ َ ْ‬
‫َ ََ ُ‬
‫ِ‬
‫ََّن لَ ِ‬
‫ت ُى َو ِم ْن‬
‫اؿ يَا َم ْرَميُ أ َّ‬
‫ند َىا ِرْزقاً قَ َ‬
‫اب َو َج َد ِع َ‬
‫ك َى َذا قَالَ ْ‬
‫َوَك َّفلَ َها َزَك ِريَّا ُكلَّ َما َد َخ َل َعلَْيػ َها َزَك ِريَّا الْم ْحَر َ‬
‫ِ‬
‫ِِ ِ‬
‫إف اللّوَ يػرُز ُؽ من ي َشاء بِغَ َِْت ِحس ٍ‬
‫ك‬
‫ك َد َعا َزَك ِريَّا َربَّوُ قَ َ‬
‫اؿ َر ّْ‬
‫ب ِِل ِمن لَّ ُدنْ َ‬
‫اب {‪ُ }37‬ىنَال َ‬
‫ب َى ْ‬
‫عند اللّو َّ َْ َ َ‬
‫َ‬
‫ذُّْريَّةً طَيّْبةً إِن َ ِ‬
‫ُّعاء {‪ }38‬فَػنَ َادتْوُ الْمآلئِ َكةُ وُىو قَائِم يصلّْي ُِب الْ ِم ْحر ِ‬
‫اب أ ََّف اللّوَ يػُبَشُّْرَؾ بِيَ ْح َِت‬
‫يع الد َ‬
‫َ َ ٌَُ‬
‫َّك َمس ُ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ٍ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ٍت‬
‫ب أ َّ‬
‫ُت {‪ }39‬قَ َ‬
‫ورا َونَبيِّا ّْم َن َّ‬
‫الصاحل َ‬
‫ص ّْدقًا ب َكل َمة ّْم َن اللّو َو َسيّْ ًدا َو َح ُ‬
‫ُم َ‬
‫صً‬
‫ََّنَ يَ ُكو ُف ِل غُبلٌَـ َوقَ ْد بػَلَغَ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ب ْ ّْ‬
‫ك أَالَّ تُ َكلّْ َم‬
‫ِل آيَةً قَ َ‬
‫ك اللّوُ يػَ ْف َع ُل َما يَ َشاء {‪ }40‬قَ َ‬
‫الْ ِكبَػُر َو ْامَرأٌَِب َعاقٌر قَ َ‬
‫اؿ آيػَتُ َ‬
‫اؿ َك َذل َ‬
‫اج َعل َ‬
‫ك َكثَِتا وسبّْح بِالْع ِشي وا ِإلب َكا ِر {‪ }41‬وإِ ْذ قَالَ ِ‬
‫ت الْ َمبلَئِ َكةُ يَا َم ْرَميُ إِ َّف‬
‫َّاس ثَبلَثَةَ أَيَّ ٍاـ إِالَّ َرْمًزا َواذْ ُكر َّربَّ َ ً َ َ ْ َ ّْ َ ْ‬
‫َ‬
‫الن َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫اس ُجدي َو ْارَكعِي َم َع‬
‫اصطََفاؾ َعلَى ن َساء الْ َعالَم َ‬
‫اصطََفاؾ َوطَ َّهَرؾ َو ْ‬
‫اللّوَ ْ‬
‫ُت {‪ }42‬يَا َم ْرَميُ اقْػنُِيت لَربّْك َو ْ‬
‫ِ‬
‫ب نُ ِ‬
‫َّ ِ ِ‬
‫ك ِم ْن أَنبَاء الْغَْي ِ‬
‫وح ِيو إِلَ َ‬
‫ُت {‪ }43‬ذَل َ‬
‫نت لَ َديْ ِه ْم إِ ْذ يػُلْ ُقوف أَقْبلََم ُه ْم أَيػُّ ُه ْم يَ ْك ُف ُل َم ْرَميَ‬
‫الراكع َ‬
‫يك َوَما ُك َ‬
‫‪126‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫ِ‬
‫صمو َف {‪ }44‬إِ ْذ قَالَ ِ‬
‫ِ‬
‫وما ُك َ ِ ِ‬
‫يح‬
‫ت الْ َمآلئِ َكةُ يَا َم ْرَميُ إِ َّف اللّوَ يػُبَشُّْر ِؾ بِ َكلِ َم ٍة ّْمنْوُ ْ‬
‫ََ‬
‫امسُوُ الْ َمس ُ‬
‫نت لَ َديْه ْم إ ْذ ؼلَْتَ ُ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ُت {‪َ }45‬ويُ َكلّْ‬
‫ُّ‬
‫َّاس ُِب الْ َم ْه ِد َوَك ْهبلً َوِم َن‬
‫ن‬
‫ال‬
‫م‬
‫ب‬
‫ر‬
‫ق‬
‫م‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ن‬
‫م‬
‫و‬
‫ة‬
‫ر‬
‫اآلخ‬
‫و‬
‫ا‬
‫ي‬
‫ػ‬
‫ن‬
‫الد‬
‫ُب‬
‫ا‬
‫يه‬
‫ج‬
‫و‬
‫مي‬
‫ر‬
‫م‬
‫ن‬
‫اب‬
‫ى‬
‫يس‬
‫ْ‬
‫َْ َ َ َ َ ُ َ َّ َ‬
‫ع َ ْ ُ َ ْ ََ َ ً‬
‫ُ َ‬
‫َّ ِِ‬
‫ََّن ي ُكو ُف ِِل ولَ ٌد وَمل ؽلَْسس ٍِت ب َشر قَا َؿ َك َذلِ ِ‬
‫ضى‬
‫ت َر ّْ‬
‫ك اللّوُ ؼلَْلُ ُق َما يَ َشاء إِذَا قَ َ‬
‫ُت {‪ }46‬قَالَ ْ‬
‫ب أ َّ َ‬
‫َ َْ َ ْ َ ٌ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫يل {آؿ عمراف‪.}48/‬‬
‫أ َْمًرا فَِإَّظلَا يػَ ُق ُ‬
‫وؿ لَوُ ُكن فَػيَ ُكو ُف {‪َ }47‬ويػُ َعلّْ ُموُ الْكتَ َ‬
‫اب َوا ْحلك َ‬
‫ْمةَ َوالتػ َّْوَرا َة َواإلصل َ‬
‫ولعل الربط بُت أسباب نزوؿ اآليات من سورة آؿ عمراف وذكر السيدة مرمي بدءا من نذر امرأة‬
‫عمراف ما ُب بطنها خلدمة دين اهلل حىت بعث عيسى ‪-‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬مرورا بتقبل اهلل‪ -‬عز‬
‫وجل‪ -‬ذلذا النذر وإنباهتا نباتا حسنا وكفالة زكريا‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬ذلا‪ ،‬وإخبلصها ُب العبادة هلل‪،‬‬
‫وتشريفها ْتمل كلمتو؛ يكشف لنا عن بعض جوانب اإلعجاز البياين للنص القرآين‪ ،‬وإقامة احلجة على‬
‫من اٗتذ السيدة مرمي وعيسى‪ -‬عليهما السبلـ‪ -‬آذلة‪.‬‬
‫فمن أسباب نزوؿ تلك اآليات‪ 2‬ما دار بُت الرسوؿ‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وبُت وفد نصارى‬
‫صلراف من أحاديث عن السيدة مرمي وعيسى‪ -‬عليهما السبلـ‪ -‬على اختبلؼ قصد الرسوؿ‪ -‬عليو‬
‫الصبلة والسبلـ‪ -‬من الرغبة ُب ىدايتهم إىل الطريق ادلستقيم بعبادة اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬وحده وتصحيح ما‬
‫دخل دينهم من مغاالة وٖتريف‪ ،‬وقصد نصارى صلراف من رلادلة الرسوؿ‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪-‬‬
‫بالباطل؛ وذلذا فإف ذكر مرمي ُب ىذا السياؽ ال ؼلرج عن كونو إظهارا للحقيقة اليت غابت عن ىؤالء‬
‫‪127‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫النصارى لغرض ىدايتهم أو إقامة احلجة عليهم‪.‬‬
‫آد َـ " للتأكيد على اصطفاء اهلل لبعض عباده‬
‫اصطََفى َ‬
‫تبدأ اآليات الكرؽلة بقولو تعاىل" إِ َّف اللّوَ ْ‬
‫حلمل رسالة اهلل لبقية عباده‪ ،‬ويرتب السياؽ القرآين ىؤالء ادلصطفُت حسب الًتتيب الزمٍت لوجودىم‬
‫على األرض بدءا بأوؿ البشر آدـ‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬حىت آؿ عمراف‪ ،‬ؤتتابعة سياؽ اآليات يظهر‬
‫لنا أف اصطفاء آؿ عمراف يصل إىل اصطفاء مرمي ٍب عيسى‪ -‬عليهما السبلـ‪.‬‬
‫وادلتأمل ُب ىذه اآلية رٔتا يتمكن من أف يستخلص من ورود كلمة "آؿ" موقع ادلضاؼ‬
‫إلبراىيم وعمراف‪ -‬عليهما السبلـ‪ -‬امتداد االصطفاء ُب ذريتهما‪ ،‬فإذا كاف اصطفاء آؿ عمراف حىت‬
‫عيسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬كما ىو مفهوـ من سياؽ اآليات‪ ،‬فأين يصل اصطفاء آؿ إبراىيم‪-‬‬
‫انظر ُب ذلك‪ :‬الواحدي‪ ،‬أبو احلسن‪ .)1991( .‬ص‪ 99‬وما بعدىا‪" ،‬أسباب نزوؿ القرآف"‪ ،‬ت‪ .‬زغلوؿ‪ ،‬كماؿ‪ .‬دار‬
‫‪2‬‬
‫الكتب العلمية‪ :‬بَتوت‪ ،‬لبناف‪ .‬وشلا ذكره‪" :‬قاؿ ادلفسروف‪ :‬قدـ وفد صلراف وكانوا ستُت راكبا على رسوؿ اهلل –صلى اهلل‬
‫عليو وسلم وفيهم أربعة عشر رجبل من أشرافهم وُب األربعة عشر ثبلثة نفر إليهم يؤوؿ أمرىم ‪ ،...‬فكلم السيد والعاقب‬
‫رسوؿ اهلل – صلى اهلل عليو وسلم فقاؿ رسوؿ اهلل – صلى اهلل عليو وسلم‪ :‬أسلما‪ .‬فقاال‪ :‬قد أسلمنا قبلك‪ ،‬قاؿ‪:‬‬
‫كذبتما؛ منعكما من اإلسبلـ دعاؤكما هلل ولدا‪ ،‬وعبادتكما الصليب‪ ،‬وأكلكما اخلنزير‪ .‬قاال‪ :‬إف مل يكن عيسى ولدا هلل‪،‬‬
‫فمن أبوه؟ وخاصموه ‪ٚ‬تيعا ُب عيسى‪ ،‬فقاؿ ذلما النيب‪ -‬صلى اهلل عليو وسلم‪ :-‬ألستم تعلموف أنو ال يكوف ولد إال وىو‬
‫يشبو أباه؟ قالوا‪ :‬بلى‪"......‬‬
‫عليو الصبلة والسبلـ‪ُ -‬ب سياؽ ىذه اآليات؟‪ ،‬إف اجلواب على ىذا السؤاؿ معلوـ من السياؽ العاـ‬
‫للنص القرآين ومن نسب الرسوؿ إىل إبراىيم‪ -‬عليهما الصبلة والسبلـ‪ ،-‬وعبلوة على ىذا فإنو يكمن‬
‫أيضا ُب أسباب نزوؿ تلك اآليات‪ ،‬فإذا كاف سبب النزوؿ مرتبطا بإقامة احلجة على من اٗتذ من‬
‫عيسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وىو أحد ادلصطفُت من آؿ عمراف إذلا‪ ،‬فإف الذي نزلت عليو تلك‬
‫اآليات ليقيم ّٔا احلجة عليهم ىو أحد ادلصطفُت من آؿ إبراىيم‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وىو الرسوؿ‬
‫الكرمي‪ -‬صلى اهلل عليو وسلم‪ ،-‬ؤّذا يكوف ورود كلمة"آؿ" ّٔذه الكيفية داعيا لتأمل ادلتلقي ُب كوف‬
‫الرسوؿ‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬من ىؤالء ادلصطفُت وإف مل يكن يعلم من السياؽ العاـ للقرآف الكرمي‪.‬‬
‫ولعل ىذا الًتتيب الزمٍت للمصطفُت بدءا بأوؿ البشر غلعل العقل يفكر بطريقة منطقية إلكماؿ‬
‫سلسلة االصطفاء ليصل إىل خاًب األنبياء وادلرسلُت‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪.‬‬
‫ؤّذا الفهم يكوف ذكر االصطفاء وتوكيده مرتبطا بالغرض من ذكر مرمي‪ -‬عليها السبلـ‪-‬‬
‫بإظهار حقيقتها إلقا مة احلجة على نصارى صلراف؛ إذ يعد التمهيد باصطفاء الرسوؿ‪ -‬عليو الصبلة‬
‫والسبلـ‪ -‬داعيا أولئك آّادلُت إىل االمتثاؿ للمصطفى وهنج الطريق ادلستقيم الذي دعاىم إليو الرسوؿ‪-‬‬
‫عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬إف كانوا قد جاءوا لغرض تبُت احلقيقة وليس رلرد آّادلة‪.‬‬
‫وبعد االصطفاء تنتقل الصياغة القرآنية إىل الغرض الرئيس من إظهار حقيقة السيدة مرمي منذ‬
‫أف كانت ُب رحم أمها حىت بعث عيسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬إلعبلـ نصارى صلراف باحلقيقة الغائبة‬
‫عنهم لعلهم يهتدوف ويتبعوف خاًب األنبياء وادلرسلُت‪ ،‬أو بإقامة احلجة عليهم إف كانوا يعلموف احلقيقة‬
‫وؼلفوهنا عمدا‪.‬‬
‫ولتحقيق ذلك الغرض فإف الصياغة القرآنية تلفت أنظار ادلتلقُت إىل خطُت متوازيُت ُب ذكر‬
‫السيدة مرمي‪ ،‬األوؿ‪ :‬إثبات بشريتها شلا ال غلوز ألحد اٗتاذىا إذلا‪ ،‬والثاين‪ :‬إخبلصها ُب عبادة اهلل شلا‬
‫جعلها أىبل لتكوف من ادلصطفُت و‪ٛ‬تل كلمة اهلل ومعجزتو للعادلُت‪ ،‬ؤّذين اخلطُت تكوف الصياغة‬
‫القرآنية قد حققت التوازف ُب وضعها موضعها الذي غلب أف تكوف عليو من غَت مغاالة‪.‬‬
‫أما إثبات بشريتها فيتكشف لنا من بدء ذكرىا بلفظ ما ُب بطٌت ُب قولو تعاىل‪ ":‬إِ ْذ قَالَ ِ‬
‫ت ْامَرأَةُ‬
‫الس ِم ِ‬
‫يم {‪ ،"}35‬فوقوع ادلنذور‬
‫ِع ْمَرا َف َر ّْ‬
‫ك َما ُِب بَطٍِْت ُزلََّرًرا فَػتَػ َقبَّ ْل ِم ٍّْت إِن َ‬
‫ت لَ َ‬
‫ب إِ ّْين نَ َذ ْر ُ‬
‫َّك أ َ‬
‫َنت َّ ُ‬
‫‪3‬‬
‫"مرمي" موقع ادلفعوؿ الذي تقدـ عليو اجلار وآّرور "لك" الداؿ على اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬لتأكيد ٗتصيص‬
‫النذر لو وحده دوف غَته‪ ،‬وبوقوعو صلة للموصوؿ بالتعبَت"ُب بطٍت" الذي تنسحب داللتو على عدـ‬
‫معرفة صاحبة النذر ّتنسو مع العلم بفطرهتا بكونو جنينا سوؼ ؼلرج للدنيا حاؿ كل البشر‪ ،‬وباكتماؿ‬
‫ك‬
‫صياغة ذلك ُب مقاـ الدعاء الذي تضمن الفصل بُت ضمَت ادلفعوؿ ُب قولو تعاىل‪ِ ":‬وإِ ّْين أ ُِعي ُذ َىا بِ َ‬
‫انظر أغراض التقدمي والتأخَت‪ :‬الصعيدي‪ ،‬عبد ادلتعاؿ‪ .)1999( .‬ج‪ ،1‬ص‪ 90‬وما بعدىا‪ ،‬وص‪ 108‬وما بعدىا‪ ،‬وص‬
‫‪ 161‬وما بعدىا‪" .‬بغية اإليضاح لتلخيص ادلفتاح ُب علوـ الببلغة"‪ ،‬مكتبة اآلداب‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫‪128‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫وذُّْريػَّتَػها ِمن الشَّيطَ ِ‬
‫الرِجي ِم {‪ "}36‬وبُت ادلعطوؼ عليو"وذريتها" باجلار وآّرور"بك" العائد على اهلل‪-‬‬
‫اف َّ‬
‫َ َ َ ْ‬
‫عز وجل‪ -‬الذي يقصر‪ 4‬القدرة على اهلل وحده ُب ‪ٛ‬تايتها وذريتها من كيد الشيطاف شلا يعكس ضعف‬
‫احملمي وحاجتو إىل خالقو وىو ما يؤكد عبودية ادلنذور هلل‪ -‬عز وجل‪.‬‬
‫ولعل بدء الصياغة القرآنية بدعاء امرأة عمراف ومرمي ُب طور النمو ُب بطنها أدعى جلعل نصارى‬
‫صلراف يفكروف ُب بشريتها اليت تنتفي أف تكوف إذلا أو أف تتحوؿ إىل إلو‪.‬‬
‫وبانتهاء دعاء امرأة عمراف صلد سرعة االستجابة لدعائها من الفاء ُب قولو تعاىل‪ " :‬فَػتَػ َقبَّػلَ َها‬
‫ربػُّها بِ َقب ٍ‬
‫وؿ َح َس ٍن" وتأكيد ذلك القبوؿ بادلفعوؿ ادلطلق‪ ،‬وبدخوؿ الباء عليو‪ ،‬ولعل تلك السرعة وذلك‬
‫ََ ُ‬
‫التأكيد على القبوؿ احلسن ػليلنا إىل سبب من أسباب اصطفائها ضمن آؿ عمراف أال وىو صبلحها‬
‫وإخبلصها العبادة هلل بالقوؿ ادلتمثل ُب الدعاء واالستعاذة باهلل من الشيطاف‪ ،‬والفعل ادلتمثل ُب تقدمي‬
‫النذر احملرر هلل‪ -‬عز وجل‪.‬‬
‫و٘تضي الصياغة القرآنية ُب إثبات بشرية السيدة مرمي من كفالة زكريا‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪-‬‬
‫ذلا‪ ،‬ومن العمق الدالِل لكلمة الرزؽ الذي ػليلنا إىل الطعاـ والشراب ادلستدعي لؤلعماؿ البشرية اليت‬
‫‪129‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫تناُب األلوىية‪ ،‬وىو ما أكد ُب السياؽ العاـ للقرآف الكرمي‪ ،‬ومن ذلك التعبَت الكنائي اللطيف عن‬
‫‪5‬‬
‫ِ‬
‫يح ابْ ُن‬
‫بشريتها ادلفهومة من حاجات البشر البلزمة بعد الطعاـ ُب قولو تعاىل ُب سورة ادلائدة‪َّ " :‬ما الْ َمس ُ‬
‫الرسل وأ ُُّمو ِصدّْي َقةٌ َكانَا يأْ ُكبلَ ِف الطَّعاـ انظُر َكيف نػُبػ ُّْت َذلم اآلي ِ‬
‫وؿ قَ ْد خلَ ِ ِ ِ‬
‫ات ٍُبَّ‬
‫َم ْرَميَ إِالَّ َر ُس ٌ َ ْ‬
‫ت من قَػْبلو ُّ ُ ُ َ ُ‬
‫َ َ ْ ْ َ َ ُ ُُ َ‬
‫َ‬
‫ََّن يػُ ْؤفَ ُكو َف {ادلائدة‪.}75/‬‬
‫انظُْر أ َّ‬
‫على أف الرزؽ ال يؤكد للمتلقُت بشريتها فحسب‪ ،‬بل غلمع بُت بشريتها‪ ،‬وإخبلصها ُب العبادة‬
‫هلل شلا يستدعي استحقاقها ذلذا الرزؽ واستمراره الواضح من لفظ "كلما"‪ ،‬وتعظيمو بالتنكَت‪" 6‬رزقا"‬
‫الذي يشغل ذىن ادلتلقُت بالتفكَت ُب ماىية ىذا الرزؽ‪.‬‬
‫أما اإلخبلص ُب العبادة فنجد لو ُب سياؽ اآليات الكرؽلة مقابلة ذلك اإلخبلص بالتشريف‬
‫بعدة مظاىر منها‪ :‬النداء من ادلبلئكة للسيدة مرمي واحلوار القائم بينهم‪ ،‬وتكرار النداء شلا يلفتنا إىل ادلنزلة‬
‫اليت تبوأهتا السيدة مرمي بإخبلصها العبادة هلل‪ ،‬وبإخبلص امرأة عمراف ُب دعائها ونذرىا‪.‬‬
‫فمجرد استحضار أذىاف ادلتلقُت دلستلزمات النداء من قرب أطرافو مكانيا وتصور وسائلو‬
‫وأسبابو يفضي إىل استنتاج ادلنزلة الكرؽلة اليت تبوأهتا السيدة مرمي بفضل إخبلصها ُب عبادهتا هلل تعاىل‪.‬‬
‫تلك ادلنزلة اليت استحقت ‪ٚ‬تع من افًتى عليها من أىل الكتاب بالقوؿ ُب زمرة الكافرين‪ ،‬فبالتأمل ُب‬
‫‪4‬‬
‫انظر طرؽ القصر‪ :‬الصعيدي‪ ،1999 ،‬ج‪ ،2‬ص‪ 9‬وما بعدىا‪.‬‬
‫انظر فيما كتبو الزركشي عن داللة الكناية ُب ىذه اآلية على بشريتهما‪ :‬الزركشي‪ ،‬بدر الدين‪ .)2008( .‬ج‪ ،2‬ص‪،293‬‬
‫"الربىاف ُب علوـ القرآف"‪ ،‬ت‪.‬د‪ .‬منصور‪ ،‬زلمد متوِل‪ .‬دار الًتاث‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫انظر أغراض التنكَت‪ :‬الصعيدي‪ ،1999 ،‬ج‪ ،1‬ص‪.76‬‬
‫‪5‬‬
‫ض ِهم ّْميثَاقَػهم وُك ْف ِرِىم بآي ِ‬
‫قولو تعاىل ُب سورة النساء‪{ :‬فَبِما نػَ ْق ِ‬
‫ات اللّ ِو َوقَػتْلِ ِه ُم األَنْبِيَاء بِغَ َِْت َح ِّق َوقَػ ْوذلِِ ْم‬
‫ََ‬
‫َ‬
‫ُْ َ‬
‫ف بَ ْل طَبَ َع اللّوُ َعلَْيػ َها بِ ُك ْف ِرِى ْم فَبلَ يػُ ْؤِمنُو َف إِالَّ قَلِيبلً {‪َ }155‬وبِ ُك ْف ِرِى ْم َوقَػ ْوذلِِ ْم َعلَى َم ْرَميَ بػُ ْهتَانًا‬
‫قُػلُوبػُنَا ُغلْ ٌ‬
‫ع ِظيما {‪ }156‬وقَػوذلِِم إِنَّا قَػتػلْنَا الْم ِسيح ِعيسى ابن مرَمي رس َ ِ‬
‫صلَبُوهُ َولَ ِكن ُشبّْوَ َذلُ ْم‬
‫وؿ اللّو َوَما قَػتَػلُوهُ َوَما َ‬
‫َ ْ ْ َ َ َ َ ْ َ َْ َ َ ُ‬
‫َ ً‬
‫ِ‬
‫وإِ َّف الَّ ِذين اختػلَ ُفواْ فِ ِيو لَ ِ‬
‫ك ّْمْنو ما َذلم بِِو ِمن ِ‬
‫ِ‬
‫ٍ‬
‫َّ‬
‫اع الظَّ ّْن َوَما قَػتَػلُوهُ يَقينًا {النساء‪،}157/‬‬
‫ّْب‬
‫ػ‬
‫ت‬
‫ا‬
‫ال‬
‫إ‬
‫م‬
‫ل‬
‫ع‬
‫ش‬
‫ي‬
‫ف‬
‫ٍّ‬
‫ْ‬
‫َ‬
‫َ َْ‬
‫ََ‬
‫َُ ُ‬
‫ْ‬
‫َ‬
‫صلد أف الصياغة القرآنية ‪ٚ‬تعت بالعطف بالواو بُت الكفر بالفعل وبُت الكفر بالقوؿ‪ ،‬فاألوؿ‪ :‬من نقض‬
‫أىل الكتاب للميثاؽ والكفر بآيات اهلل تعاىل وقتل األنبياء واعًتافهم بغلق قلؤّم أماـ اإلؽلاف‪ ،‬والثاين‪:‬‬
‫بافًتائهم بالقوؿ على السيدة مرمي وظنهم بأهنم من قتل ادلسيح‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ ،-‬وبذلك اجلمع‬
‫صلد إفراد الكفر بالقوؿ‪ -‬وىو أضعف الكفرين‪ -‬ادلتمثل باالفًتاء على السيدة مرمي ُب آية كاملة مؤكدا‬
‫على منزلتها‪ ،‬عبلوة على التأكيد ادلفهوـ من بدء اآلية بتكرار الكفر ادلضاؼ إىل الضمَت العائد على‬
‫أىل الكتاب"وكفرىم‪ ،‬وبكفرىم" ٍب ‪ٚ‬تعو بالواو مع االفًتاء بالقوؿ عليها "وقوذلم"‪ ،‬وتنكَت البهتاف‬
‫"ّٔتانا" ليضفي تعظيما لقوذلم يستدعي تعظيما دلا ينتظرىم من عقاب عليو‪ ،‬والتأكيد‪ 7‬ادلفهوـ من‬
‫الصفة "عظيما" ووقوعها هناية الفاصلة بتقدمي اجلار وآّرور عليها "على مرمي" لتنتقل من أمساع ادلتلقُت‬
‫إىل أذىاهنم الستحضار سبب من أسباب كفر ادلفًتين بالقوؿ عليها وىو أقل شأنا بادلقارنة بنقض‬
‫ادليثاؽ والكفر بآيات اهلل وقتل األنبياء‪ ،‬وىذا يستدعي تعظيم منزلة السيدة مرمي؛ إذ عد االفًتاء عليها‬
‫بالقوؿ ُب مرتبة أسباب كفر أىل الكتاب األخرى‪.‬‬
‫ولعل اختيار الصياغة القرآنية ختاما لآلية بكلمتُت تتميزاف بالطوؿ السمعي‪ُ 8‬ب اآلذاف الناتج‬
‫عن ادلد باأللف ُب األوىل "ّٔتانا"‪ ،‬وادلد بالياء ُب الثانية "عظيما" عبلوة على إطبلؽ األلف ووضوح ادليم‬
‫مسعيا‪ 9‬؛ معزز لبقاء ىاتُت الكلمتُت مدة طويلة ُب آذاف ادلتلقُت الستحضار ىذا البهتاف العظيم‬
‫والتجاوب مع الصياغة القرآنية للتيقن من شناعة قوؿ أىل الكتاب على مرمي ومن ٍب التسليم بأف ىذا‬
‫سبب عظيم من أسباب اعتبار الصياغة القرآنية ذلؤالء ادلفًتين عليها بالقوؿ ُب زمرة الكافرين‪.‬‬
‫ولعل من أبرز مظاىر التشريف للسيدة مرمي ذكر الصياغة القرآنية عيسى‪ -‬عليو الصبلة‬
‫والسبلـ‪ -‬بالنسب إليها تشريفا لو وذلا ُب آف واحد؛ إذ يبدو ذلك التشريف للمتلقُت من التفصيل بذكر‬
‫امسو الْم ِس ِ‬
‫يسى ابْ ُن َم ْرَميَ }‪ ،‬وىو ما يدعونا للتأمل‬
‫اللقب ٍب االسم ٍب نسبو إليها ُب قولو تعاىل‪ُ َ ُ ُْ { :‬‬
‫يح ع َ‬
‫ُب السياؽ العاـ للقرآف الكرمي للوقوؼ على ذلك التشريف ورٔتا يتضح ذلك من ذكر الصياغة القرآنية‬
‫لعيسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بامسو دوف اللقب أو النسب دلناسبة السياؽ الوارد فيو ذكره ُب قولو‬
‫‪7‬‬
‫انظر داللة الصفة على التأكيد‪ :‬الصعيدي‪ ،1999 ،‬ج‪ ،1‬ص‪.82‬‬
‫انظر تأثَت طوؿ الصوت اللغوي على السمع‪ :‬د‪ .‬أنيس‪ ،‬إبراىيم‪ .)1999( .‬ص‪ 127‬وما بعدىا‪ " ،‬األصوات اللغوية"‪،‬‬
‫مكتبة االصللو ادلصرية‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫انظر األصوات الواضحة مسعيا‪ :‬د‪ .‬أنيس‪ ،‬إبراىيم‪ ،)1999( .‬ص‪ 29‬وما بعدىا‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫‪130‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫تعاىل ُب سورة آؿ عمراف‪{ :‬إِ َّف مثَل ِعيسى ِع َ ِ‬
‫آدـ َخلَ َقوُ ِمن تُػر ٍ‬
‫اؿ لَوُ ُكن فَػيَ ُكو ُف‬
‫اب ٍِبَّ قَ َ‬
‫ند اللّو َك َمثَ ِل َ َ‬
‫َ‬
‫َ َ َ‬
‫{آؿ عمراف‪ ، }59/‬وُب ادلقابل صلد بقاء التشريف بنسبو إليها دوف اللقب واالسم ُب عدة مواضع منها‬
‫ك ِمنْو ي ِ‬
‫ِ‬
‫صدُّو َف {الزخرؼ‪.}57/‬‬
‫قولو تعاىل ُب سورة الزخرؼ‪َ { :‬ولَ َّما ُ‬
‫ض ِر َ‬
‫ب ابْ ُن َم ْرََمي َمثَ ًبل إذَا قَػ ْوُم َ ُ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ك‬
‫وبالتأمل ُب قولو تعاىل ُب سورة ادلائدة‪{ :‬إِ ْذ قَ َ‬
‫يع َربُّ َ‬
‫يسى ابْ َن َم ْرَميَ َى ْل يَ ْستَط ُ‬
‫اؿ ا ْحلََواريُّو َف يَا ع َ‬
‫ِِ‬
‫ُت {ادلائدة‪ ،}112/‬صلد أف حكاية القرآف‬
‫الس َماء قَ َ‬
‫أَف يػُنَػّْزَؿ َعلَْيػنَا َمآئِ َدةً ّْم َن َّ‬
‫اؿ اتَّػ ُقواْ اللّوَ إِف ُكنتُم ُّم ْؤمن َ‬
‫الكرمي لنداء احلواريُت لعيسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بنسبو إىل مرمي الفتا نظر ادلتلقُت إىل تشرفو ّٔذا‬
‫النسب ُب حياتو ومعامبلتو مع اآلخرين وىو ما يؤكد تشريف القرآف ذلا‪.‬‬
‫وّتانب ما سبق من أغراض ذكر السيدة مرمي فيما تناولناه ُب ىذا اجلانب فإف رلازاة الناس‬
‫على إخبلصهم العبادة هلل ال ٗتتص بالرجاؿ دوف النساء‪ ،‬بل عرضت لنا الببلغة القرآنية أظلوذجا للمرأة‬
‫الصاحلة العابدة أحرى بالنساء احتذاؤه فضبل عن الرجاؿ‪ ،‬واالطبلع على نقطة صغَتة ُب البحار غَت‬
‫ادلتناىية للعدؿ اإلذلي ُب تشريف الصاحلُت من عباده من غَت التمييز بينهم من حيث اجلنس‪.‬‬
‫اإلضافة إلى العلم‪:‬‬
‫ُب ىذا النمط من أظلاط ذكر ادلرأة ُب القرآف الكرمي نتناوؿ ذكرىا بالبديل عن العلم‪ ،‬وذلك‬
‫‪131‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫بإضافتها إىل العلم‪ ،‬والعلم ىنا داؿ على مشهور معروؼ للمتلقُت‪ ،‬وتنوعت اإلضافة ىنا بُت إضافة‬
‫لفظ امرأة إىل العلم أو الضمَت العائد عليو ومن ذلك‪ :‬امرأة عمراف‪ ،‬وامرأة نوح‪ ،‬وامرأة لوط‪ ،‬وامرأة‬
‫إبراىيم‪ ،‬وامرأة زكريا‪ ،‬وامراة أيب ذلب‪ ،‬ويضاؼ إىل ذلك امرأة العزيز وامرأة فرعوف على اعتبار العلمية أو‬
‫اللقب الداؿ عليها‪ ،‬وبُت إضافة لفظ أـ أو أخت أو بنات إىل العلم أو الضمَت العائد عليو‪ ،‬ومن ذلك‪:‬‬
‫أـ موسى‪ ،‬وأختو‪ ،‬وبنات لوط‪ ،‬وبنات شعيب‪ ،‬وبُت إضافة لفظ زوج أو نساء إىل العلم أو الضمَت‬
‫العائد إليو‪ ،‬ومن ذلك زوج آدـ‪ ،‬ويضاؼ إىل ذلك نساء النيب أو الرسوؿ على اعتبار العلمية أو اللقب‬
‫الداؿ عليها‪ ،‬وسنتناوؿ ما يتيسر لنا من ىذه النماذج‪.‬‬
‫وُب البدء ضلاوؿ اإلجابة عن سؤاؿ يلح علينا أال وىو دلاذا مل يذكر النساء ُب القرآف الكرمي‬
‫بأمسائهن‪-‬عدا مرمي وقد بينا العلة من ذلك فيما سبق‪ -‬وذكرف باإلضافة إىل العلم؟‪ ،‬وؽلكننا أف ضلاوؿ‬
‫اإلجابة عن ىذا السؤاؿ من عدة جوانب منها‪ :‬أف القرآف الكرمي كبلـ اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬الذي أنزؿ على‬
‫خاًب النبيُت ػلًتز عن العبث عن ذكر ما ليس لو فائدة عند ادلتلقُت من معرفة اسم ادلرأة‪ ،‬بل الفائدة ُب‬
‫توظيف ذكرىا ُب السياقات الوارد فيها وبالنظر ُب ىذه السياقات صلد أف ذكرىا باإلضافة جاء ألغراض‬
‫معينة منها على سبيل ادلثاؿ تعريف ادلتلقُت بأظلوذج ادلرأة الصاحلة ادلؤمنة باهلل أو باألظلوذج ادلقابل لو‬
‫ليكوف األظلوذجاف عربة للمتلقُت يتحقق منهما الدعوة إىل احتذاء األظلوذج الصاحل واالعتبار من غَت‬
‫الصاحل‪ ،‬أو ٔتعٌت آخر جاء توظيفا للدعوة إىل اهلل وٖتقيق مقاصد كتابو العزيز‪ ،‬وعلى ىذا األساس من‬
‫ادلمكن أف ينشغل ذىن ادلتلقي باالسم من غَت االنتباه إىل الغرض من ذكرىا‪ ،‬ورٔتا يتشتت ذىنو بُت‬
‫كثَت من النساء ليعلم من ىي ادلقصودة بالذكر وىذا التشتت رٔتا كاف على حساب االنتباه إىل الغرض‬
‫من ذكرىا أيضا‪.‬‬
‫ومن ذلك أيضا أف الذكر باإلضافة إىل العلم ادلشهور ادلعروؼ رٔتا يعد إغلازا ُب التعريف بادلرأة‬
‫ٔتا ىو مستقر ُب ذىن ادلتلقي من معرفتو بالعلم الذي أضيفت إليو وعرفت بو لشهرتو‪ ،‬فرٔتا كانت‬
‫اإلضافة إىل العلم ادلشهور أعرؼ عند ادلتلقي من العلم غَت ادلشهور‪ ،‬ويؤيد ذلك أف العلم الذي أضيفت‬
‫إليو ادلرأة يتوزع على أحد األنبياء أو احلكاـ أو اجلبارين‪.‬‬
‫ومن ذلك أيضا ما يبدو لنا من ارتباط ذكر ادلرأة ّٔذا النمط بالعلم الذي أضيفت إليو من‬
‫جهتُت‪ ،‬األوىل‪ :‬استحضار العبلقة االجتماعية بينهما وىي الزواج بوصفو من سنن اهلل دلخلوقاتو‪ ،‬أو‬
‫األمومة‪ ،‬أو البنوة‪ ،‬وُب ىذا االستحضار تشريف للمرأة إف كانت من الصاحلات‪ ،‬ومثاؿ ذلك امرأة‬
‫عمراف وأـ موسى‪ ،‬وتوبيخ ذلا إف كانت من غَت الصاحلات ُب حاؿ كوف العلم صاحلا‪ ،‬ومثاؿ ذلك امرأة‬
‫نوح‪ ،‬أو توبيخ لكليهما إف كانا من غَت الصاحلُت ومثاؿ ذلك امرأة أيب ذلب‪ .‬والثانية‪ :‬إظهار أثرىا الذي‬
‫قامت بو سواء أكاف موظفا ُب خدمة دعوة العلم ادلرتبطة بو وعقيدتو‪ ،‬أو مناىضا لو‪.‬‬
‫ورٔتا كاف الذكر باإلضافة إىل العلم الرجل مراعاة ألحواؿ ادلتلقُت من ذكرىم لنسائهم عن طريق‬
‫الكناية بالعبلقة االجتماعية مثاؿ‪ :‬امرأة فبلف‪ ،‬وابنة فبلف‪ ،‬وأـ فبلف وىكذا‪.‬‬
‫ِ‬
‫ين‬
‫ويتضح ما أشرنا إليو من اآليات الكرؽلة من سورة التحرمي‪ ،‬قاؿ تعاىل‪َ { :‬‬
‫ضَر َ‬
‫ب اللَّوُ َمثَ ًبل لّْلَّذ َ‬
‫ِ‬
‫وط َكانػَتا َٖتت عب َدي ِن ِمن ِعب ِادنَا ص ِ‬
‫وح واِمرأَةَ لُ ٍ‬
‫احلَ ْ ِ‬
‫اعلَا فَػلَ ْم يػُغْنِيَا َعْنػ ُه َما ِم َن اللَّ ِو‬
‫ُت فَ َخانػَتَ ُ‬
‫َ‬
‫َ ْ َ َْ ْ ْ َ‬
‫َك َفُروا ا ْمَرأَةَ نُ ٍ َ ْ َ‬
‫ِ ِ‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ب ابْ ِن‬
‫ت َر ّْ‬
‫ين َآمنُوا ا ْمَرأَةَ ف ْر َع ْو َف إِ ْذ قَالَ ْ‬
‫ُت {‪َ }10‬و َ‬
‫َّار َم َع الدَّاخل َ‬
‫ضَر َ‬
‫يل ْاد ُخ َبل الن َ‬
‫َشْيئًا َوق َ‬
‫ِ ِ‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ِ ِِ‬
‫ت ِع ْمَرا َف الَِّيت‬
‫ِِل ِع َ‬
‫ند َؾ بػَْيتًا ُِب ا ْجلَنَّة َوَصلٍِّْت من ف ْر َع ْو َف َو َع َملو َوَصلٍِّْت م َن الْ َق ْوـ الظَّالم َ‬
‫ُت {‪َ }11‬وَم ْرَميَ ابْػنَ َ‬
‫ِِ‬
‫ات ربػّْها وُكتبِ ِو وَكانَ ِ‬
‫ِ ِ‬
‫ِِ ِ ِ‬
‫ُت {‪.}12‬‬
‫ت بِ َكل َم َ َ َ ُ َ ْ‬
‫ص َّدقَ ْ‬
‫صنَ ْ‬
‫ت م َن الْ َقانت َ‬
‫أْ‬
‫َح َ‬
‫ت فَػ ْر َج َها فَػنَػ َف ْخنَا فيو من ُّروحنَا َو َ‬
‫إف لضرب ادلثل تأثَتا كبَتا على ادلتلقي؛ إذ يعد من أفضل الوسائل وأقصرىا إليصاؿ الغرض‬
‫من ادلثل إليو‪ ،‬وذلك باستحضار ادلثل ُب الذىن مكونا عدة صور متحركة كأف ادلتلقي يشاىدىا واقعا‬
‫حيا أماـ عينو وبذلك تتعدد وسائل تلقي ادلثل شلا يزيد من درجة ٕتاوبو معو‪ ،‬ويستمد ادلثل قوتو من‬
‫عظمة ضارب ادلثل‪ ،‬فإف كاف اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬فلن يستمد ادلثل قوتو فحسب‪ ،‬بل ويضفي على ادلمثل‬
‫بو تعظيما مستمدا من رلرد ذكر اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬لو‪ ،‬على أف ىذا التعظيم فيما ضلن بصدده لو وجهاف‪،‬‬
‫أوذلما‪ :‬تعظيم إغلاب إف كاف مثبل للصبلح فيعظم من قدره وأجره عند اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬ويدعو ادلتلقي‬
‫إىل احًتامو واٗتاذه قدوة لو‪ ،‬وثانيهما‪ :‬تعظيم سلب إف كاف مثبل للطبلح فيعظم من عقابو الذي سيلقاه‬
‫من اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬ويدعو ادلتلقي إىل ٖتقَته‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫ضرب اهلل ُب سياؽ اآليات مثلُت متقابلُت األوؿ للمرأة الطاحلة اليت ترتبط اجتماعيا بعبلقة‬
‫الزواج برجل صاحل مل تكن على القدر ادلنتظر منها ُب مساندتو ُب دعوتو على اعتبار قرّٔا منو ما‬
‫يستدعي علمها بصدؽ دعوتو؛ بل كانت من الكافرين بدعوتو مع من كفروا من قومها‪ ،‬بل وأعانتهم‬
‫عليو‪ ،‬وىو ما يدعو إىل العجب من ىذا األظلوذج للمرأة ويسوغ أسباب تبوئها مقعدىا من النار‪ ،‬وىو ما‬
‫يلفتنا إىل سنة اهلل ُب خلقو من أعلية دور ادلرأة ُب حياة شريكها‪.‬‬
‫ومثل ىذا األظلوذج للمرأة بامرأة نوح‪ ،‬وامرأة لوط‪ ،‬وتنبٍت الصياغة القرآنية ُب ذكرعلا على‬
‫ادلفارقة بُت ما غلب أف تكوف عليو كل منهما ُب مساندة زوجها على اعتباره نبيا يدعو إىل اهلل وكل‬
‫أنبياء اهلل مشهوروف بالصدؽ‪ ،‬والزوج أوؿ من يعلم صدقو ألهنا عاشرتو قبل بعثو وبعده؛ ولذا من‬
‫الطبيعي أف تكوف من أوؿ ادلؤمنُت بدعوتو‪ ،‬لكنها إف مل تؤمن بو فتلك ىي ادلفارقة‪.‬‬
‫وىو ما بينتو لنا الصياغة القرآنية من تقدمي ‪ٚ‬تلة الصلة على ادلفعوؿ الثاين ُب قولو‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫وح واِمرأََة لُ ٍ‬
‫وط}‪ .‬إذ أوؿ ما يصادؼ ادلتلقُت بعد ادلثل ىو‬
‫تعاىل‪َ {:‬‬
‫ضَر َ‬
‫ين َك َفُروا ا ْمَرأََة نُ ٍ َ ْ َ‬
‫حاؿ الكفر الذي يستدعي انتباه ادلتلقُت وتيقظهم ُب استقباؿ ادلفعوؿ الثاين‪ -‬امرأة نوح وامرأة لوط‪-‬‬
‫الذي غلسد حاؿ الكفر باهلل‪ ،‬وعند الوصوؿ إىل امرأة نوح ومن بعدىا شريكتها ُب حاؿ الكفر بالعطف‬
‫بالواو الذي غلمعهما معا ُب بوتقة الذين كفروا تبدأ أذىاف ادلتلقُت ُب التعجب من ذكر نوح ولوط‪-‬‬
‫‪133‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫عليهما السبلـ‪ -‬وما استقر ُب أذىاهنم من سَتة ىذين الرسولُت وجهادعلا ُب نشر دعوة اهلل ُب أرضو‪،‬‬
‫واستحضار عظمتهما ُب الصرب على الدعوة ومنزلتهما عند اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬شلا ذكر عنهما ُب السياؽ‬
‫العاـ للقرآف الكرمي‪ ،‬وبعد ىذا االستحضار تبدأ ادلفارقة من كفر امرأة كل منهما باهلل‪ ،‬وتيقظ الذىن ّٔذه‬
‫الوسيلة واستحضار سَتٌب نوح ولوط‪ -‬عليهما السبلـ‪ -‬مع صدمة ادلفارقة غلعلو مهيأ الستقباؿ أسباب‬
‫كفر ىاتُت ادلرأتُت‪.‬‬
‫وبعد تفصيل ذكر كل منهما على حدة بامرأة نوح وامرأة لوط ليكوف ىذا الذكر باإلضافة بديبل‬
‫عن ذكر العلم أو االسم الصريح‪ ،‬ومعمقا للمفارقة بإضافتهما إىل الرسولُت‪ -‬تبدأ الصياغة ُب توضيح‬
‫أسباب كفرعلا ّتمعهما معا ُب الفعل "كانتا" الضارب ُب ادلضي‪ -‬شلا ينقل ادلتلقُت إىل الزمن ادلاضي‬
‫الستحضار تفاصيل كفرعلا اليت تبدأ بنعمة اهلل على ىاتُت ادلرأتُت وكيفية مقابلتهما ذلذه النعمة‪ -‬ليوحي‬
‫ىذا اجلمع بوحدة مصَتعلا‪ ،‬ويأٌب آّاز القرآين موضحا لنعمة عظيمة من نعم اهلل عليهما وذلك بكوهنما‬
‫زوجُت لعبدين صفتهما الصبلح شرفهما اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬بإضافتهما إليو ُب قولو‪َ { :‬عبْ َديْ ِن ِم ْن ِعبَ ِادنَا}‬
‫وىذا التشريف يوحي ٔتنزلتهما عنده بغَت ذكر سَتهتما ُب الصبلح‪ ،‬ونرى ُب تقدمي النعت شبو اجلملة‬
‫{ ِمن ِعب ِادنَا} على النعت ادلفرد {ص ِ‬
‫احلَ ْ ِ‬
‫ُت} تأكيدا لتلك ادلنزلة؛ إذ أضيف لفظ "عباد" إىل الضمَت‬
‫َ‬
‫ْ َ‬
‫اعلَا}‪ ،‬فكاف‬
‫ت‬
‫ػ‬
‫ن‬
‫ا‬
‫خ‬
‫ف‬
‫{‬
‫بالفعل‬
‫النعمة‬
‫تلك‬
‫أتُت‬
‫ر‬
‫ادل‬
‫مقابلة‬
‫ُب‬
‫ادلفارقة‬
‫تأٌب‬
‫ٍب‬
‫‪،‬‬
‫‬‫وجل‬
‫عز‬
‫‬‫اهلل‬
‫على‬
‫العائد‬
‫َ َ ََ ُ‬
‫الكفر ىنا كفرا باهلل وكفرا بنعمتو عليهما‪ ،‬وإخبلال بالواجب ادلنوط بكل امرأة منهما‪.‬‬
‫اعلَا فَػلَ ْم يػُغْنِيَا َعْنػ ُه َما ِم َن اللَّ ِو َشْيئًا} ينسحب‬
‫وبتحقق العطف السريع على فعل اخليانة {فَ َخانػَتَ ُ‬
‫الذكر باإلضافة مع داللة نفي انتفاع ادلرأتُت بعبلقة الزواج من الرسولُت ُب منع حىت أدَّن ألواف العذاب‬
‫عنهما ادلفهوـ من تنكَت كلمة " َشْيئًا" مع التمهيد بالعقاب بتأكيد قصر مقابلة كفرعلا وخيانتهما‬
‫بالعقاب على اهلل وحده ادلفهوـ من تقدمي اجلار وآّرور" ِم َن اللَّ ِو" على ادلفعوؿ ادلمثل للعذاب" َشْيئًا"‪،‬‬
‫لتطلعنا الصياغة القرآنية على سنة أخرى من سنن اهلل ُب خلقو تتمثل ُب أف كل إنساف مسئوؿ عن‬
‫نفسو أماـ اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬استحضارا لقولو تعاىل ُب سورة اإلسراء‪{ :‬وُك َّل إِنس ٍ‬
‫اف أَلَْزْمنَاهُ طَآئَِرهُ ُِب ُعنُ ِق ِو‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ورا {اإلسراء‪.}13/‬‬
‫ِج لَوُ يػَ ْوَـ الْقيَ َام ِة كِتَابًا يػَلْ َقاهُ َم ُ‬
‫نش ً‬
‫َوُطلْر ُ‬
‫ٍب يأٌب ختاـ ىذه اآلية بتأكيد العقاب على الكفر بالقوؿ الفصل ليؤكد على عظمة اآلمر‪ -‬عز‬
‫وجل‪ -‬بدخوذلما النار ُب زمرة الكافرين لينتهي ادلثل األوؿ الذي ضرب للمرأة الطاحلة‪.‬‬
‫ِ‬
‫ين‬
‫ٍب يأٌب العطف بتكرار ألفاظ اآلية األوىل اليت يتلقاىا ادلتلقي حىت يصل إىل ‪ٚ‬تلة الصلة " لّْلَّذ َ‬
‫َآمنُوا " فيكشف أف ادلثل ىنا مضروب ألظلوذج للمرأة الصاحلة ادلؤمنة‪ ،‬فيميز أف ىناؾ عبلقة مقابلة بُت‬
‫ما تلقاه ُب ادلثل ادلضروب للكفر وبُت ىذا ادلثل ادلضروب لئلؽلاف‪ ،‬وُب ٘تييز ىذه ادلقابلة تنتاب ادلتلقي‬
‫حلظة نفسية فارقة بُت ما شعر بو من خيبة أمل ُب أظلوذج ادلرأة الطاحلة اليت كاف من ادلفًتض أف تكوف‬
‫أظلوذجا للصبلح دلا توافر ذلا من نعمة احلماية والرعاية ٖتت نيب من أنبياء اهلل‪ ،‬وبُت حسن الظن ادلتوقع‬
‫من تلقيو ألظلوذج ادلرأة الصاحلة ادلؤمنة‪ ،‬وتلك اللحظة تعد ادلتلقي الستقباؿ ذلك األظلوذج بصدر رحب‬
‫وذىن نشط‪.‬‬
‫وتبدأ ادلفارقة عند تلقي شلثلة ىذا النموذج " اِ ْمَرأَةَ فِْر َع ْو َف" بوصفها أظلوذجا للذين آمنوا‪ ،‬وتلك‬
‫ادلفارقة تنبع من تعريفها بفرعوف الذي استقر ُب ذىن ادلتلقي بوصفو أظلوذجا للحاكم الظامل اجلبار الذي‬
‫حارب اهلل ورسولو حىت استخف بعقوؿ قومو ليتخذوه إذلا‪ ،‬وعبلوة على ذلك فرٔتا كاف ذكر فرعوف‬
‫جاعبل ادلتلقي يسًتجع ما ُب ذىنو شلا اطلع عليو من السياؽ العاـ للقرآف الكرمي ليكوف على مستوى‬
‫ادلعرفة الشاملة بفرعوف ليكوف على يقُت أنو ادلقصود ُب ىذه اآلية‪ ،‬والتيقن من أنو ىو ادلقصود يولد‬
‫ادلفارقة بضرب مثل للمرأة الصاحلة وىذه ادلرأة ىي زوجو‪.‬‬
‫وادلشأّة بُت بدء ىذه اآلية بسابقتها بتكرار ألفاظ ضرب ادلثل وخط الصياغة من التقدمي‬
‫والتأخَت والتعريف بادلرأة بإضافتها إىل العلم ٕتعل ادلتلقي متوقعا الستمرارىا ُب اآلية الثانية مع الفرؽ ُب‬
‫أف بناء اآليتُت كاف على ادلقابلة بُت الكفر واإلؽلاف‪ ،‬وإذا خولف ذلك كانت ادلخالفة منشطة لذىنو‬
‫وأدعى لبلنتباه خلطوط الصياغة‪ ،‬ففي حُت تلقى ُب اآلية األوىل ذكر امرأتُت ‪ٚ‬تعتا ُب أفعاؿ الكينونة‬
‫واخليانة ودخوؿ النار‪ ،‬يتلقى ُب اآلية الثانية ذكرا منفردا المرأة فرعوف‪ ،‬وباستكماؿ السياؽ يتلقى ُب‬
‫اآلية الثالثة ذكرا منفردا أيضا البنة عمراف‪ ،‬وىذا الذكر ادلنفرد يوجو ادلتلقي إىل تبُت مكانة كل منهما‬
‫ومنزلتهما عند اهلل‪ -‬عز وجل‪ ،-‬وتلك ادلنزلة نتيجة إلخبلصهما العبادة هلل‪ -‬عز وجل‪ ،-‬كما أفردت‬
‫‪134‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫الصياغة عن طريق ىذا الذكر ادلنفرد ألظلوذج ادلرأة الصاحلة اتساعا كميا ُب مقابل ظلوذج ادلرأة الطاحلة؛‬
‫ليكوف ىذا االتساع‪ -‬الذي ػلتاج من ادلتلقي إىل مدة زمنية أطوؿ ُب تلقيو لو‪ -‬باعثا على زواؿ خيبة‬
‫أمل ادلتلقي ُب األظلوذج األوؿ والتأكيد على ىذا الزواؿ‪ ،‬ومعززا حلسن ظنو وسعادتو ُب تلقي األظلوذج‬
‫الثاين‪.‬‬
‫وكما ىو احلاؿ من ذكر ادلرأة األظلوذج عن طريق إضافتها إىل العلم‪ ،‬فقد تكرر ىذا النمط من‬
‫الذكر ولكن مع الفارؽ ُب كوف العلم "فرعوف" رلسدا حلاؿ الكفر واألظلوذج رلسدا حلاؿ اإلؽلاف لتنبٍت‬
‫ادلفارقة من جديد على ثنائية الكفر واإلؽلاف‪ ،‬ويكوف اإلؽلاف ىنا ُب كفة ادلرأة النموذج ُب مقابل كوف‬
‫الكفر ُب كفة ادلرأة األظلوذج ُب اآلية السابقة عليها؛ ليتأكد لدى ادلتلقي أف اإلؽلاف باهلل ال يستمد من‬
‫االرتباط بالعبلقة االجتماعية بأظلوذج صاحل ُب كل األحواؿ‪ ،‬وعلى الضد من ىذا فالكفر ال يستمد‬
‫أيضا من االرتباط بالعبلقة نفسها بنموذج طاحل ُب كل األحواؿ؛ ؤّذا الفهم فإف ضرب ادلثل على ثنائية‬
‫الكفر واإلؽلاف ّٔذه الطريقة كاف خادما لبعض مقاصد القرآف الكرمي من دعوة الناس إىل اإلؽلاف باهلل‬
‫وتصحيح عقيدهتم اليت توارثوىا عن اآلباء كما ىو حاؿ مشركي مكة الذين رفض بعضهم اإلؽلاف باهلل‬
‫بدعوى احًتاـ ما ورثوه عن آبائهم ُب عبادة األصناـ‪.‬‬
‫وكما بينت الصياغة القرآنية أسباب احلكم بكفر ادلرأتُت ُب النموذج األوؿ شرعت ُب بياف‬
‫‪135‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫أسباب احلكم بإؽلاف امرأة فرعوف‪ ،‬ودلنزلة ىذا النموذج عند اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬جاءت الصياغة مغايرة ُب‬
‫توضيحها أسباب اإلؽلاف‪ ،‬ففي حُت جاء توضيح أسباب كفر األظلوذج األوؿ عن طريق كفر النعمة‬
‫واخليانة ُب ‪ٚ‬تل تقريرية سردهتا الصياغة القرآنية للمتلقُت‪ ،‬صلد أف التوضيح ُب األظلوذج الثاين جاء عن‬
‫ت" ليزيد على حكم الصياغة القرآنية بإؽلاهنا حكم ادلتلقي على‬
‫طريق حكاية دعاء امرأة فرعوف " إِ ْذ قَالَ ْ‬
‫إؽلاهنا من تلقيو لدعائها‪ ،‬وٖتقيق ٕتاوب ادلتلقي مع الصياغة‪.‬‬
‫وبالتأمل ُب أوؿ الدعاء ُب لفظ البناء "ابْ ِن" يستحضر ادلتلقي ثقافة البناء اليت اشتهر ّٔا فرعوف‬
‫عن غَته من احلكاـ فيتخيل مدى إجابة فرعوف لزوجو حاؿ طلبها منو أف يبٍت ذلا بناء عظيما ‪ -‬إف مل‬
‫يكن قد بٌت ذلا بالفعل عبلوة على القصور اليت تعيش فيها‪ ،-‬وبعد ىذا التخيل ينتقل إىل تفضيل امرأة‬
‫فرعوف طلب بناء ذلا من اهلل ُب اآلخرة رلازاة إلؽلاهنا بو‪ ،‬دوف أبنية الدنيا اليت رٔتا ٘تثل ‪ٙ‬تنا التباع فرعوف‬
‫الذي يستدعي كفرىا باهلل‪ ،‬وىو ما يلفتنا إىل رفضها للتنعم ُب قصور فرعوف على حساب إؽلاهنا باهلل‪،‬‬
‫وإىل زىدىا ُب دنيا فرعوف وملذاتو لنيل رضا اهلل ونعيم اجلنة‪.‬‬
‫ِ‬
‫ند َؾ" تأكيدا على ٗتصيص دعائها‬
‫وؽلثل ذكر الظرؼ ادلضاؼ إىل الضمَت العائد على اهلل "ع َ‬
‫هلل وحده دوف غَته وإقرارىا بوحدانيتو شلا ػليلنا إىل رجاحة عقلها ُب االىتداء إىل اخلالق احلق بًتكها‬
‫لعبادة فرعوف وآذلتو ادلتعددة‪ ،‬ويأٌب تنكَت ادلطلوب "‬
‫بػَْيتًا " ليوحي بالرضا ٔتا ينعم اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬بو‬
‫عليها بصرؼ النظر عن كونو وىيئتو‪ٍ ،‬ب ٗتصيص ادلكاف " ُِب ا ْجلَن َِّة" ليلفتنا إىل زىدىا ُب الدنيا وأملها ُب‬
‫اآلخرة‪.‬‬
‫وتستكمل الصياغة حكاية دعائها ادلوضح ألسباب إؽلاهنا باإلحلاح على طلب النجاة ُب‬
‫دعائها ادلتمثل ُب تكرار لفظ " َوَصلٍِّْت" مع تفصيل ادلطلوب النجاة منهم "من فرعوف وقومو" وتوضيح‬
‫أسباب طلبها النجاة منهم‪ ،‬فمن فرعوف لعملو آّسد للخسار والكفر‪ ،‬ومن قومو ادلتمثل فيهم الظلم‪.‬‬
‫وبنهاية الدعاء ينتبو ادلتلقي إىل إحل اح امرأة فرعوف ُب طلب النجاة فيستحضر ُب ذىنو حاذلا‬
‫ومكاف دعائها وزمنو فتتكوف لديو صورة مكتملة ذلا وىي تتلقى ألواف العذاب على يد فرعوف وقومو‬
‫الظادلُت ُب مكاف وضيع بعد حياهتا ُب القصور‪ -‬رٔتا يتضح ذلك من بدء دعائها بطلب بيت ُب اجلنة‬
‫رٔتا يكوف بديبل عن الذي أخ رجت منو ُب الدنيا عند تصرػلها بالكفر بفرعوف وآذلتو واإلؽلاف باهلل‬
‫األحد‪ُ -‬ب زمن قريب من مفارقتها حياة العذاب إىل احلياة األبدية ُب اجلنة ونعيمها‪ ،‬وذلك االستحضار‬
‫ػلكم ذلا بقوة إؽلاهنا باهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬وٖتمل العذاب ُب سبيل ذلك اإلؽلاف‪ ،‬شلا يقوي درجات ٕتاوب‬
‫ادلتلقي مع الصياغة القرآنية‪.‬‬
‫وتفرد الصياغة اآلية الثالثة ُب ىذا السياؽ للسيدة مرمي وتذكر بامسها الصريح‪ -‬وقد مر بنا‪ٍ -‬ب‬
‫ت ِع ْمَرا َف "‪ ،‬لتبُت لنا الصياغة القرآنية عبلقة أخرى ٕتمع ادلرأة بالعلم الذي‬
‫بنسبها إىل أبيها "ابْػنَ َ‬
‫أضيفت إليو غَت عبلقة الزواج وىي البنوة ألحد الصاحلُت‪ ،‬وتستكمل العبلقات التبادلية بُت الكفر‬
‫‪136‬‬
‫واإلؽلاف أو الصبلح والطبلح القائمة بُت ادلرأة النموذج وبُت العلم الذي أضيفت إليو الرتباطها بو‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫اجتماعيا‪ ،‬و٘تثل ىنا اتصاؿ الصبلح بُت العلم وادلرأة األظلوذج ُب مقابل انقطاع وصولو من نوح ولوط‪-‬‬
‫عليهما السبلـ‪ -‬إىل زوجيهما‪ ،‬ومقابل انقطاع وصوؿ الكفر من فرعوف إىل زوجو‪.‬‬
‫ٍب ٘تضي الصياغة القرآنية ُب ذكر بعض من أسباب عدىا أظلوذجا للمرأة ادلؤمنة الصاحلة ومن‬
‫ذلك إحصاهنا الفرج والتصديق ٔتا أنزؿ اهلل وقنوهتا؛ لتكوف مثاال لغَتىا من النساء البلٌب يردف تبوء ادلنازؿ‬
‫ُب جناف الر‪ٛ‬تن‪.‬‬
‫وبتمثل النماذج السابقة للمرأة سواء الصاحلة أو الطاحلة ٖتقيقا دلقصد من مقاصد القرآف الكرمي‬
‫من الدعوة إىل اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬واإلؽلاف بو‪ ،‬وتربية ادلؤمنُت‪ 10‬ننتقل إىل أغراض أخرى من ذكرىا ّٔذا‬
‫النمط‪.‬‬
‫إف ادلتأمل ُب قصة موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬كما وردت ُب السياؽ العاـ للقرآف الكرمي‬
‫رٔتا يقف على بعض األدوار ادلهمة من أدوار ادلرأة ُب حياتو ودعوتو إىل اهلل‪ ،‬وُب ىذا الصدد صلد دور أـ‬
‫موسى‪ ،‬وأختو‪ ،‬وامرأة فرعوف‪ ،‬وبنات شعيب‪.‬‬
‫انظر‪ :‬ابن عاشور‪ ،‬الطاىر‪ .)1984( .‬ج‪ ، 28‬ص‪ 344‬وما بعدىا‪" .‬التحرير والتنوير"‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪ :‬تونس‪،‬‬
‫وىذا الغرض مرتبط ٔتدنية السورة وأسباب النزوؿ ويؤيده الغرض من ضرب ادلثل بنماذج سلتلفة للمرأة كما بينا سابقا‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫ونبدأ بأدوار ادلرأة ُب حياة موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬منذ مولده كما جاءت ُب سورة‬
‫القصص‪ ،‬قاؿ تعاىل‪{:‬وأَوحيػنَا إِ َىل أ ُّْـ موسى أَ ْف أَر ِضعِ ِيو فَِإ َذا ِخ ْف ِ‬
‫ت َعلَْي ِو فَأَلْ ِق ِيو ُِب الْيَ ّْم َوَال َٗتَ ِاُب َوَال‬
‫َ ْ َْ‬
‫ْ‬
‫ُ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫َْٖتزِين إِنَّا ر ُّادوه إِلَي ِ‬
‫ِ‬
‫آؿ ف ْر َع ْو َف ليَ ُكو َف َذلُ ْم َع ُد ِّوا َو َحَزنًا إ َّف ف ْر َع ْو َف‬
‫ُت {‪ }7‬فَالْتَػ َقطَوُ ُ‬
‫ك َو َجاعلُوهُ م َن الْ ُم ْر َسل َ‬
‫َ ُ ْ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ٍ‬
‫ّْ‬
‫ك َال تَػ ْقتُػلُوهُ َع َسى أَف يَن َف َعنَا‬
‫ل‬
‫و‬
‫ِل‬
‫ُت‬
‫ع‬
‫ت‬
‫ر‬
‫ػ‬
‫ق‬
‫ف‬
‫و‬
‫ع‬
‫ر‬
‫ف‬
‫َت‬
‫أ‬
‫ر‬
‫ام‬
‫ت‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ق‬
‫و‬
‫}‬
‫‪8‬‬
‫{‬
‫ُت‬
‫ئ‬
‫اط‬
‫خ‬
‫ا‬
‫و‬
‫ن‬
‫ا‬
‫ك‬
‫ا‬
‫عل‬
‫ود‬
‫ن‬
‫ج‬
‫و‬
‫ف‬
‫ا‬
‫ام‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ََ‬
‫ْ َ ُ ْ َ ْ َ َُّ ُ َ ْ َ َ‬
‫َوَى َ َ َ ُ ُ َ َُ َ ُ َ َ‬
‫ِ‬
‫ت لَتُْب ِدي بِِو لَ ْوَال أَف َّربَطْنَا‬
‫وسى فَا ِر ًغا إِف َك َاد ْ‬
‫أ َْو نػَتَّخ َذهُ َولَ ًدا َوُى ْم َال يَ ْش ُعُرو َف {‪َ }9‬وأ ْ‬
‫َصبَ َح فػُ َؤ ُاد أ ُّْـ ُم َ‬
‫علَى قَػلْبِها لِت ُكو َف ِمن الْم ْؤِمنُِت {‪ }10‬وقَالَت ِألُختِ ِو قُ ّْ ِ‬
‫ت بِِو َعن ُجنُ ٍ‬
‫ب َوُى ْم َال يَ ْش ُعُرو َف‬
‫صَر ْ‬
‫َ َ‬
‫َ ْ ْ‬
‫َ‬
‫َ ُ َ‬
‫صيو فَػبَ ُ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ٍ‬
‫ِ‬
‫ُّ‬
‫ِ‬
‫ت َى ْل أ َُدل ُك ْم َعلَى أ َْىل بػَْيت يَ ْك ُفلُونَوُ لَ ُك ْم َوُى ْم لَوُ نَاص ُحو َف‬
‫{‪َ }11‬و َحَّرْمنَا َعلَْيو الْ َمَراض َع من قَػْب ُل فَػ َقالَ ْ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫{‪ }12‬فَػَرَد ْدنَاهُ إِ َىل أ ُّْم ِو َك ْي تَػ َقَّر َعْيػنُػ َها َوَال َْٖتَز َف َولتَػ ْعلَ َم أ ََّف َو ْع َد اللَّو َح ّّق َولَك َّن أَ ْكثَػَرُى ْم َال يػَ ْعلَ ُمو َف‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ُت {القصص‪.}14/‬‬
‫{‪َ }13‬ولَ َّما بػَلَ َغ أ ُ‬
‫ْما َو ِعلْ ًما َوَك َذل َ‬
‫ك َصلْ ِزي الْ ُم ْحسن َ‬
‫َشدَّهُ َوا ْستَػ َوى آتَػْيػنَاهُ ُحك ً‬
‫ُب ىذا السياؽ تبدأ اآليات بتعريف ادلرأة بوصفها أما دلوسى‪ ،‬وتقع ُب موقع ادلوحى إليو من‬
‫اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬شلا يلفتنا إىل صبلحها وإخبلصها العبادة هلل شلا شرفها لتكوف وعاء ألشرؼ من أصلبتو‬
‫امرأة ُب زماهنا وىو نيب اهلل موسى‪ ،‬وجاء الوحي إليها ليكوف عبلمة على منزلتها ومنزلة مولودىا شلا‬
‫يستدعي حرصها ورعايتها لو ليس من أجل بنوتو ذلا فحسب‪ ،‬بل من أجل صاحل الذين استضعفوا ُب‬
‫‪137‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫األرض وىذا يعرب عن دورىا األوؿ ُب حياة موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ ،-‬ومتطلبات الرعاية تتمثل ُب‬
‫االمتثاؿ ألوامر الوحي اليت بدأت باألمر الطبيعي الذي تشارؾ فيو ‪ٚ‬تيع األمهات أال وىو إرضاع موسى‬
‫" أَ ْف أ َْر ِضعِ ِيو"‪ٍ ،‬ب األمر الثاين الذي اختصت بو عن بقية النساء بإلقائو ُب اليم ولكن ىذا األمر مقيد‬
‫باحلاؿ اليت ينتفي معها حفظو من اذلبلؾ " فَِإ َذا ِخ ْف ِ‬
‫ت َعلَْي ِو فَأَلْ ِق ِيو ُِب الْيَ ّْم "‪ ،‬وىذا األمر الثاين يوحي‬
‫بأعلية الدور ادلوكل إليها؛ إذ من الصعب أو يكاد يكوف من ادلستحيل أف تقوـ األـ بإلقاء مولودىا ُب‬
‫اليم خاصة إف كانت من الصاحلات‪ ،‬وذلذا فإف الصياغة القرآنية مراعاة حلاذلا أفردت ذلذا األمر طوال‬
‫خطيا لتحقيق الطمأنينة ذلا حىت تستوعب أف اإللقاء ُب اليم ىو جزء من رعايتو واحملافظة عليو‪ ،‬فجاء‬
‫النهي ادلتمثل ُب هنيها عن اخلوؼ عليو ُب حاؿ إلقائها لو ُب اليم " َوَال َٗتَ ِاُب" وهنيها عن احلزف عن فراقو‬
‫مدة من الزمن " َوَال َٖتَْزِين"؛ مراعاة لتلك احلاؿ بالتأكيد‪ -‬ادلفهوـ من تكرار أسلوب النهي‪ -‬على عدـ‬
‫اخلوؼ عليو وعدـ احلزف من فراقو‪ٍ ،‬ب يتواىل التأكيد بقولو تعاىل‪ " :‬إِنَّا ر ُّادوه إِلَي ِ‬
‫ك" باجلملة االمسية الدالة‬
‫َ ُ ْ‬
‫على الثبات‪ 11‬شلا يوحي بثبات االلتزاـ بالتعهد برده إليها سادلا وتأكيد ىذا التعهد بػ"إف" وصدؽ ىذا‬
‫االلتزاـ بصدوره من ضمَت التعظيم "نا"‪ ،‬ومن صوغ فعل الرد ُب صيغة اسم الفاعل دوف ادلضارع أو‬
‫"ر ُّادوهُ" الذي غلمع بُت الداللة على الثبات والدواـ شلا يؤكد االلتزاـ برده‪ ،‬وبُت احلاؿ شلا يوحي‬
‫ادلستقبل َ‬
‫"ر ُّادوهُ"‬
‫بقصر مدة فراقها لو‪ ،‬وٗتصيص رد اهلل موسى إليها وليس غَتىا ادلفهوـ من الفصل بُت ادلعطوؼ َ‬
‫انظر دالالت االسم واجلملة االمسية واجلملة الفعلية‪ :‬السامرائي‪ ،‬فاضل صاحل‪ .‬ط‪ .)2007( ،2‬ص‪ 161‬وما بعدىا‪.‬‬
‫"اجلملة العربية تأليفها وأقسامها"‪ ،‬دار الفكر‪ :‬األردف‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫ِ‬
‫اعلُوه" ْترؼ اجلر ادلضاؼ إىل ضمَت اخلطاب العائد عليها "إِلَي ِ‬
‫ك"‪ ،‬وبعد االنتهاء‬
‫ْ‬
‫وادلعطوؼ عليو " َو َج ُ‬
‫من االلتزاـ برد موسى إليها على بوصفو نعمة من نعم اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬تزداد النعم على أـ موسى‬
‫ِ‬
‫ِ ِ‬
‫ُت "‪ ،‬وصوغ تلك البشرى ُب قالب‬
‫بتشريفها بأف تكوف أما لنيب من أنبياء اهلل " َو َجاعلُوهُ م َن الْ ُم ْر َسل َ‬
‫اجلملة االمسية الدالة على الثبات ادلطلق ُب الزمن يؤكد على بعث الطمأنينة ُب قلب أـ موسى‪ ،‬واإلغراء‬
‫باالمتثاؿ ألوامر الوحي والقياـ بالدور ادلوكل إليها من إلقائو ُب اليم حىت تتشرؼ بأف تكوف أما ذلذا‬
‫النيب‪.‬‬
‫وبعد الطوؿ اخلطي للصياغة الباعث على الطمأنينة يكشف ادلتلقي عن تأثَت الصياغة القرآنية‬
‫ُب أـ موسى بامتثاذلا ألوامر الوحي من بدء اآلية الثانية بالفعل " فَالْتَػ َقطَوُ" الداؿ على النتيجة من تلقيها‬
‫ألوامر الوحي من ناحية‪ ،‬وعلى صدؽ الوحي ُب هنيها عن اخلوؼ من ناحية أخرى‪ ،‬واطبلع ادلتلقي‬
‫على النتيجة ػلدو بو إىل استحضار سلسلة من األفعاؿ ادلنطقية اليت قامت ّٔا أـ موسى آخرىا إلقاؤه ُب‬
‫اليم‪ ،‬وىذا االستحضار أدعى لتجاوبو مع الصياغة القرآنية‪ ،‬وباعث على تنشيط ذىنو الستكماؿ القصة‬
‫اليت بدأت بالوحي إىل أـ موسى‪ ،‬والتيقن من صبلحها باالمتثاؿ إىل األمر اإلذلي ُب أعز ما أنعم اهلل بو‬
‫عليها وىو ما جعلها أىبل لتكوف ظلوذجا للمرأة الصاحلة الواجب على ادلؤمنُت االحتذاء‪.‬‬
‫وال ينتهي دور أـ موسى عند ىذا احلد ُب ىذا السياؽ‪ ،‬بل تأخذ باألسباب ُب رعايتها‬
‫دلولودىا بعد إلقا ئها لو ُب اليم فتطلب من ابنتها مراقبتو لتعلم مصَته " وقَالَ ِ‬
‫ص ِيو"‪ ،‬وىذا‬
‫ُختِ ِو قُ ّْ‬
‫َ ْ‬
‫ت أل ْ‬
‫الطلب ُب ظننا رٔتا ال ؼلرج عن كونو أخذا باألسباب‪ ،‬فإرادة اهلل نافذة ُب كل األحواؿ وىو مسبب‬
‫األسباب‪ ،‬واألسباب بدأت من إرضاع موسى وإلقائو ُب اليم ٍب التقاط آؿ فرعوف لو ليكوف ذلم عدوا‬
‫وتتحقق إرادة اهلل ُب ىدـ ملك فرعوف و٘تكُت ادلستضعفُت ُب األرض‪.‬‬
‫أما الدور الثاين للمرأة ُب حياة موسى ودعوتو إىل اهلل ُب ىذا السياؽ فكاف المرأة فرعوف‪ ،‬وىو‬
‫دور ال يقل ُب أعليتو عن دور أـ موسى؛ إذ يلفتنا إىل صبلح ىذه ادلرأة ليس من تفانيها فحسب‪ ،‬بل‬
‫ومن حرصها على اإلبقاء على حياة ذلك ادلولود آّهوؿ الذي التقط من اليم فقط‪ ،‬بل من رفضها‬
‫لعمل فرعوف ُب استحياء إناث طائفة ما وقتل ذكورىم وىذا الرفض مستوحى من تفانيها ُب اإلبقاء على‬
‫حياة موسى ادلعلوـ بادلنطق من انتمائو لذكور تلك الطائفة‪.‬‬
‫ومن حكاية القرآف ا لكرمي لقوؿ امرأة فرعوف يتضح لنا تفانيها ُب اإلبقاء على حياتو من إقناع‬
‫فرعوف وجنوده بعدـ قتلو‪ ،‬بل وبكفالتو‪ ،‬وُب سبيل ذلك استخدمت عدة وسائل لئلقناع منها تقدمي‬
‫ت امرأ ِ‬
‫ِ‬
‫ت َع ْ ٍ‬
‫ك"‪ ،‬ومن ىذه الوسيلة يلوح‬
‫ُت ِّْل َولَ َ‬
‫َت ف ْر َع ْو َف قُػَّر ُ‬
‫اإلغراء على طلبها عدـ قتل ادلولود " َوقَالَ ْ َ ُ‬
‫لنا ذكاء امرأة فرعوف من وجهُت األوؿ‪ُ :‬ب توجيو اإلغراء دلن ُب يده أمر القتل وىو فرعوف‪ ،‬والثاين‪:‬‬
‫ٖتريك غريزة ٖتقيق طلبات الزوج واالىتماـ ّٔا‪ -‬ادلتبع عند ادللوؾ‪ُ -‬ب نفس فرعوف وذلك عن طريق‬
‫تقدمي اجلار وآّرور العائد على امرأة فرعوف‪ -‬ادلتكلم‪ِّْ " -‬ل" على اجلار وآّرور العائد على فرعوف‪-‬‬
‫‪138‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫ك"‪ ،‬ويؤكد ذلك استحضار الكلمات ادلمكن استعماذلا ُب ىذا الًتكيب مثل "قرة عُت‬
‫ادلخاطب‪َ " -‬ولَ َ‬
‫لنا"‪" ،‬قرة عُت لك وِل"؛ إذ ؽلثل الًتكيب األوؿ اجلمع ادلطلق بينهما ُب تلقي الفائدة من اإلبقاء على‬
‫حياة ادلولود ورٔتا يفهم فرعوف من ذلك استهانتها بو بوضع نفسها ُب مرتبة شلاثلة لو والسيما أماـ الرعية‬
‫اليت تتخذ منو إذلا ورٔتا يؤدي فهمو ىذا إىل عدـ االستجابة لطلبها‪ ،‬وؽلثل الثاين اجلمع بينهما ُب تلقي‬
‫تلك الفائدة ولكن بتقدمي أعلية الفائدة للمخاطب على ادلتكلم ورٔتا يفهم فرعوف من ذلك استخفافها‬
‫بو بتزيُت اإلبقاء على حياة ادلولود ورٔتا يؤدي فهمو ىذا إىل عدـ االستجابة لطلبها أيضا‪ ،‬أما ما حكتو‬
‫الصياغة القرآنية عن امرأة فرعوف من تقدمي أعلية اإلبقاء على حياة ادلولود لنفسها على فرعوف فهو أدعى‬
‫لتحريك غريزتو ُب القياـ على تنفيذ طلبات زوجو؛ إذ مست لديو واجب الرجل ٕتاه زوجو شلا يشعره‬
‫بالسعادة عند إرضائها وٖتقيق طلبها‪ ،‬وشيم ادللوؾ من تقدمي اذلدايا دللكتو‪ ،‬وُب كل إرضاء لغرور فرعوف‬
‫بإشعاره بقوتو وقدرتو ُب مقابل ضعف ادلستعطف لو وذلك أكثر إقناعا لو ُب تنفيذ طلبها‪.‬‬
‫وبعد تلك اجلملة اليت قدمت ّٔا امرأة فرعوف قوذلا شرعت ُب هني اجلنود وفرعوف ُب زمرهتم‪-‬‬
‫بعد أف اطمأنت لتقبلهم قوذلا مبدئيا‪ -‬عن قتل ادلولود " َال تَػ ْقتُػلُوهُ"‪ ،‬لكن ىذا النهي صيغ ُب قالب‬
‫اإلقناع‪ ،‬وذلك عن طريق إغرائهم ٔتا عهدتو منهم‪ -‬فهي أعلم ْتاؿ فرعوف وجنوده‪ -‬بادلنفعة الشاملة‬
‫‪139‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫للجنود ولفرعوف وذلا من وراء اإلبقاء على حياة ادلولود " َع َسى أَف يَن َف َعنَا"‪ ،‬ويوحي بدؤىا بادلنفعة العامة‬
‫قبل ادلنفعة اخلاصة باٗتاذه ولدا " أَو نػَت ِ‬
‫َّخ َذهُ َولَ ًدا" بذكاء امرأة فرعوف ُب الوصوؿ إىل مبتغاىا بالتدريج‪،‬‬
‫ْ‬
‫فبدأت بالعاـ ٍب انتهت باخلاص‪ ،‬ؤّذه الوسيلة رٔتا تضمن نيل مبتغاىا عن طريق التأثَت ادلتدرج على‬
‫فرعوف وجنوده‪.‬‬
‫ويتأكد صلاح الوسائل اليت استخدمتها امرأة فرعوف ُب إقناعو وجنوده ُب اإلبقاء على حياة‬
‫ادلولود‪ ،‬بل باٗتاذه ولدا ٓتتاـ اآلية " َوُى ْم َال يَ ْش ُعُرو َف" الذي يوحي بأف عقوذلم غيبت متأثرة بقوذلا‪.‬‬
‫أما الدور الثالث ُب حياة موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ُ -‬ب سياؽ ىذه اآليات الكرؽلة فيتمثل‬
‫ُب دور األخت ورعايتها ألخيها األصغر‪ ،‬وُب ىذا الصدد تلفتنا الصياغة القرآنية إىل أعلية العبلقات‬
‫األسرية ُب رعاية أفراد األسرة بعضهم بعضا‪ ،‬ودورىا ُب دعوة موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬إىل اهلل من‬
‫ناحية أخرى؛ إذ يوحي ذكر ادلرأة ىنا بلفظ " وقَالَ ِ‬
‫ُختِ ِو" الصادر من أـ موسى إىل أختو وليس‬
‫َ ْ‬
‫ت أل ْ‬
‫"البنتها" باستحضار عبلقتها ٔتوسى ليكوف ىذا االستحضار الفتا ادلتلقي بأعلية دور األخت ُب حياة‬
‫موسى ودعوتو بشكل خاص‪ ،‬وملقيا الضوء على أعلية العبلقات األسرية لؤلفراد بشكل عاـ‪ ،‬وُب ىذا‬
‫دعوة ضمنية لتقوية العبلقات األسرية بُت ادلتلقُت ذلذه اآليات الكرؽلة‪ ،‬وُب العموـ فهو إظهار لدور ادلرأة‬
‫ُب حياة موسى من األـ واألخت والزوج كما سيأٌب‪.‬‬
‫تلفتنا اآلية الكرؽلة إىل دور أخت موسى ُب رعايتو واحملافظة عليو كما تلفتنا أيضا إىل صبلحها‬
‫ادلفهوـ من استجابتها السريعة للطلب الصادر من أمها– بغَت تقاعس أو مراجعتها ُب طلبها‪ -‬بتتبعو‬
‫ت بِِو"‪ ،‬وتلقي احلاؿ شبو اجلملة ادلرتبطة‬
‫صَر ْ‬
‫أثناء رحلتو ُب اليم وذلك عن طريق الفاء ُب قولو تعاىل "فَػبَ ُ‬
‫بفعل ادلراقبة الصادر منها " َعن ُجنُ ٍ‬
‫ب" بظبلذلا على ىيئة ادلراقبة اليت تتمثل ُب ٖتري الدقة ُب مراقبة‬
‫أخيها‪ ،‬وأال يراىا أحد وىي تراقبو فيعلم عبلقتها بو فيكوف ذلك العلم خطرا عليو‪ ،‬وُب كل يدؿ ٖتريها‬
‫الدقة ُب مراقبتو على خوفها عليو‪ ،‬ذلك اخلوؼ الذي ػلدو ادلتلقي إىل تبُت عاطفة األخت ٕتاه أخيها‬
‫وأمانتها ُب القياـ بادلهمة ادلوكلة إليها‪ ،‬وذلك ؽلثل تعظيما لدور ادلرأة عموما واحًتاـ القرآف الكرمي ذلذا‬
‫الدور‪.‬‬
‫ويوحي ختاـ ىذه اآلية بنجاح األخت ُب مهمتها األوىل ادلتمثلة ُب ادلراقبة األمينة ألخيها عن‬
‫طريق نفي شعور آؿ فرعوف بتلك ادلهمة اليت تقوـ ّٔا " َوُى ْم َال يَ ْش ُعُرو َف"‪ ،‬وبالتأمل ُب حركة األحواؿ‬
‫ادلرتبطة بفعل ادلراقبة ُب اآلية اليت ٘تثلت ُب احلاؿ األوىل الصادرة عن أخت موسى" َعن ُجنُ ٍ‬
‫ب"‪ ،‬واحلاؿ‬
‫الثانية ادلعربة عن آؿ فرعوف " َوُى ْم َال يَ ْش ُعُرو َف" صلد أف احلالُت وضعتا ُب قالب ادلقابلة‪ ،‬وذلك من عدة‬
‫نواح منها ادلقابلة بُت أخت موسى وىي فرد واحد ضعيف ال ٘تلك من الوسائل إال ادلراقبة عن جنب‪،‬‬
‫وبُت آؿ فرعوف ّتنوده وأعوانو الذين ؽللكوف وسائل القوة وكشف أحواؿ الناس حىت ُب بيوهتم وذلك‬
‫بعلمهم بالنساء البلٌب وضعن إناثا أو ذكورا وغَت ذلك‪ ،‬ومنها صوغ احلاؿ الثانية ُب قالب اجلملة االمسية‬
‫الدالة ع لى ثبات حاذلم من عدـ الشعور ٔتا تقوـ بو أخت موسى وما تضمنتو من الفعل ادلضارع الداؿ‬
‫على االستمرار "ال يشعروف" ليوحي بدواـ تلك احلاؿ‪ ،‬وتصدير ‪ٚ‬تلة احلاؿ بالضمَت "ىم" ادلوحي بقصر‬
‫عدـ الشعور عليهم دوف غَتىم‪ ،‬ومنها أيضا وضع ضمَت الفاعل ادلفرد ادلستًت العائد على أخت موسى‬
‫"فبصرت" ُب مقابل ضمَت اجلماعة "ىم" وواو اجلماعة "ال يشعروف" العائدين على آؿ فرعوف‪ ،‬ومنها‬
‫أيضا ادلقابلة بُت حاؿ أخت موسى ادلتمثل ُب التيقظ ادلستوحى من دقتها ُب ادلراقبة‪ ،‬وبُت حاؿ آؿ‬
‫فرعوف ادلتمثل ُب الغفلة‪ ،‬وادلقابلة بُت احلالُت ّٔذا الشكل تلفتنا إىل صلاح الفرد الضعيف ادلوكل إليو مهمة‬
‫من أجل اخلَت واإلبقاء على حياة األبرياء بإذف اهلل‪ُ ،‬ب مقابل فشل اجلماعة القوية ادلنغمسة ُب أعماؿ‬
‫الشر وقتل الناس حىت وىم ُب ادلهد مل يرتكبوا إ‪ٙ‬تا‪.‬‬
‫وبعد صلاح أخت موسى ُب مهمة ادلراقبة‪ ،‬تدخل ُب مهمة أخرى مل تكلف ّٔا‪ ،‬فتحركت بدافع‬
‫اخلوؼ على أخيها والرغبة ُب احملافظة عليو برده إىل البيت الذي ولد فيو بُت أسرتو‪ ،‬ومل تتخذ ذلذه ادلهمة‬
‫اإلعداد البلزـ لتضمن النجاح‪ ،‬بل اضطرت إىل إظهار نفسها والتعامل مع ادلوقف متسلحة بذكائها‪،‬‬
‫ويظهر ىذا الذكاء من إدلامها بادلشكلة اليت يبحث آؿ فرعوف عن حل ذلا وىي امتناع الطفل عن‬
‫الرضاعة بأمر اهلل " وحَّرمنَا علَي ِو الْمر ِ‬
‫اض َع ِمن قَػْب ُل" ليكوف االمتناع وسيلة رده إىل أسرتو‪ ،‬وتلك ادلشكلة‬
‫َ َ ْ َ ْ ََ‬
‫اليت أرقت آؿ فرعوف تلفتنا إىل قدرة اهلل تعاىل وحكمتو ُب ٖتويل آؿ فرعوف من حاؿ تسخَت قوهتم ُب‬
‫البحث عن ادلواليد الذكور لقتلهم إىل حاؿ تسخَت قوهتم ُب اإلبقاء على حياة ذلك ادلولود الذي التقطوه‬
‫من اليم عن طريق البحث عمن ترضعو‪ ،‬ورٔتا يكوف ىذا التغَت ُب حاؿ آؿ فرعوف ىو الذي حدا أخت‬
‫‪140‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫موسى إىل الشروع ُب مهمتها الثانية ولديها األمل ُب النجاح فيها كما صلحت ُب مهمتها األوىل‪ ،‬ورٔتا‬
‫كاف لديها اليقُت من النجاح عندما شاىدت معجزة اهلل تعاىل ُب تغيَت حاؿ آؿ فرعوف‪ ،‬ومع ذلك‬
‫أخذت باألسباب‪.‬‬
‫ٍ‬
‫فمن حكاية القرآف الكرمي لقوذلا " فَػ َقالَ ْ‬
‫ت َى ْل أ َُدلُّ ُك ْم َعلَى أ َْى ِل بػَْيت يَ ْك ُفلُونَوُ لَ ُك ْم َوُى ْم لَوُ‬
‫نَ ِ‬
‫اص ُحو َف" الذي صيغ ُب قالب االستفهاـ الذي رٔتا يوحي ٔتراعاة أخت موسى حلاؿ آؿ فرعوف من عدة‬
‫جوانب منها‪ :‬مراعاهتا دلدنيتهم وما تشتمل عليو من احلياة التجارية اليت تتميز بالعرض والطلب‪،‬‬
‫فاستعملت أسلوب العرض وتركت ذلم احلرية ُب الطلب‪ ،‬ومنها‪ :‬مراعاهتا حلاذلم من البحث عمن ترضع‬
‫الطفل فجاء االستفهاـ ُب ثوب النصيحة اليت توفر عليهم عملية البحث‪.‬‬
‫وىذا االستفهاـ ّتانب ما سبق يلقي بظبللو على ذكاء أخت موسى؛ إذ أبعدت نفسها عن‬
‫دائرة الشك من عبلقتها ّٔذا الطفل‪ ،‬وذلك حفاظا عليو من القتل‪ ،‬ويدلل على ذلك الذكاء استعماذلا‬
‫للمجرور وادلضاؼ إليو " أ َْى ِل بػي ٍ‬
‫ت" وليس لفظ "مرضع" لتغريهم بأكثر شلا يبحثوف عنو من الرعاية‬
‫َْ‬
‫اخلاصة ادلتمثلة ُب الرضاع وذلك بعموـ رعاية الطفل من قبل أسرة فيها ادلرضع وفيها بقية األسرة الذين‬
‫يدللونو ويقوموف على خدمتو‪ ،‬وتؤثر عليهم ليقبلوا عرضها الذي رٔتا ال يتوافر عند اآلخرين وذلك بتقدمي‬
‫‪141‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫الرعاية الك املة للطفل ويعزز ذلك ضمائر اجلماعة ُب "يكفلونو‪ ،‬ىم‪ ،‬ناصحوف"‪ ،‬ورٔتا كاف مقصودىا‬
‫لفت نظرىم إىل حاجة الطفل إىل التنشئة الطبيعية – حاؿ كل األطفاؿ‪ -‬اليت تتوافر بالضرورة ٖتت‬
‫رعاية أسرة كاملة وليست مرضعا فقط‪ ،‬وُب كل فهو إنفاذ إلرادة اهلل – عز وجل‪ُ -‬ب رد موسى إىل أمو‪.‬‬
‫واستكماال حلكاية القرآف الكرمي لقوؿ أخت موسى " ي ْك ُفلُونَو لَ ُكم وىم لَو نَ ِ‬
‫اص ُحو َف" صلد‬
‫َ ُ ْ َُ ْ ُ‬
‫تنوعا ُب استعماؿ اجلمل من اجلملة الفعلية الدالة على االستمرار‪ ،‬واجلملة االمسية ُب قالب احلاؿ الدالة‬
‫على الثبات مع إطبلؽ الزمن‪ ،‬وىذا التنوع يضفي تنوعا على وسائل رعاية الطفل شلا يعد زيادة ُب إغراء‬
‫آؿ فرعوف للقبوؿ بعرضها الذي عرضتو عليهم‪.‬‬
‫ٍب تأٌب الصياغة القرآنية معربة عن قيمة دور ادلرأة‪ -‬أـ موسى وأختو وامرأة فرعوف‪ُ -‬ب حياة‬
‫موسى من صلاحها ُب احلفاظ على حياتو ورعايتو حىت استوى رجبل باعتبار ذلك من أسباب اهلل ُب‬
‫إنفاذ مشيئتو‪ ،‬وذلك برد موسى إىل أمو "فَػَرَد ْدنَاهُ إِ َىل أ ُّْم ِو"‪ ،‬ونعم اهلل عليو من بلوغ االستواء وإتيانو العلم‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ُت {القصص‪.}14/‬‬
‫والنبوة { َولَ َّما بػَلَ َغ أ ُ‬
‫ْما َو ِعلْ ًما َوَك َذل َ‬
‫ك َْصل ِزي الْ ُم ْحسن َ‬
‫َشدَّهُ َو ْ‬
‫استَػ َوى آتَػْيػنَاهُ ُحك ً‬
‫والستيفاء دور ادلرأة ُب حياة موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬نعرج على ورود ذكرىا بغَت‬
‫اإلضافة إىل العلم الرتباط ذلك باألدوار السابقة‪ ،‬فنتناوؿ اآليات من سورة القصص‪ ،‬قاؿ تعاىل‪َ { :‬ولَ َّما‬
‫ِ‬
‫َّاس يَس ُقو َف وو َج َد ِمن ُدوهنِِم ْامرأتَػ ْ ِ‬
‫اؿ َما َخطْبُ ُك َما قَالَتَا َال‬
‫ود ِاف قَ َ‬
‫ُت تَ ُذ َ‬
‫َوَرَد َماء َم ْديَ َن َو َج َد َعلَيْو أ َُّمةً ّْم َن الن ِ ْ َ َ‬
‫ُ َ‬
‫اؿ ر ّْ ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ت‬
‫ص ِد َر ّْ‬
‫نَ ْسقي َح َّىت يُ ْ‬
‫َنزلْ َ‬
‫ب إِ ّْين ل َما أ َ‬
‫الر َعاء َوأَبُونَا َشْي ٌخ َكبَتٌ {‪ }23‬فَ َس َقى َذلَُما ٍُبَّ تَػ َوَّىل إ َىل الظّْ ّْل فَػ َق َ َ‬
‫ِل ِمن خ ٍَت فَ ِقَت {‪ }24‬فَجاءتْو إِح َد ُاعلا ٘تَْ ِشي علَى استِحياء قَالَت إِ َّف أَِيب ي ْدع َ ِ‬
‫ِ‬
‫َجَر َما‬
‫وؾ ليَ ْج ِزيَ َ‬
‫ْ‬
‫َ ُ‬
‫َ ُ ْ َ‬
‫كأْ‬
‫َ ْ َْ‬
‫إ ََّ ْ َ ْ ٌ‬
‫ف َصلو ِ‬
‫س َقيت لَنَا فَػلَ َّما جاءه وقَ َّ ِ‬
‫ِ ِِ‬
‫ت‬
‫ص قَ َ‬
‫ُت {‪ }25‬قَالَ ْ‬
‫ت م َن الْ َق ْوـ الظَّالم َ‬
‫اؿ َال َٗتَ ْ َ ْ َ‬
‫ََْ‬
‫ص َعلَْيو الْ َق َ‬
‫ص َ‬
‫َ ُ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ْ‬
‫َّ‬
‫ْ‬
‫ك إِ ْح َدى‬
‫ح‬
‫ُنك‬
‫أ‬
‫ف‬
‫َ‬
‫أ‬
‫يد‬
‫ر‬
‫ُ‬
‫أ‬
‫ين‬
‫إ‬
‫اؿ‬
‫ق‬
‫}‬
‫‪26‬‬
‫{‬
‫ُت‬
‫َم‬
‫األ‬
‫ي‬
‫و‬
‫ق‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ت‬
‫ر‬
‫ج‬
‫أ‬
‫ت‬
‫اس‬
‫ن‬
‫م‬
‫ر‬
‫ػ‬
‫ي‬
‫خ‬
‫ف‬
‫إ‬
‫ه‬
‫ر‬
‫ج‬
‫أ‬
‫ت‬
‫اس‬
‫ت‬
‫َب‬
‫أ‬
‫ا‬
‫ي‬
‫ا‬
‫اعل‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫ّْ‬
‫َ‬
‫إِ ْح َد َُ َ َ ْ َ ْ ُ َ ْ َ َ ْ َ َ ْ َ َ ُّ‬
‫َ‬
‫ُ ْ َ َ‬
‫ُ‬
‫ُت علَى أَف تَأْجرِين َ‪ٙ‬تَ ِاين ِحج ٍج فَِإ ْف أَْ٘تَمت ع ْشرا فَ ِمن ِع ِ‬
‫ك َستَ ِج ُدِين‬
‫ند َؾ َوَما أُ ِر ُ‬
‫يد أَ ْف أ ُ‬
‫َش َّق َعلَْي َ‬
‫ابْػنَ ََّ‬
‫يت َىاتَػ ْ ِ َ‬
‫ْ َ َ ً ْ‬
‫َ َ‬
‫َُ‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫َجلَ ْ ِ‬
‫ت فَ َبل ُع ْد َوا َف َعلَ َّي َواللَّوُ َعلَى‬
‫ُت {‪ }27‬قَ َ‬
‫إِف َشاء اللَّوُ م َن َّ‬
‫ك بػَْي ٍِت َوبػَْيػنَ َ‬
‫اؿ َذل َ‬
‫ُت قَ َ‬
‫ضْي ُ‬
‫ك أََّؽلَا ْاأل َ‬
‫ما نػَ ُق ُ ِ‬
‫يل {القصص‪.}28/‬‬
‫َ‬
‫وؿ َوك ٌ‬
‫جاءت ىذه اآليات الكرؽلة بعد خروج موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬من مصر فارا من آؿ‬
‫فرعوف الذين تآمروا على قتلو حىت وصل إىل مدين‪ ،‬وكما سبب اهلل تعاىل األسباب للبقاء على حياة‬
‫موسى منذ مولده وتنشئتو حىت االستواء ورصد دور ادلرأة الذي كاف جزءا من ىذه األسباب‪ ،‬سبب‬
‫األسباب لتوفَت ادلبلذ اآلمن ومصادر الرزؽ وغَت ذلك دلوسى‪ ،‬وكاف دور ادلرأة جزءا من تلك األسباب‬
‫أيضا‪.‬‬
‫وُب سياؽ اآليات يأٌب ذكر ادلرأة بإضافتها إىل الضمَت العائد على شعيب ُب قولو تعاىل حكاية‬
‫يد أَ ْف أ ِ‬
‫يت َىاتَػ ْ ِ‬
‫ُت" وذلك بالتعريف ّٔا بصفتها ابنة لشعيب‬
‫لقوؿ شعيب‪ " :‬قَ َ‬
‫اؿ إِ ّْين أُ ِر ُ‬
‫ُنك َح َ‬
‫ك إِ ْح َدى ابْػنَ ََّ‬
‫والزوج ادلستقبلية دلوسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وعلى ىذا االعتبار سنتناوؿ ذكرىا من أوؿ السياؽ‬
‫إللقاء الضوء على دور ادلرأة ُب حياة موسى‪.‬‬
‫ويتمثل دور ادلرأة ُب ىذا السياؽ ُب توفَت ادلبلذ اآلمن دلوسى وما يستوجب من العمل واحلياة‬
‫ُب كنف األسرة تعويضا عن أسرتو اليت ىجرىا رلربا دلدة مؤقتة وزاد على ذلك تكوين الذرية عن طريق‬
‫الزواج‪.‬‬
‫تبدأ اآليات بالتقدير اإلذلي لتوافر ادلبلذ لنبيو عن طريق وضعو ُب موقف معلوـ تصرفو فيو أخذا‬
‫باألسباب‪ ،‬ونقصد بذلك ادلشهد الذي صورتو اآلية األوىل للمتلقُت الذي يوضع فيو موسى‪ -‬عليو‬
‫الصبلة والسبلـ‪ -‬بُت فئتُت على اختبلفهما وؽليل إلحداعلا لتكوف بداية ألسباب توافر ىذا ادلبلذ لو‪،‬‬
‫وتتمثل خطوط ىذا ادلشهد ُب ادلكاف وىو مدين وبالتحديد أىم موضع فيو وىو موضع ادلاء‪ ،‬والزماف‬
‫وىو وقت وصولو " َولَ َّما َوَرَد َماء َم ْديَ َن"‪ ،‬واحلركة ادلتمثلة ُب حركة الرعاء وىم يسقوف ألنعامهم‪ ،‬وحركة‬
‫ادلرأتُت وعلا تذوداف أنعامهما بعيدا عن ادلاء‪ ،‬واحلوار القائم بُت موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وبُت‬
‫اؿ َما َخطْبُ ُك َما قَالَتَا"‪ ،‬ؤّذه‬
‫ادلرأتُت وىو يوحي بإحساسو بوجود معضلة بُت الفئتُت ػلاوؿ حلها " قَ َ‬
‫البدء ىيأت الصياغة ادلتلقُت إىل استخداـ أكثر من وسيلة ُب تلقي اآليات يًت‪ٚ‬توف فيها ما يقرءونو أو‬
‫ما يستمعوف إليو‪ -‬حاؿ االستماع من قارئ‪ -‬إىل مشاىد متكاملة األركاف متخيلة ُب الذىن‪ ،‬وتعدد‬
‫وسائل التلقي ٕتعل ادلتلقُت أكثر ٕتاوبا مع الصياغة‪ ،‬وأكثر إدراكا دلقاصد القرآف الكرمي‪ ،‬وأكثر نشاطا‬
‫ُب استكماؿ اآليات الكرؽلة‪.‬‬
‫‪142‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫وتأكيدا لتمكُت موسى بتوافر ادلبلذ اآلمن لو بنيت اآلية على ادلقابلة إلظهار صفاتو الكرؽلة‬
‫اليت كانت سببا من األسباب اليت دعت ادلرأة ُب القياـ بواجبها ُب حياتو‪ ،‬وتتمثل ادلقابلة ُب‪ :‬ادلقابلة بُت‬
‫فئتُت وضعتا بإزاء بعضهما شاىدعلا وقت وصولو إىل ماء مدين وكاف حكما بينهما‪ ،‬الفئة األوىل األكثر‬
‫عددا شلا يستدعي قوهتا " َو َج َد َعلَيْ ِو أ َُّمةً ّْم َن الن ِ‬
‫َّاس"‪ ،‬والثانية األقل عددا شلا يستدعي ضعفها " َوَو َج َد‬
‫ِمن ُدوهنِِم ْامرأتَػ ْ ِ‬
‫ُت"‪ ،‬وًب الفصل بُت الفئتُت عن طريق تكرار الفعل " َو َج َد "‪ ،‬وصياغتو ُب صيغة ادلاضي‬
‫ُ َ‬
‫الداؿ على ٖتقق احلدوث ليوحي بدقة تبُت موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬حلاؿ كل فئة على حدا‪،‬‬
‫وصدؽ ٖتليلو للموقف‪ ،‬وذلك يكشف عن أمانتو ُب إصدار احلكم على كل فئة منهما‪ ،‬وادلقابلة بُت‬
‫فعل الفئة األوىل وىو فعل السقاية "يَ ْس ُقو َف" الداؿ على االستمرار واالستحواذ على ادلاء شلا يكشف عن‬
‫ود ِاف" الداؿ على االستمرار ومواصلة االبتعاد‬
‫قوهتا‪ُ ،‬ب مقابل قياـ الفئة الثانية بفعل االبتعاد عن ادلاء "تَ ُذ َ‬
‫ود ِاف‬
‫عن ادلاء شلا يكشف عن ضعفها ُب الوصوؿ إىل ادلاء‪ ،‬وعززت ادلقابلة بُت الفعلُت "يَ ْس ُقو َف"‪ ،‬و" تَ ُذ َ‬
‫" عن طريق التقابل الصوٌب ُب صفة اجلهر واذلمس بُت السُت والذاؿ‪ ،‬و‪ٙ‬تة شكل آخر للمقابلة بُت‬
‫الفعلُت من حيث االرتباط بادلكاف‪ -‬عُت ادلاء‪ -‬ؽلثل فعل السقاية فيو فعبل معتادا إغلابيا للهدؼ من‬
‫الوجود ُب ىذا ادلكاف‪ ،‬وؽلثل فعل الذود عنو فعبل سلبيا غَت معتاد للهدؼ من الوجود فيو‪ ،‬وذلك الفعل‬
‫السليب غَت ادلعتاد ُب ىذا ادلكاف ىو الذي حدا موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬أف يستفهم ادلوقف من‬
‫‪143‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫ادلرأتُت‪ ،‬ورٔتا كاف اىتماـ الصياغة بإبراز ادلقابلة بُت الفعلُت وراء االكتفاء ّٔما بغَت ذكر مفعوؿ كل‬
‫منهما‪ ،‬وادلقابلة بُت مكاف الفئة األوىل القريب من ادلاء‪ ،‬وبُت مكاف الفئة الثانية البعيد عنو ادلفهوـ من‬
‫دونية مكاهنا عن األوىل " ِمن ُدوهنِِ ُم"‪ ،‬وباجلملة فإف ادلقابلة بُت فئة كثَتة العدد ٘تلك أسباب القوة‪ ،‬وبُت‬
‫فئة قليلة العدد ال ٘تلك القوة على قضاء حوائجها‪ ،‬وعلى اعتبار ما استقر ُب أذىاف ادلتلقُت‪ -‬من التلقي‬
‫العاـ للقرآف الكرمي‪ -‬من معرفة صفات األنبياء؛ ٖتدوىم إىل توقع ميل نيب اهلل إىل إحدى الفئتُت‬
‫لتتساوى فرص استخداـ ادلاء بينهما‪ ،‬وبالطبع سيكوف ادليل ٕتاه الفئة الضعيفة لتقويتها‪ ،‬وعند اخلروج‬
‫اؿ َما َخطْبُ ُك َما" ادلعلم ٔتيلو ادلبدئي إىل الفئة الضعيفة يتبُت ادلتلقوف‬
‫من ادلقابلة إىل تلقي قولو تعاىل‪ " :‬قَ َ‬
‫صدؽ توقعهم‪ ،‬والتوقع وصدقو ؽلثبلف درجتُت متتاليتُت من درجات التجاوب مع الصياغة القرآنية‪،‬‬
‫والتأثر ّٔا من حيث إعماؿ الذىن‪.‬‬
‫وبعد ذلك اجلزء الصامت من ادلشهد يبدأ اجلزء احلواري منو الذي يؤذف بتحرؾ موسى‪ -‬عليو‬
‫الصبلة والسبلـ‪ -‬صوب الفتاتُت لبلستفهاـ عن سبب ذودعلا عن ادلاء ومن ٍب عرض ادلساعدة‪،‬‬
‫وبالتأمل ُب االستفهاـ واجلواب صلد أف االستفهاـ كاف مشوليا " َما َخطْبُ ُك َما" فجاء اجلواب ُب طوؿ‬
‫ِ‬
‫الر َعاء َوأَبُونَا َشيْ ٌخ َكبَِتٌ" ليشمل االستفهاـ الذي صدر من ادلستفهم‬
‫ص ِد َر ّْ‬
‫خطي " قَالَتَا َال نَ ْسقي َح َّىت يُ ْ‬
‫والذي رٔتا يصدر منو‪ ،‬وىذا يلفتنا إىل تبُت بعض صفات أطراؼ احلوار‪ ،‬فاستفهاـ موسى‪ -‬عليو الصبلة‬
‫والسبلـ‪ -‬كاف موجها للفتاتُت معا وشامبل ألحواذلما مع اإلغلاز ُب ‪ٚ‬تلة االستفهاـ‪ ،‬وىذا يوحي بدقة‬
‫موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ُ -‬ب تبُت حاذلما عن طريق االستماع إىل اجلواب من كلتيهما‪ ،‬وبأدبو‬
‫وأخبلقو الرفيعة ُب التعامل مع األجنبيات عنو؛ إذ كاف اإلغلاز ُب االستفهاـ مستدعيا إغلازا ُب اجلواب‬
‫شلا يقصر من مدة احلوار بينو وبينهما درءا للشبهات السيما كوف توجهو إليهما من الضرورات‪ ،‬وىذا رٔتا‬
‫يلفتنا إىل أمانتو ُب التعامل مع األجنبيات عنو شلا استدعى حكم إحدى الفتاتُت عليو بصفة األمانة من‬
‫ِ‬
‫ُت "‪ ،‬واجلزء األوؿ من جواب الفتاتُت ادلتضمن سبب الذود حىت يصدر الرعاء وؼللو‬
‫قوذلا " ْاألَم ُ‬
‫ادلكاف ذلما‪ -‬وصوغ ذلك ُب قالب النفي ادلشروط بإصدار الرعاء وخلو ادلكاف يؤكد التزامهما باالبتعاد‬
‫عن ادلاء حىت ٖتقق الشرط‪ -‬يوحي ْتيائهما وعفتهما وصوف أنفسهما عن مزا‪ٛ‬تة الرجاؿ وما قد تسببو‬
‫ادلزا‪ٛ‬تة من احتماؿ خدش ذلك احلياء‪ ،‬كما يوحي أيضا بدرء الشبهات عنهما‪ ،‬واجلزء الثاين ادلتمثل ُب‬
‫اجلملة االمسية اليت استدرؾ ّٔا اجلواب عن طريق العطف بالواو – وصوغ اجلزء الثاين من اجلواب ُب‬
‫قالب اجلملة االمسية الدالة على الثبات يستدعي صدؽ اجلواب‪ -‬يوحي بتأكيد درئهما للشبهات عن‬
‫أنفسهما بإعبلمهما موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬أف خروجهما للسقاية من الضرورات‪ 12‬عن طريق‬
‫انتفاء وجود من يستطيع من أفراد األسرة القياـ باخلروج للسقاية غَتعلا‪.‬‬
‫وُب ذلك ٖتقيق دلقصد من مقاصد القرآف الكرمي يتمثل ُب الًتبية األخبلقية الرفيعة للمتلقُت‪،‬‬
‫وإظهار لدور ادلرأة ُب القياـ برعاية أسرهتا مع احلفاظ على نفسها‪.‬‬
‫ٍب تأٌب اآلية بعدىا موضحة سرعة ميل نيب اهلل إىل الضعيفتُت بعد التأكد من صدؽ حاذلما‪،‬‬
‫وكاف ادليل مكلبل بالفعل بغَت القوؿ ادلفهوـ من قولو تعاىل‪ " :‬فَ َس َقى َذلَُما"‪ ،‬وأمانتو ُب القياـ بالسقاية‬
‫ادلفهومة من حرؼ العطف "ٍب" الداؿ على طوؿ مدة السقاية الزمنية‪ ،‬وقوتو أيضا ُب ٖتمل القياـ ّٔذا‬
‫ي‬
‫العمل وحده أثناء تلك ادلدة الطويلة‪ ،‬ورٔتا يلفتنا ىذا إىل سبب حكم إحدى الفتاتُت عليو بػ " الْ َق ِو ُّ‬
‫ِ‬
‫ُت"‪.‬‬
‫ْاألَم ُ‬
‫وبعد السقاية تعيد اآليات الكرؽلة إىل أذىاف ادلتلقُت حاؿ موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬عن‬
‫اؿ ر ّْ ِ‬
‫ِل ِم ْن َخ ٍَْت فَ ِقَتٌ "‪ٍ ،‬ب يأٌب دور ادلرأة ليكوف سببا من‬
‫ت إِ ََّ‬
‫َنزلْ َ‬
‫ب إِ ّْين ل َما أ َ‬
‫طريق حكاية دعائو "فَػ َق َ َ‬
‫األسباب ُب توافر ادلبلذ اآلمن لو‪ ،‬فتؤذف الفاء "فَ َجاءتْوُ" بسرعة بدء ىذا الدور ٔتجيء إحدى الفتاتُت‬
‫لتدعوه إىل البيت وٖتدد أف الدعوة من أبيها وٖتدد سبب الدعوة إلعطائو أجر السقاية‪ ،‬وكما عربت‬
‫اآلية األوىل عن صفات الفتاتُت الحت صفات أخرى ُب ىذه اآلية منها احلياء الشديد "٘تَْ ِشي َعلَى‬
‫استِ ْحيَاء" وعربت الصياغة عن ىذا احلياء ُب قالب احلاؿ الذي يوحي بأف االستحياء صفة دائمة من‬
‫ْ‬
‫صفاهتا‪ ،‬ويلفتنا ورود حرؼ اجلر " َعلَى" ادلوحي بالعلو واالتساع دوف "ُب" ادلوحي ٔتحلية ادلكاف شلا‬
‫يربط بُت االستحياء وبُت ىذا ادلكاف دوف غَته‪ ،‬وُب ىذا الربط ُب حاؿ استخداـ "ُب" رٔتا يكوف‬
‫انظر‪ :‬الشعراوي‪ ،‬زلمد متوِل‪ .)1998( .‬ص‪ 119‬وما بعدىا‪ .‬إذ استنبط شروط خروج ادلرأة للعمل من قصة بنات‬
‫شعيب‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫‪144‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫االستحياء مصطنعا أو زلددا ببعض األماكن دوف غَتىا‪ ،‬وعلى ىذا جاء التعبَت باستخداـ " َعلَى"‬
‫ليوحي باتساع احلياء ومشولو األماكن‪ ،‬وزللو ٖتت أقدامها تعظيما ذلا‪ ،‬وُب ذلك تأكيد لدواـ حاؿ تلك‬
‫الفتاة من االستحياء سواء ُب ذىأّا لتدعو موسى أو ُب غَت ذلك ُب عموـ حياهتا‪.‬‬
‫ت‬
‫وكما بينت الصياغة حاؿ الفتاة من وصف طريقة سَتىا بينتو أيضا من حكاية كبلمها " قَالَ ْ‬
‫إِ َّف أَِيب ي ْدع َ ِ‬
‫ت لَنَا " الذي بدأ ْترؼ التأكيد " إِ َّف" لتأكيد دعوة أبيها لو‪،‬‬
‫وؾ ليَ ْج ِزيَ َ‬
‫َ ُ‬
‫َجَر َما َس َقْي َ‬
‫ك أْ‬
‫وصوغ اجلملة ُب قالب اجلملة االمسية ليكوف أوؿ ما تلقيو على أمساعو كلمة " أَِيب"‪ ،‬وذلك يوحي بدرء‬
‫الفتاة الشبهة عن نفسها ٔتراعاة حاؿ موسى‪ -‬فرٔتا تدخل ادلظنة ُب قلبو من ناحية عودهتا مرة أخرى‪-‬‬
‫الذي ؽلثل رجبل غريبا عنها وعن مدينتها وال يعرؼ عنها إال القليل فيما سبق من احلوار القصَت‪ٍ ،‬ب‬
‫توضيح سبب الدعوة حىت يكتمل التأكيد بأهنا موجهة من األب وليست منها وتأكيد درء الشبهة عن‬
‫نفسها‪.‬‬
‫وؽلثل إلقاء الصياغة الضوء على صفات الفتاتُت تعبَتا عن صدؽ دور ادلرأة ُب حياة موسى بأف‬
‫كانت سببا ُب توافرىا ادلبلذ اآلمن لو والبيت واألسرة باعتبار كل ذلك بدائل عما ىجره رلربا‪ ،‬ويزيد‬
‫‪145‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫عليو الزواج‪ ،‬ودلا كاف الزواج معتمدا أوال على الشريك ادلخلص الذي يتحلى باألخبلؽ الكرؽلة – سواء‬
‫دلوسى أو الفتاتُت كما مر بنا‪ -‬فقد أظهرت الصياغة ىذه الصفات لتحرؾ ُب ادلتلقُت التفكَت ُب إمكانية‬
‫حل مشكلة موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬الباحث عن العمل واحلياة ُب مبلذ آمن عن طريق الزواج‬
‫من إحدى الفتاتُت ما دامتا تتحلياف ّٔذه الصفات الكرؽلة اليت يفتش عنها من يرغب ُب الزواج وعندما‬
‫غلد ادلتلقوف صدؽ تفكَتىم وٖتققو على خطوات أثناء التلقي يشعروف بالسعادة البالغة وىذا ؽلثل تأثرىم‬
‫بالصياغة القرآنية وٕتاؤّم معها‪.‬‬
‫ودلا كاف حاؿ موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬ال يسمح بالتفكَت أو البحث عن الزواج كانت‬
‫ِ‬
‫استَأْ ِج ْرهُ"‪ ،‬مع إغراء األب بتنفيذ‬
‫اخلطوة األوىل من الفتاة ُب طلبها استئجاره " قَالَ ْ‬
‫ت إِ ْح َد ُاعلَا يَا أَبَت ْ‬
‫طلبها من إتباع الطلب باجلملة ادلؤكدة بإف "إِ َّف خيػر م ِن استأْجرت الْ َق ِو ُّ ِ‬
‫ُت" اليت تؤكد أمانة‬
‫ي ْاألَم ُ‬
‫ََْ َ َْ َ ْ َ‬
‫موسى‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ُ -‬ب احلفاظ على نساء البيت الذي سيكنفو كما حافظ عليهن عند ماء‬
‫مدين‪ ،‬وقوتو ُب ٖتمل أعباء العمل‪ ،‬وٖتت ىذا اإلغراء وما تبينو من صدؽ موسى‪ -‬عليو الصبلة‬
‫والسبلـ‪ -‬عندما قص عليو القصص "فَػلَ َّما جاءه وقَ َّ ِ‬
‫ت ِم َن الْ َق ْوِـ‬
‫ص قَ َ‬
‫اؿ َال َٗتَ ْ‬
‫ف َصلَ ْو َ‬
‫ص َعلَْيو الْ َق َ‬
‫ص َ‬
‫َ َُ‬
‫ِِ‬
‫ُت"‪ ،‬وبشهادة الفتاة بأمانتو وقوتو تأٌب ادلفاجأة على لساف األب بعرضو على موسى الزواج من‬
‫الظَّالم َ‬
‫يد أَ ْف أ ِ‬
‫يت َىاتَػ ْ ِ‬
‫ُت" مع تذليل العقبات اليت رٔتا ٖتوؿ دوف‬
‫إحدى الفتاتُت " قَ َ‬
‫اؿ إِ ّْين أُ ِر ُ‬
‫ُنك َح َ‬
‫ك إِ ْح َدى ابْػنَ ََّ‬
‫إ٘تاـ الزواج مثل الفقر عن طريق إغلاد البديل عن ادلاؿ وىو العمل الذي ؽلثل ُب الوقت نفسو منفعة‬
‫لؤلسرة اليت عرضت عليو الزواج " َعلَى أَف تَأْ ُجَرِين َ‪ٙ‬تَ ِاينَ ِح َج ٍج"‪ ،‬ويأٌب قبوؿ موسى‪ -‬عليو الصبلة‬
‫والسبلـ‪ -‬لعرض الزواج "قَ َ ِ‬
‫َجلَ ْ ِ‬
‫وؿ‬
‫ت فَ َبل عُ ْد َوا َف َعلَ َّي َواللَّوُ َعلَى َما نػَ ُق ُ‬
‫ك بػَْي ٍِت َوبػَْيػنَ َ‬
‫اؿ ذَل َ‬
‫ُت قَ َ‬
‫ضْي ُ‬
‫ك أََّؽلَا ْاأل َ‬
‫ِ‬
‫يل" موضحا لنجاح ادلرأة ُب دورىا ُب حياة موسى من توافر ادلبلذ اآلمن واألسرة والذرية‪ ،‬ىذا الدور‬
‫َوك ٌ‬
‫الذي مثل سببا من األسباب اليت يسببها اهلل‪ -‬عز وجل‪ُ -‬ب ٕتهيز رسلو لبعثهم لنشر دينو على أرضو‪.‬‬
‫ونتناوؿ سياقا آخر لذكر ادلرأة بإضافتها إىل ضمَت العلم ُب القرآف الكرمي حملاولة تبُت أغراض‬
‫أخرى من ذكرىا ّٔذه الكيفية‪ ،‬مع ا لربط بينو وبُت ما يتداخل معو من السياؽ العاـ للقرآف الكرمي‪ ،‬مع‬
‫الوقوؼ على بعض من ببلغة القرآف الكرمي لتحقيق تلك األغراض‪ ،‬ويتحدد الذكر ىنا ببنات لوط‪-‬‬
‫اؿ لَِق ْوِم ِو أَتَأْتُو َف‬
‫عليو الصبلة والسبلـ‪ ،-‬وبداية نتأمل قولو تعاىل ُب سورة األعراؼ‪َ { :‬ولُوطًا إِ ْذ قَ َ‬
‫احشةَ ما سبػ َق ُكم ِّٔا ِمن أ ٍ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ّْساء بَ ْل‬
‫الر َج َ‬
‫ُت {‪ }80‬إِنَّ ُك ْم لَتَأْتُو َف ّْ‬
‫َحد ّْمن الْ َعالَم َ‬
‫َ ْ َ‬
‫الْ َف َ َ َ َ‬
‫اؿ َش ْه َوًة ّْمن ُدوف الن َ‬
‫ِِ‬
‫ِ ِ‬
‫اس يػَتَطَ َّهُرو َف‬
‫اب قَػ ْومو إِالَّ أَف قَالُواْ أ ْ‬
‫َخ ِر ُج ُ‬
‫أَنتُ ْم قَػ ْوٌـ ُّم ْس ِرفُو َف {‪َ }81‬وَما َكا َف َج َو َ‬
‫وىم ّْمن قَػ ْريَت ُك ْم إنػ َُّه ْم أُنَ ٌ‬
‫{األعراؼ‪.}82/‬‬
‫تشَت اآليات الكرؽلة إىل دعوة نيب اهلل قومو إىل سلوؾ الطريق ادلستقيم ُب حياهتم بعد خروجهم‬
‫عنو عن طريق اإلخبلؿ بالقوانُت والسنن اليت حددىا اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬خللقو ادلعلومة بالفطرة اإلنسانية‬
‫اليت فطر اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬الناس عليها الستمرار العبلقات االجتماعية بينهم وعمارة األرض‪ ،‬تصدر‬
‫اؿ لَِق ْوِم ِو" جلذب انتباه ادلتلقُت إىل تبُت خربه وعبلقة ىذا‬
‫اآليات الكرؽلة بنيب من أنبياء اهلل " َولُوطًا إِ ْذ قَ َ‬
‫اخلرب ْتياهتم‪ ،‬وإيذانا بتعلق اخلرب بقوـ لوط‪ ،‬وتأٌب حكاية القرآف لقولو ُب قالب االستفهاـ الداؿ على‬
‫استنكاره عليهم فعبل من األفعاؿ مؤذنة بالكشف عن أسباب إرسالو إليهم‪ ،‬ومعلوـ بالضرورة أف إرساؿ‬
‫اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬رسلو إىل األقواـ إلصبلح اخللل الذي أحدثوه ُب دنياىم شلا مل يفطرىم عليو‪ ،‬وبتبُت‬
‫الفعل ادلنكر عليهم وىو إتياف الفاحشة " أَتَأْتُو َف الْ َف ِ‬
‫اح َشةَ" يكشف ادلتلقوف عن سبب االستنكار وىو‬
‫إتياف الفاحشة شلا يعترب خلبل ُب احلياة االجتماعية بينهم‪ ،‬ولفظ الفاحشة ىنا لفظ عاـ مل ؼلصص نوعا‬
‫معينا من أنواع الفاحشة‪ ،‬ولكنو حدد نوع اخللل‪ ،‬وأتبع االستفهاـ االستنكاري باجلملة اخلربية " َما‬
‫ٍ‬
‫ِ ِ‬
‫ِ‬
‫ُت " ادلميزة بالفعل ادلاضي الداؿ على ثبوت سبقهم ُب اخًتاع تلك‬
‫َسبَػ َق ُكم َّٔا م ْن أَ َحد ّْمن الْ َعالَم َ‬
‫الفاحشة‪ ،‬وٗتصيص سبقهم بالفاحشة دوف غَتىا عن طريق تقدمي اجلار وآّرور الداؿ على الفاحشة "‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫َح ٍد" ليوحي بتبكيت لوط‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬ذلم؛ إذ دلا سبقوا غَتىم‬
‫َّٔا" على الفاعل " م ْن أ َ‬
‫سبقوىم ُب اخًتاع باطل وليس ُب اخلَت‪ ،‬وإيراد "من" التبعيضية مع النفي بػ"ما" لنفي الفاعل ‪ٚ‬تاعة كاف‬
‫ِ‬
‫ُت"‪،‬‬
‫أو فردا‪ ،‬وىذا يؤكد اخًتاعهم ذلذه الفاحشة دوف من عاصرىم أو سبقهم ادلفهوـ من " ّْمن الْ َعالَم َ‬
‫كما يؤكد شدة استنكار لوط‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬عليهم ىذا الفعل‪ ،‬الذي فصلو بتحديد نوع‬
‫ِ‬
‫ّْساء بَ ْل أَنتُ ْم‬
‫الر َج َ‬
‫الفاحشة بإتياهنم الرجاؿ دوف النساء ُب قولو تعاىل "إِنَّ ُك ْم لَتَأْتُو َف ّْ‬
‫اؿ َش ْه َوًة ّْمن ُدوف الن َ‬
‫قَػ ْوٌـ ُّم ْس ِرفُو َف " مع تأكيد إتياهنم الرجاؿ دوف النساء عن طريق "إف" والبلـ ُب "لَتَأْتُو َف" عبلوة على‬
‫دوامهم على ذلك ادلفهوـ من صياغة الفعل ُب قالب ادلضارع‪ ،‬والكناية عن فعل الفاحشة بلفظ اإلتياف‬
‫‪146‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫الستعارة داللة السعي من فعل اإلتياف ليوحي بارتكاب الفاحشة والسعي إليها‪ٍ ،‬ب احلكم الصريح عليهم‬
‫ٓتطئهم وإسرافهم‪.‬‬
‫ؤتطالعة جواب قوـ لوط بعد تأكيد استنكاره دلا يرتكبونو من الفواحش تغمر ادلتلقُت دىشة‬
‫اب قَػ ْوِم ِو إِالَّ أَف قَالُواْ‬
‫من إصرارىم على مواصلة فعلهم وعدـ استجابتهم إىل نبيهم " َوَما َكا َف َج َو َ‬
‫ِ ِ‬
‫اس يػَتَطَ َّهُرو َف"‪ ،‬و٘تثل ىذه الدىشة ٕتاوبا من ادلتلقُت أدعى إىل استنكارىم‬
‫أْ‬
‫َخ ِر ُج ُ‬
‫وىم ّْمن قَػ ْريَت ُك ْم إنػ َُّه ْم أُنَ ٌ‬
‫اإلخبلؿ باحلياة االجتماعية واخلروج على ما سنو اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬ذلم خلَتىم شلا ػلقق مقصدا من‬
‫مقاصد القرآف الكرمي ُب تربية عباد اهلل على إتباع النهج الصحيح ُب حياهتم‪.‬‬
‫وبعد ىذا التمهيد الذي يوضح أعلية احلفاظ على توازف العبلقات بُت الرجاؿ والنساء وعدـ‬
‫اإلخ بلؿ ّٔا حسب ما فطر اهلل تعاىل الناس عليها نشرع ُب تبُت وسيلة لوط‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ُ -‬ب‬
‫التأثَت على قومو لسلوؾ الطريق القومي‪ ،‬وىذه الوسيلة تتمثل ُب ذكر ادلرأة بإضافتها إىل العلم‪ ،‬وُب ذلك‬
‫ِِ‬
‫ُت {‪ }71‬لَ َع ْمُرَؾ إِنػ َُّه ْم لَ ِفي َسكَْرِهتِ ْم‬
‫نتأمل قولو تعاىل ُب سورة احلجر‪{ :‬قَ َ‬
‫اؿ َى ُؤالء بػَنَ ِاٌب إِف ُكنتُ ْم فَاعل َ‬
‫ِ‬
‫ُت {احلجر‪.}73/‬‬
‫َخ َذتْػ ُه ُم َّ‬
‫الصيْ َحةُ ُم ْش ِرق َ‬
‫يػَ ْع َم ُهو َف {‪ }72‬فَأ َ‬
‫فيما سبق تبينا زلاوالت لوط‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬ىداية قومو باستنكار فعلهم وبتبصَتىم‬
‫فداحة ىذا الفعل‪ ،‬وجاءت الصياغة القرآنية حكاية عنو بتقدمي أعز ما لو " بػَنَ ِاٌب" عن طريق إضافة‬
‫‪147‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫البنات إىل نفسو ُب سبيل ىداية قومو شلا يلفتنا إىل تفانيو ُب دعوتو إلصبلح اخللل الذي أحدثوه ُب‬
‫حياهتم االجتماعية‪ ،‬ورٔتا يكوف ىذا داعيا ذلم إىل تبُت صدؽ زلبتو ذلم بإيثاره الرغبة ُب إصبلح حاذلم‬
‫على حساب نفسو وىذا أدعى إلنصاهتم إليو والرجوع عن ارتكاب الفواحش‪ ،‬ومثل اسم اإلشارة‬
‫" َى ُؤالء " عمقا دالليا يكشف عن تذكَت نبيهم ذلم ٔتا غلب أف يكوف عليو حاذلم عن طريق ٖتويل نظرىم‬
‫باإلشارة إىل بناتو؛ إذ رٔتا يدعوىم ذلك النظر إىل التفكَت ُب حكمة اهلل تعاىل ُب خلقو الناس ذكورا‬
‫وأن اثا وكأف لساف احلاؿ يقوؿ إذا استغنيتم عن النساء فلم خلقهن اهلل تعاىل؟!‪ ،‬وجاء ذكر ادلرأة ُب لفظ‬
‫البنات باعتبارىا اجلنس الذي خلقو اهلل تعاىل ليشاطر الرجل حياتو‪ ،‬وىو ادلعادؿ لتنظيم العبلقات‬
‫االجتماعية بُت الناس‪ ،‬وىو ما يظهر أعلية دورىا ُب احلفاظ على تلك العبلقات من اخللل ُب حالة قوـ‬
‫َخ َذتْػ ُه ُم‬
‫لوط‪ ،‬وىو ادلفهوـ من نتيجة رفضهم ذلذا ادلعادؿ وإصرارىم على الرفض باستحقاقهم العذاب "فَأ َ‬
‫ِ‬
‫ُت"‪.‬‬
‫َّ‬
‫الصيْ َحةُ ُم ْش ِرق َ‬
‫وتأكيدا على ىذا الغرض من ذكر ادلرأة ُب ىذا السياؽ ادلتمثل ُب تبُت أعلية دورىا ُب ٖتقيق‬
‫التوازف ُب احلياة اال جتماعية نلفت النظر إىل أعلية التوازف ُب وجود اجلنسُت معا؛ إذ يعد اإلبقاء على‬
‫أحدعلا وإفناء اآلخر إخبلال بالسنن اإلذلية‪ ،‬وذلذا استحق فرعوف العذاب باإلبقاء على حياة اإلناث‬
‫وسى لَِق ْوِم ِو اذْ ُكُرواْ نِ ْع َمةَ اللّ ِو‬
‫وتذبيح الذكور‪ ،‬كما جاء ُب قولو تعاىل ُب سورة إبراىيم‪َ { :‬وإِ ْذ قَ َ‬
‫اؿ ُم َ‬
‫َعلَيْ ُكم إِ ْذ أَصلَا ُكم ّْمن ِآؿ فِر َعو َف يسومونَ ُكم سوء الْع َذ ِ‬
‫اب َويُ َذ ّْْتُو َف أَبْػنَاء ُك ْم َويَ ْستَ ْحيُو َف نِ َساء ُك ْم َوُِب‬
‫ْ ْ َُ ُ ْ ُ َ َ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫يم {إبراىيم‪ ،}6/‬وٕترمي قتل اإلناث ُب مقابل اإلبقاء على حياة الذكور‪ ،‬كما‬
‫ذَل ُكم بَبلء ّْمن َّربّْ ُك ْم َعظ ٌ‬
‫َي َذ ٍ ِ‬
‫جاء ُب قولو تعاىل ُب سورة التكوير‪{ :‬وإِ َذا الْموُؤ ِ‬
‫ت {التكوير‪.}9/‬‬
‫ت {‪ }8‬بِأ ّْ‬
‫نب قُتلَ ْ‬
‫ودةُ ُسئلَ ْ‬
‫َ َْ َ‬
‫اإلضافة إلى اللقب‪:‬‬
‫لذكر ادلرأة ُب القرآف الكرمي عن طريق إضافتها إىل اللقب أغراض‪ -‬تضاؼ إىل ما سبق‪ -‬تتضح‬
‫عند تناوؿ امرأة العزيز خ اصة‪ ،‬وما أضفتو الصياغة عليها من صفات القوة والتحكم والذكاء ُب الكيد؛‬
‫لتمثل أظلوذجا للمرأة ؼلتلف عن النماذج السابقة اليت أشرنا إليها‪ ،‬وعندما يرتبط ىذا األظلوذج ْتياة نيب‬
‫من أنبياء اهلل ودعوتو والتأثَت على تلك الدعوة تزداد أعلية رصده لنتبُت سنن اهلل‪ -‬عز وجل‪ُ -‬ب تربية‬
‫أنبيائو وإعدادىم لبلضطبلع بأعباء الدعوة إليو ونشر دينو ُب األرض‪ .‬وُب ىذا الصدد نتناوؿ جزءا من‬
‫اآليات الكرؽلة اليت وردت ُب سورة يوسف من قولو تعاىل‪ { :‬وقَ َ ِ‬
‫ِ‬
‫صَر ِال ْمَرأَتِِو أَ ْك ِرِمي‬
‫اؿ الَّذي ا ْشتَػَراهُ من ّْم ْ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫مثْػواه عسى أَف ين َفعنَا أَو نػَت ِ‬
‫ض ولِنُػعلّْمو ِمن تَأْ ِو ِيل األَح ِاد ِ‬
‫ِ‬
‫يث َواللّ ُو‬
‫َر‬
‫أل‬
‫ا‬
‫َّخ َذهُ َولَ ًدا َوَك َذل َ‬
‫وس َ‬
‫ف ُِب ْ َ َ َ ُ‬
‫َ َ ْ‬
‫َ‬
‫ك َم َّكنّْا ليُ ُ‬
‫َ َُ َ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ْما َوعلْ ًما‬
‫ب َعلَى أ َْمره َولَك َّن أَ ْكثَػَر النَّاس الَ يػَ ْعلَ ُمو َف {يوسف‪َ }21/‬ولَ َّما بػَلَ َغ أ ُ‬
‫َغال ٌ‬
‫َشدَّهُ آتَػْيػنَاهُ ُحك ً‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ك‬
‫ت لَ َ‬
‫َوَك َذل َ‬
‫اب َوقَالَ ْ‬
‫ت َىْي َ‬
‫ُت {‪َ }22‬وَر َاوَدتْوُ الَِّيت ُى َو ُِب بػَْيت َها َعن نػَّ ْفسو َو َغلَّ َقت األَبْػ َو َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ت بِِو َوَى َّم َِّٔا لَ ْوال أَف َّرأَى‬
‫قَ َ‬
‫اي إِنَّوُ الَ يػُ ْفل ُح الظَّال ُمو َف {‪َ }23‬ولََق ْد َعلَّ ْ‬
‫اؿ َم َعاذَ اللّو إِنَّوُ َرّْيب أ ْ‬
‫َح َس َن َمثْػ َو َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫َّت‬
‫ؼ َعْنوُ ُّ‬
‫ص ِر َ‬
‫بػُْرَىا َف َربّْو َك َذل َ‬
‫اب َوقَد ْ‬
‫السوءَ َوالْ َف ْح َشاء إِنَّوُ م ْن عبَادنَا الْ ُم ْخلَص َ‬
‫ك لنَ ْ‬
‫استَبَػ َقا الْبَ َ‬
‫ُت {‪َ }24‬و ُ‬
‫ِ‬
‫قَ ِميصوُ ِمن ُدب ٍر وأَلْ َفيا سيّْ َد َىا لَ َدى الْب ِ‬
‫اب‬
‫ت َما َجَزاء َم ْن أََر َاد بِأ َْىل َ‬
‫اب قَالَ ْ‬
‫ك ُس َوءًا إِالَّ أَف يُ ْس َج َن أ َْو َع َذ ٌ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ُ َ َ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ٍ‬
‫َّ‬
‫َّ‬
‫ت‬
‫ق‬
‫د‬
‫ص‬
‫ف‬
‫ل‬
‫ب‬
‫ػ‬
‫ق‬
‫ن‬
‫م‬
‫د‬
‫ق‬
‫و‬
‫يص‬
‫م‬
‫ق‬
‫ف‬
‫ا‬
‫ك‬
‫ف‬
‫إ‬
‫ا‬
‫ه‬
‫ل‬
‫َى‬
‫أ‬
‫ن‬
‫م‬
‫د‬
‫اى‬
‫ش‬
‫د‬
‫ه‬
‫ش‬
‫و‬
‫ي‬
‫س‬
‫ف‬
‫ػ‬
‫ن‬
‫ن‬
‫ع‬
‫ٍت‬
‫ت‬
‫د‬
‫او‬
‫ر‬
‫ي‬
‫ى‬
‫اؿ‬
‫ق‬
‫}‬
‫‪25‬‬
‫{‬
‫يم‬
‫َ‬
‫ّْ‬
‫َ َ َ ُُ ُ‬
‫ُُ َ َ َ َ ْ‬
‫َ َ َ َ َْ َ ْ َ َ َ َ ٌ ْ ْ َ‬
‫أَل ٌ‬
‫وىو ِمن ال َك ِاذبُِت {‪ }26‬وإِ ْف َكا َف قَ ِميصو قُ َّد ِمن دب ٍر فَ َك َذبت وىو ِمن َّ ِ ِ‬
‫ُت {‪ }27‬فَػلَ َّما َرأَى‬
‫الصادق َ‬
‫َ‬
‫ُُ‬
‫ُُ‬
‫َ‬
‫ََُ َ‬
‫َ ْ ََُ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫يصوُ قُ َّد من ُدب ٍر قَ َ ِ‬
‫استَػغْف ِري‬
‫ف أ َْع ِر ْ‬
‫وس ُ‬
‫ض َع ْن َى َذا َو ْ‬
‫قَم َ‬
‫يم {‪ }28‬يُ ُ‬
‫ُ‬
‫اؿ إنَّوُ من َكْيد ُك َّن إ َّف َكْي َد ُك َّن َعظ ٌ‬
‫ِ ِ‬
‫اطئُِت {‪ }29‬وقَ َ ِ‬
‫نت ِمن ْ ِ‬
‫َّك ُك ِ‬
‫ك إِن ِ‬
‫لِ َذنبِ ِ‬
‫اىا َعن نػَّ ْف ِس ِو قَ ْد‬
‫اخلَ َ‬
‫اؿ ن ْس َوةٌ ُِب الْ َمدينَة ْامَرأَةُ الْ َع ِزي ِز تػَُرا ِوُد فَػتَ َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ضبلٍَؿ ُّمبِ ٍ‬
‫ت َذلُ َّن ُمتَّ َكأً‬
‫ت إِلَْي ِه َّن َوأ َْعتَ َد ْ‬
‫ت ِٔتَ ْك ِرى َّن أ َْر َسلَ ْ‬
‫ُت {‪ }30‬فَػلَ َّما َمس َع ْ‬
‫َشغَ َف َها ُحبِّا إِنَّا لَنَػَر َاىا ُِب َ‬
‫ِ‬
‫ِ ٍ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫اش لِلّ ِو َما‬
‫َوآتَ ْ‬
‫ت ُك َّل َواح َدة ّْمْنػ ُه َّن س ّْكينًا َوقَالَت ْ‬
‫اخُر ْج َعلَيْ ِه َّن فَػلَ َّما َرأَيْػنَوُ أَ ْكبَػ ْرنَوُ َوقَطَّ ْع َن أَيْديػَ ُه َّن َوقػُلْ َن َح َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ص َم‬
‫َى َذا بَ َشًرا إ ْف َى َذا إالَّ َملَ ٌ‬
‫ك َك ِرميٌ {‪ }31‬قَالَ ْ‬
‫استَػ ْع َ‬
‫ت فَ َذل ُك َّن الَّذي لُ ْمتُػن ٍَِّت فيو َولَ َق ْد َر َاودتُّوُ َعن نػَّ ْفسو فَ َ‬
‫ِ‬
‫ولَئِن َّمل يػ ْفعل ما آمره لَيسجنَ َّن ولَي ُكونًا ّْمن َّ ِ‬
‫ِل شلَّا يَ ْد ُعونٍَِت‬
‫ين {‪ }32‬قَ َ‬
‫َح ُّ‬
‫ب ّْ‬
‫ب إِ ََّ‬
‫الس ْج ُن أ َ‬
‫َ ْ َ َ ْ َ ُ ُُ ُ ْ َ َ َ‬
‫الصاغ ِر َ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ب إلَيْه َّن َوأَ ُكن ّْم َن ْ‬
‫ص ِر ْ‬
‫صَر َ‬
‫اجلَاىل َ‬
‫إِلَْيو َوإِالَّ تَ ْ‬
‫ؼ َع ٍّْت َكْي َد ُى َّن أ ْ‬
‫ُت {‪ }33‬فَ ْ‬
‫ؼ َعنْوُ‬
‫اب لَوُ َربُّوُ فَ َ‬
‫استَ َج َ‬
‫َص ُ‬
‫ِ‬
‫يم {‪.}34‬‬
‫َكْي َد ُى َّن إنَّوُ ُى َو َّ ُ‬
‫ُب ىذا السياؽ يأٌب ذكر ادلرأة بإضافتها إىل الزوج الذي مل يذكر بامسو‪ ،‬بل ٔتنصبو شلا يهيئ‬
‫ادلتلقُت إىل استكناه سلطتها ادلستمدة من سلطة زوجها‪ ،‬وعلى ىذا األساس يتم التعامل معها ومع ما‬
‫يصدر عنها من أفعاؿ‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫صَر" لتلفتنا إىل ادلكاف الذي انتقل إليو‬
‫تبدأ اآليات بالكناية عن العزيز بػ" الَّذي ا ْشتَػَراهُ من ّْم ْ‬
‫يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بتدبَت اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬وتسبيبو لؤلسباب لتمكُت نبيو وإعداده لنشر‬
‫الدعوة‪ ،‬كما تلفتنا إ ىل حالو عند االنتقاؿ إىل مصر ادلتمثل ُب تبعيتو لعزيزىا‪ ،‬وىذه التبعية تعرب عن‬
‫ضعفو وقلة حيلتو ُب مقابل سلطة امرأة العزيز عليو ادلفهومة من إيكاؿ العزيز ذلا بادلسئولية ُب التعامل‬
‫اؿ الَّ ِذي ا ْشتػراه ِمن ّْمصر ِالمرأَتِِو أَ ْك ِرِمي مثْػواه عسى أَف ين َفعنَا أَو نػَت ِ‬
‫َّخ َذهُ َولَ ًدا"‪،‬‬
‫معو وإحساف تربيتو " َوقَ َ‬
‫ََ ُ‬
‫َ َ ْ‬
‫َْ َْ‬
‫َ َُ َ َ‬
‫ولكن السلطة‪ -‬كما ىو مفهوـ من توضيح العزيز أسباب إصداره األمر بإكرامو بالرجاء ُب االنتفاع بو أو‬
‫‪149‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫اٗتاذه ولدا‪-‬؛ ٘تثلت ُب سلطتها على يوسف‪-‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بوصفها سيدة لو‪ ،‬أو أما لو‪ ،‬وبُت‬
‫ِ‬
‫ك َم َّكنّْا‬
‫ىذين الوصفُت يتوقع ادلتلقوف الوصف الثاين عن األوؿ‪ ،‬وذلك من تلقي قولو تعاىل‪َ " :‬وَك َذل َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ض ولِنُػعلّْمو ِمن تَأْ ِو ِيل األ ِ ِ‬
‫ب َعلَى أ َْم ِرهِ َولَ ِك َّن أَ ْكثَػَر الن ِ‬
‫َّاس الَ يػَ ْعلَ ُمو َف"‪،‬‬
‫وس َ‬
‫ف ُِب األ َْر ِ َ َ َ ُ‬
‫َ‬
‫ليُ ُ‬
‫َحاديث َواللّوُ َغال ٌ‬
‫فالتمكُت وتلقي العلم يستدعياف إحساف معاملتو‪ ،‬وىذا اإلحساف يرجح اعتبار عبلقة األمومة بُت امرأة‬
‫العزيز وبينو‪.‬‬
‫وتأٌب اآلية الثانية مؤذنة بتفضل اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬عليو بعد بلوغ مرحلة الشباب بالعلم جزاء‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ُت"‪ٍ ،‬ب تأٌب الصياغة‬
‫إلخبلصو العبادة هلل " َولَ َّما بػَلَ َغ أ ُ‬
‫ْما َو ِع ْل ًما َوَك َذل َ‬
‫َشدَّهُ آتَػْيػنَاهُ ُحك ً‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ت‬
‫اب َوقَالَ ْ‬
‫ٔتا يكسر توقع ادلتلقُت بقولو تعاىل‪َ " :‬وَر َاوَدتْوُ الَِّيت ُى َو ُِب بػَيْت َها َعن نػَّ ْفسو َو َغلَّ َقت األَبْػ َو َ‬
‫ك"‪ ،‬فيكوف الشعور بالعجب الشديد من فداحة فعل ادلراودة الصادر عن امرأة العزيز ٕتاه يوسف‪-‬‬
‫لَ َ‬
‫عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬اليت عدت ُب منزلة األـ‪ ،‬وكسر التوقع ّٔذه الكيفية أدعى النتباه ادلتلقُت مع‬
‫خطوط الصياغة والتشوؽ دلعرفة األسباب اليت أدت إىل صدور ىذا الفعل‪ ،‬والنتائج اليت سوؼ تًتتب‬
‫عليو‪ ،‬وىذا كلو يزيد من درجات ٕتاوب ادلتلقُت مع الصياغة القرآنية والتأثر ّٔا‪.‬‬
‫ويأٌب التأكيد على قوهتا وسلطتها و٘تلكها زماـ األمور ُب مقابل قلة حيلة يوسف‪ -‬عليو‬
‫الصبلة والسبلـ‪ -‬من ذكرىا بالكناية " الَِّيت ُى َو ُِب بػَْيتِ َها"‪ ،‬اليت تشَت إىل مكانو ُب بيتها ٖتت سلطتها‪،‬‬
‫فعل " و َغلَّ َق ِ‬
‫ت‬
‫وتتأكد تلك السلطة من حريتها ُب‪ :‬الفعل ادلتمثل ُب تغليق األبواب مع بنائو على صيغة َّ َ‬
‫اب" الدالة على قوة غلق األبواب وإحكامو‪ ،‬وذلك يوحي بتصميمها على نيل بغيتها عن طريق‬
‫األَبْػ َو َ‬
‫ك"‬
‫ت لَ َ‬
‫اإلعداد اجليد وادلسبق دلكاف ادلراودة‪ ،‬والقوؿ ادلتمثل ُب عرض نفسها عليو " َوقَالَ ْ‬
‫وٗتصيص العرض لو مع خلو ادلكاف من غَتعلا‪ُ ،‬ب مقابل القوؿ فقط منو ادلتمثل ُب رفض عرضها‬
‫اؿ َم َعا َذ اللّ ِو" ادلستدعي اخلوؼ منو‬
‫بتصميم مقابل لتصميمها‪ ،‬وىذا التصميم ينبع من تذكَتىا باهلل "قَ َ‬
‫اي إِنَّوُ الَ يػُ ْفلِ ُح‬
‫من ارتكاب ادلعاصي‪ ،‬والتأكيد بإف وضمَت الشأف وتكراره "إِنَّوُ َرّْيب أ ْ‬
‫َح َس َن َمثْػ َو َ‬
‫الظَّالِ ُمو َف"‪ ،‬ونفي الفبلح ُب صيغة ادلضارع الداؿ على االستمرار من جراء ارتكاب ىذا الفعل‪ ،‬وبالتأمل‬
‫ُب حكاية القرآف الكرمي لقوؿ يوسف صلد أنو قابل بُت ما ظنتو من خلو ادلكاف ذلما‪ ،‬وبُت استحضار‬
‫اخلالق تعاىل‪ٍ ،‬ب استحضار ادلخلوؽ ادلتمثل ُب العزيز الذي أكرمو ُب بيتو؛ ليكوف ىذا االستحضار داعيا‬
‫ذلا إىل الًتاجع عن بغيتها بتذكر اخلالق الذي حرـ تلك اجلرؽلة ُب شرائعو وىو احملاسب عليها‪ ،‬وبتذكر‬
‫الزوج الذي يرتكب ُب حقو ىذا اجلرـ شلا يعترب إخبلال بالعبلقات االجتماعية‪.‬‬
‫وتأٌب اآلية بعدىا مؤذنة بقوة تصميمها على نيل بغيتها وعدـ اكًتاثها ٔتا ذكرت بو عن طريق‬
‫ت بِِو" وىو يؤكد على قدرهتا ُب مقابل ضعفو من جهة السلطة‪،‬‬
‫الفعل ادلؤكد بقد والبلـ " َولَ َق ْد َعلَّ ْ‬
‫وامتناعو عن االستجابة للمراودة على الرغم من قلة حيلتو أماـ قوهتا وسلطتها وتصميمها يكشف‬
‫للمتلقُت عن قوة إؽلانو باهلل وإخبلصو العبادة لو شلا استدعى التدخل اإلذلي ُب صرؼ السوء عنو " لَ ْوال‬
‫أَف َّرأَى بػرىا َف ربِّْو َك َذلِ ِ‬
‫ِ ِ ِ‬
‫ِ‬
‫ُت"‪ٍ ،‬ب تعرب الصياغة عن‬
‫ؼ َعْنوُ ُّ‬
‫ص ِر َ‬
‫َ‬
‫السوءَ َوالْ َف ْح َشاء إِنَّوُ م ْن عبَادنَا الْ ُم ْخلَص َ‬
‫ك لنَ ْ‬
‫ُْ َ َ‬
‫تصميمو ُب االمتناع عن قبوؿ ارتكاب اجلرـ بف عل االٕتاه السريع ضلو الباب للفرار منها والنجاة بنفسو‬
‫استَبَػ َقا‬
‫بعد فشل القوؿ‪ ،‬الذي يقابلو تصميمها على نيل بغيتها ُب مبلحقتو بسرعة شلاثلة بقولو تعاىل " َو ُ‬
‫َّت‬
‫اب"‪ٍ ،‬ب تأكيد تصميمها بنجاحها ُب اللحاؽ بو واستكماؿ وسائل ادلراودة بتمزيق قميصو " َوقَد ْ‬
‫الْبَ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫يصوُ من ُدبٍُر"‪ ،‬ويعقب ذلك لفت انتباه ادلتلقُت إىل ما ؼلتلج النفس البشرية من التحوؿ السريع من‬
‫قَم َ‬
‫الشغف بشخص ٖتاوؿ التقرب منو بكل قوهتا إىل الغضب الشديد منو وتعمد إيذائو بكل قوهتا‪ ،‬ونقطة‬
‫التحوؿ ىنا الفشل ُب نيل رغبتها‪ ،‬وذلك باالستعانة بالعزيز صاحب السلطة للتشفي ُب عذابو " َوأَلْ َفيَا‬
‫اب قَالَت ما جزاء من أَراد بِأَىلِك سوءا إِالَّ أَف يسجن أَو ع َذ ِ‬
‫سيّْ َد َىا لَ َدى الْب ِ‬
‫يم"‪ ،‬وُب تلك‬
‫ُْ ََ ْ َ ٌ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫اب أَل ٌ‬
‫ْ َ ََ َ ْ َ َ ْ َ َُ ً‬
‫االستعانة استعملت وسيلة الكيد عن طريق التعبَت عن نفسها بالغائب وإضافتو إىل الضمَت العائد إىل‬
‫العزيز "بأىلك " لتشعره بأف اجلرـ ارتكب ُب حقو ىو شلا يستدعي غضبو والشروع ُب االنتقاـ لنفسو‪،‬‬
‫وصوغها ذلك ُب أسلوب االستفهاـ لتشغلو بو للتفكَت ُب اجلواب‪ ،‬وتشغلو عن االستفهاـ عن حقيقة ما‬
‫جرى وتبُت ادلخطئ‪ٍ ،‬ب تقطع انشغالو عن اجلواب بتخَته بُت جوابُت حىت تشتت انتباىو عن تبُت‬
‫حقيقة ما جرى مرة أخرى وتضمن أف الفعل ادلنتظر منو موافق لرغبتها؛ إذ رٔتا يكوف جوابو إصدار‬
‫احلكم بقتلو "إِالَّ أَف يسجن أَو ع َذ ِ‬
‫يم"‪ ،‬ورٔتا يبدو من كبل اجلوابُت أهنا أرادت احلفاظ على حياة‬
‫ُْ ََ ْ َ ٌ‬
‫اب أَل ٌ‬
‫يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬مع معاقبتو على عدـ انصياعو لرغبتها‪ ،‬ورٔتا تكوف رغبتها ُب احلفاظ‬
‫عليو من القتل تأجيبل مؤقتا لنيل ما رامتو منو عند مراودتو ال سيما مع احتماؿ انصياعو ذلا بعد العقاب‬
‫ُب ظنها‪ ،‬وىو ما يوحي بقوة تصميمها على نيل تلك الرغبة‪ ،‬وذلك أدعى إىل استحضار ادلتلقُت ىيئة‬
‫يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وكمالو خلقيا وخلقيا‪ ،‬ومدى تأثَت ىذه اذليئة ُب افتتاف ادلرأة بو‪.‬‬
‫ٍب تؤذف الصياغة بفشل امرأة العزيز ُب التأثَت على العزيز بصرؼ نظره عن تبُت احلقيقة ْتكاية‬
‫اؿ ِى َي َر َاوَدتٍِْت َعن‬
‫قوؿ يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ُ -‬ب الدفاع عن نفسو قبل إصدار احلكم عليو " قَ َ‬
‫نػَّ ْف ِسي"‪ ،‬وذلك الدفاع على إغلازه‪ُ -‬ب مقابل الطوؿ اخلطي حملاولة امرأة العزيز توجيو العزيز دلعاقبتو فضبل‬
‫عن انتهازىا فرصة البدء باحلديث‪ -‬تضمن ذكر ادلرأة بالضمَت "ىي" دوف زوجتك أو غَت ذلك للفصل‬
‫بينها وبُت العزيز‪ ،‬ورٔتا كاف ذلك ليوضع العزيز موضع احلكم بينهما وليس موضع اخلصم كما أرادت‬
‫‪150‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫ىي‪ ،‬كما يتضمن الذكر اإلشارة إليها شلا يصرؼ نظر العزيز إليها لتبُت ىيئتها اليت رٔتا كانت ُب زينة‬
‫وإعداد مسبق يوضح قيامها بإغرائو ومراودتو وكأف لساف احلاؿ يقوؿ‪":‬انظر إىل ىيئتها تعلم أهنا راودتٍت‬
‫عن نفسي"‪ ،‬وعلى الرغم من ىذا الدفاع ادلوجز إال أف الفصل ُب تلك القضية كاف ُب صاحل يوسف‪-‬‬
‫عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬عن طريق تبُت األدلة احلسية اليت أثبتت صدقو وكذّٔا {وش ِه َد ش ِ‬
‫اى ٌد ّْم ْن أ َْىلِ َها‬
‫ََ َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ٍ‬
‫ت‬
‫يصوُ قُ َّد من ُدبُر فَ َك َذبَ ْ‬
‫ص َدقَ ْ‬
‫ت َوُى َو م َن ال َكاذبِ َ‬
‫ُت {‪َ }26‬وإِ ْف َكا َف قَم ُ‬
‫يصوُ قُ َّد من قػُبُ ٍل فَ َ‬
‫إِف َكا َف قَم ُ‬
‫وىو ِمن َّ ِ ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫يصوُ قُ َّد ِمن ُدب ٍر قَ َ ِ ِ ِ ِ‬
‫يم {‪.}28‬‬
‫ُت {‪ }27‬فَػلَ َّما َرأَى قَم َ‬
‫ُ‬
‫اؿ إنَّوُ من َكْيد ُك َّن إ َّف َكْي َد ُك َّن َعظ ٌ‬
‫ََُ‬
‫وبعد ىذه الفاصلة تكشف لنا الصياغة القرآنية عن جانب آخر ذلذا األظلوذج من ظلاذج ادلرأة‬
‫يتمثل ُب مكانتها ُب ذلك آّتمع‪ ،‬وتتضح تلك ادلكانة من ادلقابلة بُت جرمها والتصميم عليو بالكذب‬
‫إليذاء اآلخرين‪ ،‬وبُت عقأّا ادلتمثل ُب قولو تعاىل حكاية عن قوؿ العزيز أو من أصدر احلكم بالفصل‬
‫نت ِمن ْ ِ ِ‬
‫َّك ُك ِ‬
‫ك إِن ِ‬
‫ض َعن ى َذا واستَػغْ ِف ِري لِ َذنبِ ِ‬
‫ُت {‪ ،}29‬إذ ال يتكافأ‬
‫وس ُ‬
‫اخلَاطئ َ‬
‫ف أ َْع ِر ْ ْ َ َ ْ‬
‫ُب القضية‪{ :‬يُ ُ‬
‫َ‬
‫اجلرـ مع اجلزاء الذي ٘تحور ُب رلرد العتاب أو التوبيخ على الرغم من التأكيد على خطئها ادلفهوـ من "‬
‫َّك " وفعل الكينونة الذي صيغ ُب ادلاضي الداؿ على التحقق وثبوت اجلرـ عليها " ُك ِ‬
‫إِن ِ‬
‫نت"‪ ،‬ووضعها‬
‫ضمن زمرة اخلاطئُت دوف لفظ "خاطئة" لتتصور نفسها مع من ارتكبوا ذنوبا أخرى تتفاوت ُب درجتها‬
‫‪151‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫مع ذنبها‪ ،‬ورٔتا ال تعكس تلك ادلقابلة مكانة ادلرأة ُب ىذا آّتمع فحسب‪ ،‬بل رٔتا تعكس صورة ىذا‬
‫آّتمع من االستهانة بذلك اجلرـ شلا استحق اضطبلع يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بالدعوة إىل اهلل‬
‫إلصبلح ىذا اخللل ُب حياهتم االجتماعية ّتانب إصبلح اخللل ُب معتقداهتم الدينية‪.‬‬
‫وُب العموـ فالكشف عن ىذا اجلانب من جوانب ىذا األظلوذج للمرأة ؽلثل وسيلة من وسائل‬
‫تربية اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬لعباده ادلؤمنُت عن طريق احلذر من ىذا النموذج‪ ،‬واحلذر من ٘تكينو ادلطلق ُب‬
‫احلياة االجتماعية‪ ،‬مع احلفاظ على احلدود االجتماعية بينهم‪ ،‬وعدـ االستهانة ٔتحاولة إفساد حياهتم‬
‫االجتماعية‪.‬‬
‫ودلا وضع ىذا األظلوذج للمرأة كما مر بنا بإزاء نيب اهلل‪ ،‬وأثرت الصياغة القرآنية على ادلتلقُت‬
‫عن طريق ٕتاؤّم مع السياؽ استدعى ذلك إصدار حكم من جانب ادلتلقُت على ىذا األظلوذج للمرأة‪،‬‬
‫ولكن تزداد درجات التجاوب مع الصياغة عند تبُت حكم ادلرأة‪ -‬اليت تشارؾ ادلرأة األظلوذج ُب عصرىا‬
‫ورلتمعها ورٔتا ُب ظروفها‪ -‬على ادلرأة األظلوذج‪ ،‬وتلك الزيادة ُب التجاوب مع الصياغة‪ -‬إف مل يكن‬
‫التجاوب كامبل‪ -‬رٔتا تنبع من شعور ادلتلقُت باتفاؽ احلكم الصادر منهم على امرأة العزيز فيما فعلتو مع‬
‫احلكم الصادر عليها شلن عاصرهنا ُب رلتمعها وشلن ىن من جنسها ىذا من جانب‪ ،‬ومن جانب آخر‬
‫نقلت الصياغة ادلتلقُت من أحداث الصراع بُت امرأة العزيز ونيب اهلل إىل صراع من نوع آخر يكشف لنا‬
‫عن بعض من أسرار آّتمع النسائي ُب ذلك العصر‪ ،‬كما يكشف عن السلطة اليت كانت فيها ادلرأة‬
‫عموما ونتيجة تلك السلطة على آّتمع‪ ،‬ودلا ينتهي ىذا الصراع بُت النسوة وبُت امرأة العزيز إىل اتفاؽ‬
‫أطرافو على نيب اهلل تلفتنا الصياغة إىل موقفو احلرج الذي زاد سوءا بزيادة قوة امرأة العزيز عندما انضمت‬
‫النسوة إليها عليو‪ ،‬وىذا ػلدو ادلتلقُت إىل تبُت شدة إؽلاف يوسف‪-‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬ادلفهوـ من‬
‫شدة ما عاناه من تلك السلطة‪.‬‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫اىا َعن نػَّ ْفسو قَ ْد‬
‫وىو ما نتبينو من قولو تعاىل‪َ { :‬وقَ َ‬
‫اؿ ن ْس َوةٌ ُِب الْ َمدينَة ْامَرأَةُ الْ َع ِزي ِز تُػَرا ِوُد فَػتَ َ‬
‫ُت {‪ ،}30‬تبدأ اآلية الكرؽلة ُب الفاصل الثاين من القصة مؤذنة ببدء‬
‫َشغَ َف َها ُحبِّا إِنَّا لَنَػَر َاىا ُِب َ‬
‫الصراع الذي مثلت بعض نسوة ادلدينة طرفو األوؿ وامرأة العزيز طرفو الثاين‪ ،‬وتشَت الصياغة إىل مشاركة‬
‫النسوة المرأة العزيز ُب احلياة االجتماعية وظروفها عن طريق ٗتصيص ادلكاف "ُِب الْ َم ِدينَ ِة" للكشف عن‬
‫فداحة فعل امرأة العزيز باستنكار أترأّا وشلن ىن ُب ظروفها لو‪ ،‬ويبدأ قوؿ النسوة بػ" ْامَرأَةُ الْ َع ِزي ِز"‬
‫الستحضار السامع دلكانتها ُب آّتمع شلا ػلدوه إىل االنتباه ُب االستماع إىل ما يتعلق ٓتربىا والتشوؽ‬
‫إىل ذلك اخلرب‪ ،‬وذلك غلعلو أكثر ٕتاوبا مع الصياغة‪ٍ ،‬ب يأٌب التأكيد على استنكار النسوة لفعل امرأة‬
‫اىا" بإضافتو إليها مع العمق‬
‫العزيز بعدة وسائل منها‪ :‬التعبَت عن يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ بػ" فَػتَ َ‬
‫الدالِل للفظ "فىت" ادلوحي بتبعيتو ذلا مع فرؽ العمر بينهما‪ ،‬وذلك كلو يكشف عن العبلقة اليت من‬
‫ادلفًتض أف تكوف بينها وبينو ادلتمثلة ُب عبلقة السيد ٔتملوكو‪ ،‬وباستحضار ىذه العبلقة تتضح فداحة‬
‫اىا َعن نػَّ ْف ِس ِو" شلا يؤكد استنكارىن لفعلها ال سيما مع كوف ادلرواد‬
‫فعل ادلروادة ادلنسوب إليها " تػَُرا ِوُد فَػتَ َ‬
‫عن نفسو شللوكا ذلا وليس ُب مكانتها ُب اعتقادىن‪ ،‬مع اإلشارة إىل إصرارىا على فعلها ادلفهوـ من‬
‫الفعل ادلضارع الداؿ على االستمرار حىت وقت احلديث " تُػَرا ِوُد"‪ ،‬ومنها أيضا‪٘ :‬تييز سبب ادلراودة بػ" قَ ْد‬
‫َشغَ َف َها ُحبِّا"‪ ،‬وىذا التمييز‪ -‬ال سيما مع ٘تييز الشغف باحلب الذي جاء نكرة ليوحي بشدتو‪ -‬يؤكد أف‬
‫فعلها ليس لرغبة آنية عابرة تنتهي بانقضاء االستجابة لطلبها؛ إذ التعبَت باحلب الشغوؼ يقتضي مبلزمة‬
‫احملبوب ُب ادلكاف والزماف‪ ،‬وىذا يكسر العبلقات االجتماعية ادلتعارؼ عليها ُب سلتلف آّتمعات لوجود‬
‫ادلانع ادلتمثل ُب عبلقة الزواج من العزيز ادلستدعية دلبلزمتها إياه أيضا‪ ،‬ويأٌب التأكيد على سبب ادلراودة‬
‫ادلؤكد للمراودة أيضا عن طريق "قَ ْد " والفعل ادلاضي الداؿ على التحقق مع وضعها موضع ادلفعوؿ‬
‫الضعيف نتيجة ىذا الشغف " َشغَ َف َها"‪ ،‬ومنها أيضا‪ :‬إفراد الصياغة لطوؿ ‪ٚ‬تلة القوؿ ادلنتهي بػ" إِنَّا‬
‫ُت " ادلتضمن إصدارىن احلكم بضبلذلا بعد ذكرىن األسباب أوال وىذا أدعى إلقناع‬
‫لَنَػَر َاىا ُِب َ‬
‫السامع بصدؽ احلكم عليها‪ ،‬وجاء احلكم أيضا مؤكدا بػ "إف" و"البلـ" عبلوة على صياغتو ُب قالب‬
‫اجلملة االمسية ادلطلقة الزمن وتضمنها للفعل ادلضارع "نراىا" ادلوحي بدواـ حكمهن عليها‪ ،‬وتصديرىا‬
‫بالضمَت البارز ادلوحي بإقرارىن بادلسئولية عن ىذا احلكم واجلهر بو صراحة بغَت التسًت وأكد االلتفات‬
‫عن ‪ٚ‬تلة حكاية اخلرب ادلختص بامرأة العزيز إىل ‪ٚ‬تلة حكاية رأيهن ُب ىذا اخلرب ىذا اإلقرار‪ ،‬مع ‪ٚ‬تع‬
‫النسوة ُب الضمَت البارز والضمَت ادلستًت ُب الفعل " إِنَّا لَنَػَر َاىا" بغَت فصل رأي كل واحدة منهن عن‬
‫األخرى ليوحي باتفاقهن على ضبلذلا باإل‪ٚ‬تاع‪ ،‬مع التعبَت ْترؼ اجلر " ُِب" الداؿ على احمللية داخل‬
‫‪152‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫الضبلؿ شلا يوحي بسيطرة الضبلؿ عليها‪ ،‬ويأٌب تنكَت الضبلؿ وٗتصيصو بػ" ُّمبِ ٍ‬
‫ُت" للداللة على عظمتو‬
‫وشدتو وخلوه من جنس اذلداية شلا يؤكد سيطرتو عليها و٘تكنو منها‪.‬‬
‫وتأٌب اآلية بعدىا معربة عن ادلواجهة بُت امرأة العزيز وبُت أولئك النسوة‪ ،‬وعن إصرارىا على‬
‫نيل ما رامتو من يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ ،-‬فتبدأ بػوصوؿ قوذلن إىل مسعها شلا عدتو مكرا منهن‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ت إِلَْي ِه َّن"‪ ،‬وتكشف لنا الصياغة‬
‫ت ِٔتَ ْك ِرى َّن أ َْر َسلَ ْ‬
‫ٕتاىها‪ ،‬وذلك يؤكد جهرىن باحلكم عليها " فَػلَ َّما َمس َع ْ‬
‫عن وسائل مكر النساء لتنبيو ادلتلقُت من تلك الوسائل لغرض احلفاظ على رلتمعهم منها‪ ،‬وتتمثل تلك‬
‫ت إِلَْي ِه َّن" حىت ال‬
‫الوسائل ُب إرساؿ امرأة العزيز الدعوة إىل النسوة بغَت تسميتها سبب الدعوة " أ َْر َسلَ ْ‬
‫ػلطنت منها بوسائل مضادة‪ ،‬وُب اإلعداد ادلسبق ّٓلسهن وهتيئتو باألدوات البلزمة اليت ٘تكنها من انتزاع‬
‫إقرارىن ذلا بصحة مراودهتا لفتاىا ُب ظنها " وأ َْعت َدت َذل َّن متَّ َكأً وآتَت ُك َّل و ِ‬
‫اح َد ٍة ّْمْنػ ُه َّن ِس ّْكينًا"‪ ،‬ويأٌب‬
‫َ َ ْ ُ ُ َ ْ‬
‫َ‬
‫ٍ‬
‫ِ‬
‫التأكيد على وصوؿ األدوات ليد كل واحدة عن طريق ذكر " ّْمْنػ ُه َّن" بعد " َواح َدة" وذلك يدؿ على‬
‫إحكامها لوسائل نزع إقرارىن ذلا‪ ،‬وبعد إحكاـ الوسائل يأٌب األمر ٓتروج يوسف‪ -‬عليو الصبلة‬
‫ِ‬
‫اخُر ْج َعلَْي ِه َّن"‪ ،‬وىذا األمر يكشف لنا عن بقاء‬
‫والسبلـ‪ -‬عليهن ُب رللسهن ليشاىدنو " َوقَالَت ْ‬
‫سلطتها عليو حىت بعد ما حدث ُب واقعة ادلراودة األوىل شلا يوحي بقلة حيلتو‪ ،‬وتأكيد استهانة ادلسئولُت‬
‫عن ىذا آّتمع ٔتا ارتكبتو امرأة العزيز من جرـ إما دلكانتها أو ألف ذلك مسة عامة تكشف عن فساد‬
‫‪153‬‬
‫ىذا آّتمع‪ٍ ،‬ب تأٌب حكاية القرآف الكرمي لرد فعل النسوة ٕتاه مشاىدهتن ليوسف‪ -‬عليو الصبلة‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫والسبلـ‪ -‬ادلؤذف بنجاحها ُب اإلعداد احملكم لنزع إقرارىن شلا يستدعي زيادة الضغط عليو لبلستجابة‬
‫لرغبتها‪ ،‬وذلك يكشف عن الشدة اليت كاف فيها " فَػلَ َّما َرأَيْػنَوُ"‪ ،‬وينقسم رد فعلهن إىل رد الفعل الداخلي‬
‫القار ُب أنفسهن ادلفهوـ من " أَ ْكبَػ ْرنَوُ" و‪ٚ‬تعهن ُب ضمَت واحد للفاعل‪ -‬ويضاؼ لذلك بقية األفعاؿ‬
‫الصادرة منهن ُب ىذه اآلية‪ -‬يوحي بإ‪ٚ‬تاعهن على إصدار احلكم عليو بتعظيمو‪ ،‬والرد اجلسدي ادلتمثل‬
‫"فعل" الداؿ على شدة التقطيع‬
‫ُب حركة تقطيع أيديهن " َوقَطَّ ْع َن أَيْ ِديػَ ُه َّن" وجاء بناء الفعل على صيغة َّ‬
‫وتكراره للتعبَت عن شدة ادلفاجأة عند مشاىدتو‪ ،‬وىذا الرد اجلسدي يوحي بًتكيز كل حواسهن ُب التأمل‬
‫ُب كمالو شلا استدعى احلركة البل إرادية بتقطيعهن إيديهن مع اإلػلاء بقوة ىذه احلركة‪ ،‬والرد بالقوؿ‬
‫ك‬
‫اش لِلّ ِو َما َى َذا بَ َشًرا إِ ْف َى َذا إِالَّ َملَ ٌ‬
‫ادلطنب الذي يعلن إقرارىن ذلا عن طريق التماس العذر ذلا " َوقُػلْ َن َح َ‬
‫َك ِرميٌ" ويعرب عن صدؽ إقرارىن بذكر لفظ اجلبللة‪ ،‬والتأكيد على كمالو بنفي بشريتو‪ُ -‬ب ظنهن‪-‬‬
‫وتكرار اسم اإلشارة الداؿ عليو " َى َذا"‪ ،‬الداؿ على تلذذىم بذكره وتلذذىم بتكرار النظر إليو وىو ما‬
‫عرب عن ٖتوؿ موقفهن من يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬الذي ذكرنو بػ"فتاىا" ُب اآلية السابقة ُب‬
‫مقابل "ملك كرمي" بعد مشاىدتو‪ ،‬مع تكرار النفي ادلتضمن حلصره ُب جنس ادلبلئكة ‪ُ -‬ب ظنهن‪ -‬مع‬
‫ك َك ِرميٌ" شلا يعد تكرارا للمعٌت يؤكد شدة‬
‫الًتادؼ الدالِل بُت " َما َى َذا بَ َشًرا"‪ ،‬وبُت " إِ ْف َى َذا إِالَّ َملَ ٌ‬
‫تأثرىن بكمالو‪ ،‬ويعزز ذلك بنية التقابل الدالِل بُت "بشرا" وبُت "ملك" ادلعزز بالتقابل الصوٌب ُب صفة‬
‫الشدة والرخاوة بُت صوت الشُت الرخو وصوت الكاؼ الشديد‪ ،‬وإيراد رد الفعل ّٔذه الكيفية يعرب عن‬
‫تأثر ‪ٚ‬تيع حواسهن عند مشاىدة يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬شلا يعكس كمالو خلقيا وخلقيا‪ ،‬كما‬
‫يعزز من موقفها أمامهم وإبراز سبب حبها الشغوؼ لو؛ إذ رأينو مرة واحدة دلدة مؤقتة فما باؿ ادلبلزمة‬
‫لو ُب بيتها‪ ،‬وباجلملة تكشف لنا الصياغة عن تأزـ موقف يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬ادلفهوـ من‬
‫إعجأّن الشديد لو شلا ينذر باحتماؿ تكرار زلاولة مراودتو عن نفسو ولكن ىذه ادلرة رٔتا يكوف من‬
‫‪ٚ‬تاعة نسوة وليست من واحدة منهن كما سبق‪.‬‬
‫ومن البلفت للنظر أف رد فعل امرأة العزيز على مكر النسوة بإعداد آّلس ذلن وهتيئتهن‬
‫دلشاىدة يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بغَت رد فعل آخر‪ -‬كاالنتقاـ على سبيل ادلثاؿ‪ -‬رٔتا يشَت إىل‬
‫رغبتها ُب حشد الدعم ذلا من أترأّا لتصل إىل غرضها الذي مل تستطع الوصوؿ إليو وحدىا‪ ،‬وىذا يؤكد‬
‫مدى شغفها بيوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬ومدى إصرارىا على نيل بغيتها منو بشىت الوسائل بغَت‬
‫االلتفات إىل ما ؽلكن أف يًتتب على ذلك‪.‬‬
‫وب عد صلاحها ُب انتزاع إقرارىن بصحة فعلها تأٌب اآلية التالية مؤذنة باعًتافها ٔتراودتو عن نفسو‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ورفضو ذلا‪ ،‬وعن إصرارىا على نيل بغيتها منو بشىت الوسائل " قَالَ ْ‬
‫ت فَ َذل ُك َّن الَّذي لُ ْمتُػن ٍَِّت فيو َولَ َق ْد َر َاودتُّوُ‬
‫عن نػَّ ْف ِس ِو فَاستػعصم ولَئِن َّمل يػ ْفعل ما آمره لَيسجنَ َّن ولَي ُكونًا ّْمن َّ ِ‬
‫ين"‪ ،‬وأكدت اعًتافها بػ "البلـ"‬
‫َ‬
‫َ َ ْ َ َ َ ْ َ َ ْ َ ُ ُُ ُ ْ َ َ َ‬
‫َ‬
‫و"قد" والفعل ادلاضي "راودتو" الداؿ على ٖتقق وقوع ادلراودة منها‪ ،‬مع اعًتافها بأخبلقو الكرؽلة‬
‫ص َم" وال يوجد أقوى من شهادة اخلصم‬
‫استَػ ْع َ‬
‫وشهادهتا بعفتو عن طريق رده العملي ادلقابل دلراودهتا "فَ َ‬
‫خلصمو‪ ،‬وتكشف لنا الصياغة القرآنية ّٔذا االعًتاؼ عن نتيجة ترؾ السلطة شبو ادلطلقة ُب يد ادلرأة من‬
‫ٗتطي احلدود ادلعموؿ ّٔا ُب آّتمعات عن طريق التصريح بفعل شائن صدر منها بدال من إخفائو – ال‬
‫سيما كوهنا ليست رلربة على االعًتاؼ‪ -‬الحًتاز ادلتلقُت من ذلك‪ ،‬كما تكشف لنا عن نتيجة اإلخبلؿ‬
‫ٔتبدأ األمر بادلعروؼ والنهي عن ادلنكر؛ إذ مثل إقرار النسوة ذلا تشجيعا ضمنيا ذلا دلواصلة مروادهتا‬
‫ليوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بدال عن هنيها عن مراودتو‪ ،‬وأكدت الصياغة نتيجة ذلك التشجيع عن‬
‫طريق حكاية قوذلا الذي يكشف عن مواصلتها على نيل بغيتها وتصميمها على ذلك " َولَئِن َّملْ يػَ ْف َع ْل َما‬
‫آمره لَيسجنَ َّن ولَي ُكونًا ّْمن َّ ِ‬
‫ين" الذي أكدتو بعدة أدوات منها‪ :‬صياغة قوذلا ُب قالب الشرط ادلؤكد‬
‫ُ ُُ ُ ْ َ َ َ‬
‫َ‬
‫بوقوع الفعل ادلتمثل ُب سجنو ُب حاؿ عدـ امتثالو لتنفيذ رغبتها‪ ،‬ومنها‪ :‬التأكيد بالبلـ الداخلة على‬
‫أداة الشرط " َولَئِن " ليتداخل القسم مع الشرط ليوحي بشدة التزامها بتعذيبو ُب السجن شلا ؽلثل هتديدا‬
‫صرػلا ليوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وىذا التهديد ادلؤكد منها رٔتا يعد إحدى وسائل إقناعها لو‬
‫لبلمتثاؿ لرغبتها‪ ،‬ومنها‪ :‬صوغ فعل الشرط على الفعل ادلتعدي دلفعوؿ ٘تثل ُب ‪ٚ‬تلة الصلة " يػَ ْف َع ْل َما‬
‫آمُرهُ" بغَت ٖتديد الفعل ادلراد منو‪ -‬يظهر ذلك من حذؼ حرؼ اجلر واالسم آّرور ادلفًتض أهنما‬
‫ُ‬
‫يوضحاف ادلأمور بو‪ُ -‬ب االستجابة دلراودهتا أو ُب شيء آخر؛ أضفى إطبلقا وعموما على ادلراد منو‬
‫‪154‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫القياـ بو‪ ،‬شلا يوحي بأف ادلطلوب منو القياـ ٔتجموعة أفعاؿ أخرى ّتانب ما رامتو منو‪ ،‬وذلك يؤكد زيادة‬
‫آمُرهُ" ادلعجمية على مكانتها وسلطتها عليو ادلستدعى من توجيو‬
‫رغبتها فيو‪ ،‬عبلوة على داللة الفعل " ُ‬
‫األمر من األعلى مكانة إىل األدَّن مكانة‪ ،‬وامتثاؿ الثاين ألمر األوؿ‪ ،‬ومنها‪ :‬تأكيد سجنها لو حاؿ عدـ‬
‫امتثالو ألمرىا بػ "البلـ" و"نوف التوكيد" وتكرارعلا ُب الفعلُت " لَيُ ْس َجنَ َّن َولَيَ ُكونًا"‪ ،‬عبلوة على تعظيم‬
‫القائم على سجنو ببناء الفعل للمجهوؿ "لَيُ ْس َجنَ َّن" إليقاع اخلوؼ ُب قلبو منو رٔتا ؽلتثل ألمرىا‪ ،‬كما‬
‫ؽلثل إطنأّا ُب هتديده بتذكَته بأنو سيكوف من الصاغرين بعد تذكَته بسجنو حاؿ عدـ امتثالو ألمرىا‬
‫وسيلة من وسائلها إلقناعو عن طريق إلقاء اخلوؼ ُب قلبو من مغبة عدـ امتثالو ألمرىا‪ ،‬وىذا أدعى لنيل‬
‫رغبتها منو‪.‬‬
‫ىذا ورٔتا كانت أىم وسيلة استخدمتها امرأة العزيز لنيل رغبتها‪ -‬بإقناع يوسف عليو الصبلة‬
‫والسبلـ باالستجابة ذلا‪ -‬إقرار النسوة ذلا بصحة فعلها عن طريق فعلهن السليب الذي ٘تثل ُب عدـ هنيهن‬
‫ذلا عن ذلك الفعل؛ إذ يعد ىذا اإلقرار ٔتثابة زلاولة خلداعو‪ُ -‬ب ظنها‪ -‬وإفهامو بأف استجابتو لرغبتها‬
‫أمر ىُت يقره اجلميع عليو ولن يلومو أحد فقد رأى وقوؼ ‪ٚ‬تع من النسوة ّتانبها وعدـ توبيخهن ذلا‪،‬‬
‫بل ذىلت عقوذلن وانبهرف بكمالو‪ ،‬عبلوة على موقف وِل أمرىا السليب بالرغم من تأكده من ارتكأّا‬
‫للمراودة‪ ،‬وذلك كلو أدعى الستجابتو ذلا؛ لكن انصرافو وتصميمو على عدـ ارتكاب الفاحشة مهما‬
‫‪155‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫كانت قلة حيلتو أماـ سلطة امرأة العزيز وتكالب النسوة عليو نابع من خوفو من اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬الذي‬
‫أخلص ُب عبادتو لو‪ ،‬ومن شدة ٘تسكو بالثوابت األخبلقية اليت ٖتافظ على العبلقات االجتماعية بُت‬
‫الناس‪ ،‬فجاءت الصياغة القرآنية كاشفة عن ىذا اإلؽلاف ُب حكاية دعائو ادلعرب عن جلوئو هلل ليصرؼ عنو‬
‫ِل ِشلَّا‬
‫السوء والفاحشة حىت ولو كاف على حساب حريتو ودخوؿ السجن " قَ َ‬
‫َح ُّ‬
‫ب ّْ‬
‫ب إِ ََّ‬
‫الس ْج ُن أ َ‬
‫ِِ‬
‫ِ‬
‫ُت"‪ٍ ،‬ب تأٌب العناية اإلذلية لتغمره‬
‫ص ِر ْ‬
‫ب إِلَْي ِه َّن َوأَ ُكن ّْم َن ا ْجلَاىل َ‬
‫يَ ْد ُعونٍَِت إِلَْيو َوإِالَّ تَ ْ‬
‫ؼ َع ٍّْت َكْي َد ُى َّن أ ْ‬
‫َص ُ‬
‫صَر َ‬
‫ْتفظها لو وصرؼ السوء عنو جزاء لصربه وإؽلانو باهلل السميع العليم " فَ ْ‬
‫ؼ َعْنوُ‬
‫اب لَوُ َربُّوُ فَ َ‬
‫استَ َج َ‬
‫ِ‬
‫يم"‪.‬‬
‫َكْي َد ُى َّن إنَّوُ ُى َو َّ ُ‬
‫وباستكماؿ ذكر ادلرأة ُب سورة يوسف صلد كيف ٖتوؿ ىذا النموذج إىل ظلوذج آخر بعد صرؼ‬
‫اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬الفاحشة عن نبيو‪ ،‬وُب ىذا السي اؽ تطلعنا الصياغة القرآنية على التمكُت الثاين‬
‫ليوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وكانت ادلرأة سببا من األسباب اليت صَتىا اهلل‪ -‬عز وجل‪ُ -‬ب ىذا‬
‫التمكُت لنبيو‪ ،‬وىو ما نتناولو ُب قولو تعاىل‪ { :‬وقَ َ ِ‬
‫اؿ ْارِج ْع إِ َىل‬
‫وؿ قَ َ‬
‫الر ُس ُ‬
‫ك ائْػتُ ِوين بِِو فَػلَ َّما َجاءهُ َّ‬
‫اؿ الْ َمل ُ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫اؿ الن ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫َّ‬
‫اؿ َما َخطْبُ ُك َّن إِ ْذ‬
‫ق‬
‫}‬
‫‪50‬‬
‫{‬
‫يم‬
‫ل‬
‫ع‬
‫ن‬
‫ى‬
‫د‬
‫ي‬
‫ك‬
‫ب‬
‫يب‬
‫ر‬
‫ف‬
‫إ‬
‫ن‬
‫ََ‬
‫َربّْ َ‬
‫ك فَ ْ‬
‫ّْس َوة البلٌَِّب قَطَّ ْع َن أَيْديػَ ُه َّ َ ّْ َ ْ َّ َ ٌ‬
‫اسأَلْوُ َما بَ ُ ْ‬
‫ُّن يوسف عن نػَّ ْف ِس ِو قػُلْن ح ِ ِ ِ‬
‫ِِ‬
‫ٍ ِ‬
‫ص ا ْحلَ ُّق‬
‫َر َاودت َّ ُ ُ َ َ‬
‫اش للّو َما َعل ْمنَا َعلَْيو من ُسوء قَالَت ْامَرأَةُ الْ َع ِزي ِز اآل َف َح ْ‬
‫َ َ َ‬
‫ص َح َ‬
‫ِ‬
‫أَنَاْ راودتُّو عن نػَّ ْف ِس ِو وإِنَّو لَ ِمن َّ ِ ِ‬
‫َخْنوُ بِالْغَْي ِ‬
‫ب َوأ ََّف اللّوَ الَ يػَ ْه ِدي َكْي َد‬
‫ك لِيَػ ْعلَ َم أ ّْ‬
‫ُت {‪َ }51‬ذل َ‬
‫ََ ُ َ‬
‫َين َملْ أ ُ‬
‫َ ُ َ‬
‫الس ِ‬
‫وء إِالَّ ما رِحم رّْيب إِ َّف رّْيب َغ ُف ِ‬
‫ْ ِِ‬
‫ِ ِ َّ‬
‫يم {‪}53‬‬
‫س أل ََّم َارةٌ بِ ُّ‬
‫اخلَائن َ‬
‫ٌ‬
‫ور َّرح ٌ‬
‫َ َ َََ َ‬
‫ُت {‪َ }52‬وَما أُبػَّْرىءُ نػَ ْفسي إف النَّػ ْف َ‬
‫اؿ الْملِك ائْػت ِوين بِِو أ ِ‬
‫َّك الْيػوـ لَ َديػنَا ِم ِك ِ‬
‫ُت {يوسف‪.}54/‬‬
‫صوُ لِنَػ ْف ِسي فَػلَ َّما َكلَّ َموُ قَ َ‬
‫َوقَ َ َ ُ ُ‬
‫ُت أَم ٌ‬
‫ٌ‬
‫َستَ ْخل ْ‬
‫اؿ إِن َ َ ْ َ ْ‬
‫ْ‬
‫تبدأ اآليات بإصدار ادللك األوامر ألعوانو إلحضار يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬من زلبسو‬
‫جزاء لو على تأويلو السليم للرؤيا اليت رآىا ُب منامو‪ ،‬وعند وصوؿ رسوؿ ادللك إىل يوسف‪ -‬عليو‬
‫الصبلة والسبلـ‪ -‬يعلم ادلتلقوف صدؽ ادللك ُب رغبتو إكراـ يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬وكما ىو‬
‫احلاؿ شلا استقر ُب أذىاف ادلتلقُت عرفا عن أحواؿ ادلساجُت وحياهتم ُب السجن يسود توقعهم بفرحة‬
‫نزيل السجن بسماع خرب خروجو إىل احلرية ال سيما وإف كاف ىذا اخلروج ُب غَت موعده‪ ،‬وعلى يد‬
‫رسوؿ ادللك مع العلم برغبة ادللك ُب اجللوس معو شلا يعد تكرؽلا لو‪ ،‬وعندما يتبُت ادلتلقوف عكس ما‬
‫توقعوه عند قولو تعاىل حكاية جلواب يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬على رسوؿ ادللك‪" :‬فَػلَ َّما َجاءهُ‬
‫ِ ِِ ِ‬
‫وؿ قَ َ ِ‬
‫اؿ الن ِ‬
‫ِ ِ‬
‫يم" يزداد‬
‫َّ‬
‫اؿ ْارج ْع إِ َىل َربّْ َ‬
‫ك فَ ْ‬
‫ّْس َوة البلٌَِّب قَطَّ ْع َن أَيْديػَ ُه َّن إ َّف َرّْيب ب َكْيدى َّن َعل ٌ‬
‫اسأَلْوُ َما بَ ُ ْ‬
‫االنتباه ُب تلقي اآليات‪ ،‬ويغمر ادلتلقُت العديد من عبلمات االستفهاـ اليت تنشط األذىاف لتبحث عن‬
‫إجابات ذلا‪ ،‬وأوؿ ما يبحث فيو ‪ٚ‬تلة جواب يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬اليت تكشف عن توجيهو‬
‫ادلستفهم إىل‬
‫دعوة للملك للبحث ُب قضيتو اليت أدخلتو السجن عن طريق االستفهاـ الذي يدعو‬
‫َ‬
‫ّْس َوةِ البلٌَِّب قَطَّ ْع َن أَيْ ِديػَ ُه َّن" وضمن ىذا االستفهاـ إشارة‬
‫التفكَت ُب اجلواب وإعماؿ عقلو فيو " َما بَ ُ‬
‫اؿ الن ْ‬
‫إىل دليل براءتو وىو تقطيع النسوة أليديهن لتكوف اإلشارة مساعدة للملك ُب الوصوؿ إىل اجلواب‬
‫‪156‬‬
‫وهتديو إىل اخليوط اليت يبحث فيها حلل قضيتو‪ ،‬وىذا التضمُت يوحي بعدـ قبولو اخلروج من السجن‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫جزاء لتأويلو رؤيا ادللك مع احتماؿ بقاء ظن ادللك وآّتمع أنو كاف مدانا ُب جرـ‪ ،‬بل أراد اخلروج ألنو‬
‫بريء شلا نسب إليو وىذا أدعى الستحقاقو التكرمي ورفع الشبهة عنو عند الدعوة إىل اهلل؛ إذ بقاء الشبهة‬
‫ستصرؼ الناس عن اإلؽلاف بدعوتو هلل‪ ،‬كما أف ذلك أدعى لتبينو مدى صبلح ذلك ادللك‪ -‬ال سيما مع‬
‫العلم برؤيا ادللك اليت ال تتأتى لغَت الصاحلُت‪ -‬عن طريق تبُت الفعل الذي سيقوـ بو فإف ْتث إلحقاؽ‬
‫احلق تبُت صبلحو وإف مل يبحث ومل يعر القضية اىتماما تبُت عدـ صبلحو‪ ،‬وىذا يلفتنا إىل أمر مهم‬
‫يؤثر بالضرورة ُب دعوة يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬إىل اهلل‪ -‬عز وجل‪ -‬فصبلح ادللك يسهل تلك‬
‫الدعوة‪ ،‬ورٔتا يكشف استفهاـ يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ّٔ -‬ذه الكيفية عن ْتثو عن احلماية منهن؛‬
‫إذ رٔتا ؼلرج من السجن ويعود إىل حالو األوؿ من زلاولتهن مراودتو عن نفسو‪.‬‬
‫ِ ِِ ِ‬
‫ِ‬
‫يم" وتقدمي اجلار وآّرور على خرب إف‬
‫وتأٌب اجلملة اخلربية ادلؤكدة بإف " إ َّف َرّْيب ب َكيْدى َّن َعل ٌ‬
‫ادلستفهم؛ معززة حلث ادللك على البحث ُب‬
‫لوضع الكيد ادلنسوب إىل النسوة ُب بؤرة اىتماـ ادللك‬
‫َ‬
‫قضيتو‪.‬‬
‫وْتكاية القرآف الكرمي للحوار بُت ادللك وبُت النسوة وامرأة العزيز يرجح ادلتلقوف صبلح ادللك‬
‫على طبلحو‪ -‬ال يعٍت الصبلح ىنا إؽلانو باهلل بالضرورة‪ -‬لشروعو ُب البحث ُب قضية يوسف‪ -‬عليو‬
‫اؿ َما‬
‫الصبلة والسبلـ‪ -‬و‪ٚ‬تع ادلعلومات عن القضية ادلفهوـ من سؤالو النسوة عن سبب مراودهتن لو " قَ َ‬
‫ف َعن نػَّ ْف ِس ِو" وليس االستفهاـ عما حدث‪ ،‬ورٔتا يكشف لنا ىذا البحث عن‬
‫َخطْبُ ُك َّن إِ ْذ َر َاودت َّ‬
‫وس َ‬
‫ُّن يُ ُ‬
‫اىتماـ ادللك بالقضية وتبُت صاحب احلق عن فطنة يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬فيما تومسو ُب ىذا‬
‫ادللك‪.‬‬
‫وتتأكد براءة يوسف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬على لساف خصومو‪ ،‬فالنسوة أقررف برباءتو‬
‫اش لِلّ ِو"‪ ،‬ونفيهن السوء عنو ‪ٚ‬تلة وتفصيبل ادلفهوـ من‬
‫وأكدف ىذا اإلقرار بالتصدير بذكر اهلل " قُػ ْل َن َح َ‬
‫نفي حىت أدَّن درجات السوء عنو عن طريق "من" التبعيضية " ما علِمنا علَي ِو ِمن س ٍ‬
‫وء"‪ ،‬وامرأة العزيز‬
‫َ َ َْ َ ْ‬
‫ُ‬
‫أقرت برباءتو وأكدت ذلك بعدة وسائل منها‪ :‬منها تصدير كبلمها بذكر احلق‪ ،‬وإيراد الفعل ادلضعف‬
‫احلَ ُّق"‪ ،‬ويلفتنا ظرؼ الزماف " اآل َف" إىل أعلية عامل الزمن ُب‬
‫ص ْ‬
‫ادلوحي بتأكيد إقرارىا " اآل َف َح ْ‬
‫ص َح َ‬
‫ٖتويلها من جانب الباطل وتصميمها على نيل بغيتها احملرمة واستعماؿ سلطتها ُب ظلم يوسف‪ -‬عليو‬
‫الصبلة والسبلـ‪ -‬إىل جانب احلق وتفانيها ُب إثبات براءتو الواضح من إقرارىا وتأكيد ىذا اإلقرار‬
‫وانسحاب سلطتها أماـ سلطة ادللك‪ ،‬ومنها‪ :‬صوغ اعًتافها ُب اجلملة االمسية ادلصدرة بضمَت ادلتكلم‬
‫‪157‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫البارز ادلوحي باجلهر بو وتأكيد نسبة االعًتاؼ لنفسها عن نفسها‪ ،‬والفعل ادلاضي الداؿ على التحقق "‬
‫أَنَاْ َر َاودتُّوُ َعن نػَّ ْف ِس ِو"‪ ،‬ومنها‪ :‬اجلملة االمسية ادلؤكدة بإف والبلـ الداخلة على اخلرب " َوإِنَّوُ لَ ِم َن‬
‫َّ ِ ِ‬
‫ُت"‪ ،‬ومنها‪ :‬الطوؿ األفقي العًتافها الذي مثل إطنابا منها ُب االعًتاؼ حشدت فيو العديد من‬
‫ِ‬
‫ك لِيَػ ْعلَ َم أ ّْ‬
‫ادلؤكدات كما سبق‪ ،‬والطوؿ األفقي ُب التماس العذر وطلبها الضمٍت للعفو { َذل َ‬
‫َين َملْ أ ُ‬
‫َخْنوُ‬
‫الس ِ‬
‫ب وأ ََّف اللّو الَ يػه ِدي َكي َد ْ ِِ‬
‫ِ ِ َّ‬
‫وء إِالَّ َما َرِح َم‬
‫س أل ََّم َارةٌ بِ ُّ‬
‫اخلَائن َ‬
‫بِالْغَْي ِ َ َ َ ْ‬
‫ْ‬
‫ُت {‪َ }52‬وَما أُبػَّْرىءُ نػَ ْفسي إف النَّػ ْف َ‬
‫رّْيب إِ َّف رّْيب َغ ُف ِ‬
‫يم {‪ ،}53‬وىنا يتبُت ادلتلقوف قدرة اهلل تعاىل ُب تغيَت قلوب عباده من الباطل إىل‬
‫ٌ‬
‫ور َّرح ٌ‬
‫ََ َ‬
‫احلق‪ ،‬وإفساح ادلساحات لتوبة ادلخطئُت‪.‬‬
‫وٗتتم اآليات بتمكُت اهلل تعاىل لنبيو ُب األرض ٘تكينا راسخا {وقَ َ ِ‬
‫ك ائْػتُ ِوين بِِو‬
‫َ‬
‫أ ِ‬
‫َّك الْيػوـ لَ َديػنَا ِم ِك ِ‬
‫ُت {‪ ،}54‬وىذه اآلية تلفتنا إىل فطنة نيب‬
‫صوُ لِنَػ ْف ِسي فَػلَ َّما َكلَّ َموُ قَ َ‬
‫ُت أَم ٌ‬
‫ٌ‬
‫اؿ إِن َ َ ْ َ ْ‬
‫ْ‬
‫اهلل ُب التلبث ُب اخلروج من السجن حىت تثبت براءتو عن طريق الفرؽ بُت ما ورد أوؿ السياؽ على‬
‫لساف ادللك قبل تبُت براءتو " وقَ َ ِ‬
‫وؿ"‪ ،‬وبُت ما ورد على لساف ادللك‬
‫ك ائْػتُ ِوين بِِو فَػلَ َّما َجاءهُ َّ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫بعد تبُت براءتو " وقَ َ ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫صوُ لنَػ ْفسي"‪ ،‬الذي يكشف عن مكانتو عند ادللك بتقريره‬
‫ك ائْػتُوين بو أ ْ‬
‫َ‬
‫استخبلصو لنفسو‪.‬‬
‫الذكر بالجنس‪:‬‬
‫وُب ىذاالنمط ذكر القرآف الكرمي ادلرأة ٔتا يقوـ مقاـ العلم‪ ،‬وذلك عن طريق جنسها بلفظ ادلرأة‬
‫وحده بغَت إضافتو إىل العلم‪ ،‬ونتنا وؿ ُب ىذا النمط ذكر ملكة سبأ اليت ذكرت ُب أوؿ تعريف ذلا بلفظ‬
‫"امرأة" ليعرب ذكرىا ّٔذه الكيفية عن البديل عن امسها‪ -‬ويتأكد ىذا من ذكرىا بالضمائر بعد الذكر‬
‫األوؿ بلفظ امرأة‪-‬؛ إذ ؽلثل العدوؿ عن امسها إىل مناسبة السياؽ الوراد فيو ذكرىا‪ ،‬وٖتقيق الغرض من‬
‫ذكرىا بلفظ امرأة‪.‬‬
‫أما السياؽ فتمثل ُب حكاية القرآف الكرمي للحوار بُت نيب اهلل سليماف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪-‬‬
‫وبُت اذلدىد‪ ،‬وجاء الذكر األوؿ دللكة سبأ ُب حكاية كبلـ اذلدىد باعتبار مراعاة حاؿ ادلستمع الذي ال‬
‫يعلم عنها شيئا كما ال يعلم امسها‪ ،‬وكما أف الفعل "وجد" يستدعي وجود من وقع عليو الفعل وُب حاؿ‬
‫عدـ معرفة ادلستمع بالذي وجده اذلدىد يساؽ التعريف بو بأفضل وسيلة ٖتقق للمستمع تكوين فكرة‬
‫أولية عنو وذلك بأهنا امرأة‪ ،‬ودلا كاف الذي وجده اذلدىد صاحب ملك وجرت العادة أف يكوف رجبل‬
‫جاء التعريف بلفظ امرأة ليعلم ادلستمع حقيقة صاحب ادللك‪ ،‬وأخرى كاف الذكر بلفظ امرأة سلالفا دلا‬
‫جرت عليو العادة‪ -‬ال سيما بتنكَتىا الذي رٔتا يكوف ادلراد منو التعبَت عن حقيقة جنسها أو تعظيم‬
‫شأهنا أو التحقَت من شأف قومها الذين اٗتذوا ملكهم امرأة‪ -‬وىذا أدعى إىل إثارة دىشة ادلستمع‬
‫فيجذب انتباىو إىل تبُت حاؿ ىذه ادلرأة اليت وضعت على رأس قومها دوف الرجاؿ‪.‬‬
‫أما األغراض فمنها ما ارتبط بالسياؽ‪ -‬كما سبق‪ -‬ومنها ما يظهر باعتبار ملكة سبأ أظلوذجا‬
‫للمرأة اليت تولت مهمة جرت العادة أهنا من مهاـ الرجاؿ مع ٘تيزىا بالعدؿ ُب حكمها وبصفات قد‬
‫تتميز ّٔا عن بٍت جنسها من الذكاء واحلكمة ُب تصريف أمورىا وأمور قومها؛ ولكن ذلك جاء مناقضا‬
‫‪158‬‬
‫لعقيدهتا الدينية‪ ،‬وذلك يدعو ادلتلقُت إىل عدة أمور منها‪ :‬إسناد أمرىم إىل من جرت عليو العادة وذلك‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫من فهمنا للتعجب بإيراد لفظ امرأة خروجا على ما جرت بو العادة‪ ،‬ومنها‪ :‬إظهار ما غلب أف تكوف‬
‫عليو طريقة احلكم من العدؿ والشورى‪ ،‬ومنها‪ :‬ما ؼلتص بدعوة من خرج عن هنج اهلل باحلكمة‪.‬‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ت ِمن‬
‫ونبدأ بأوؿ ذكر دللكة سبأ ُب سورة النمل‪ ،‬قاؿ تعاىل‪{ :‬إِ ّْين َو َج ُّ‬
‫دت ْامَرأًَة ٘تَْل ُك ُه ْم َوأُوتيَ ْ‬
‫ِ‬
‫ُك ّْل َشي ٍء وَذلا عر ِ‬
‫س ِمن د ِ‬
‫َّم ِ‬
‫وف اللَّ ِو َوَزيَّ َن َذلُ ُم الشَّْيطَا ُف‬
‫ُ‬
‫ْ َ َ َْ ٌ‬
‫ُّها َوقَػ ْوَم َها يَ ْس ُج ُدو َف للش ْ‬
‫يم {‪َ }23‬و َجدتػ َ‬
‫ش َعظ ٌ‬
‫ِ‬
‫السبِ ِ‬
‫يل فَػ ُه ْم َال يػَ ْهتَ ُدو َف {النمل‪.}24/‬‬
‫ن‬
‫َّى ْم َع َّ‬
‫صد ُ‬
‫أ َْع َما َذلُ ْم فَ َ‬
‫تبُت ىاتاف اآليتاف حكاية اخلرب الذي جاء بو اذلدىد من شللكة سبأ‪ ،‬وانقسم اخلرب على شقُت‬
‫عن طريق تكرار الفعل ادلاضي الداؿ على التحقق "وجد" ادلسند إىل اذلدىد لتأكيد صحة اخلرب‪ -‬ورٔتا‬
‫كاف تأكيد صحة اخلرب مقاببل للتهديد بالعذاب الذي سبق حضور اذلدىد‪ ،-‬أما الشق األوؿ فنقل‬
‫حاؿ ملكة سبأ ووصف ملكها وعظمة عرشها شلا يوحي بنعم اهلل عليها وأكد صحة نقلو ذلذا الشق من‬
‫دت ْامَرأًَة ٘تَْلِ ُك ُه ْم"‪ ،‬كما جاء التعبَت عن‬
‫اخلرب عن طريق تصديره باجلملة االمسية ادلؤكدة بإف " إِ ّْين َو َج ُّ‬
‫سلطتها على قومها بالفعل " ٘تَْلِ ُك ُه ْم " دوف ملكة أو غَت ذلك ليضاؼ إىل داللة كوهنا ملكة داللة‬
‫االمتبلؾ ادلوحية بشدة طاعة قومها ذلا وقوة سيطرهتا عليهم شلا يزيد من دىشة ادلتلقُت من كوهنا امرأة‪ٍ ،‬ب‬
‫ِ‬
‫ت ِمن ُك ّْل‬
‫بينت الصياغة قوة ملكها بتعظيم مصدر اإلتياف عن طريق بناء الفعل للمجهوؿ " َوأُوتيَ ْ‬
‫َش ْي ٍء"‪ ،‬وتنوع ما ٘تلكو من األدوات ادلعززة دللكها مع كفاية تلك األدوات ادلفهوـ من إيراد حرؼ اجلر "‬
‫ِمن"‪ٍ ،‬ب يأٌب ذكر اخلاص بعد العاـ " وَذلا عر ِ‬
‫يم" لئلشارة إىل مثاؿ زلسوس من تلك األدوات‬
‫َ َ َْ ٌ‬
‫ش َعظ ٌ‬
‫وىو عرشها وىو ما يؤكد صحة اخلرب وصدؽ الناقل لو‪ ،‬مع التأكيد على أعلية ىذا العرش بالنسبة ذلا عن‬
‫طريق ذكره منفردا وسوقو مثاال على ما ٘تتلكو من أدوات ادللك‪ ،‬وتكرار صوت العُت احللقي ُب الصفة‬
‫وادلوصوؼ " عر ِ‬
‫يم " الستحضار قوة العرش من قوة صوت العُت الذي ػلتاج جهدا ُب النطق بو ال‬
‫َْ ٌ‬
‫ش َعظ ٌ‬
‫ش" واإلػلاء ْتجم العرش واتساعو من صوت الشُت‬
‫سيما مع رلاورتو لصوت الراء التكراري ُب " َع ْر ٌ‬
‫ادلوحي باالنتشار‪ ،‬والفصل بُت العرش وبُت تلك األدوات باجلار وآّرور العائد عليها " َوَذلَا " مثل تكرارا‬
‫للضمائر العائدة على ملكة سبأ الدالة على فعل واحد وىو ٘تلكها ألدوات ادللك ومن ضمنها العرش‬
‫ليكوف ىذا التكرار مؤكدا ذلك التملك‪ ،‬كما اكتسب عرشها أعلية بإيراده هناية الفاصلة ليكوف آخر ما‬
‫يبقى ُب أذىاف ادلتلقُت شلا يستدعي تصورىم ذلذا العرش وعظمتو‪.‬‬
‫أما الشق الثاين فنقل حاذلا وحاؿ قومها العقدي الذي ٘تثل ُب اخلروج عن هنج اهلل‪ -‬عز وجل‪-‬‬
‫ِ‬
‫س ِمن د ِ‬
‫َّم ِ‬
‫وف اللَّ ِو" ومثل الفصل‬
‫ُ‬
‫ُّها َوقَػ ْوَم َها يَ ْس ُج ُدو َف للش ْ‬
‫بعبادة الشمس من دونو سبحانو " َو َجدتػ َ‬
‫ُّها َوقَػ ْوَم َها" احًتازا عن التصور اخلاطئ الذي رٔتا‬
‫بالعطف بُت الضمَت العائد عليها وبُت قومها " َو َجدتػ َ‬
‫ؼلتلج ادلتلقُت من نسبة عبادة الشمس لقومها بغَت نسبتها ذلا تأثرا باإلطناب ُب نعم اهلل عليها ُب اآلية‬
‫‪159‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫السابقة‪ ،‬ورٔتا كاف ىذا الفصل ادلوحي بتبعيتهم ذلا‪ -‬وذلك مفهوـ من تبعيتهم ذلا بالعطف‪ -‬تلميحا إىل‬
‫طريقة ىداية ىؤالء إىل عبادة اهلل تعاىل عن طريق ىدايتها ىي أوال ألف ذلك يستدعي تبعيتهم ذلا ُب‬
‫اذلداية كما تبعوىا ُب الضبلؿ‪ ،‬وأورد سبب عدـ ىدايتهم من سيطرة الشيطاف عليهم " َوَزيَّ َن َذلُ ُم الشَّْيطَا ُف‬
‫السبِ ِيل فَػ ُه ْم َال يػَ ْهتَ ُدو َف" ليكوف إيراد السبب مؤكدا لصدؽ اخلرب ادلنقوؿ‪ ،‬شلا يعرب‬
‫َّى ْم َع ِن َّ‬
‫صد ُ‬
‫أ َْع َما َذلُ ْم فَ َ‬
‫عن فداحة حاذلم ٔتقابلتهم نعم اهلل تعاىل اليت بينها وأكدىا ُب الشق األوؿ من اخلرب بالكفر بو ُب الشق‬
‫الثاين منو‪ ،‬وإيراد اخلرب ّٔذه الكيفية أدعى إىل التأثَت ُب ادلتلقُت للتجاوب مع الصياغة وإقرارىم بوجوب‬
‫شكر نعم اهلل تعاىل ومقابلتها بإخبلص العبادة لو‪ ،‬ولعل ورود ذلك على لساف أحد سللوقات اهلل من‬
‫غَت ادلكلفُت داع إىل حث ادلكلفُت على القياـ بالدعوة إىل عبادة اهلل تعاىل‪.‬‬
‫وباجلملة فإف تصوير الصياغة القرآنية ذلذا األظلوذج من ظلاذج ادلرأة اليت امتلكت سلطة على‬
‫قومها شبو مطلقة وتبعيتهم ذلا ُب الضبلؿ‪ -‬على الرغم من كوهنا أصلح من ؽللكهم ادلفهوـ من ذكائها‬
‫وحسن تصريفها لؤلمور وإقامة حكمها على مبادئ الشورى ومصارحة احملكومُت كما سيأٌب‪ -‬يلفتنا إىل‬
‫خطورة ٘تكُت ادلرأة ّٔذه الكيفية ُب آّتمع من ناحية‪ ،‬وتكشف لنا عن حاؿ أمة من األمم السابقة علينا‬
‫لبلحًتاز من االنزالؽ فيما زلوا فيو من ناحية أخرى‪.‬‬
‫و٘تضي الصياغة ُب استكماؿ احلوار بُت اذلدىد وسليماف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬الذي ينتهي‬
‫بتنفيذ اذلدىد ألمره بإلقاء كتابو إىل ملكة سبأ ٍب استكماؿ مهمتو اليت بدأىا لتنقلنا الصياغة إىل مكاف‬
‫آخر يستحضره ادلتلقوف ُب أذىاهنم‪ ،‬قاؿ تعاىل‪{ :‬قَالَت يا أَيػُّها الػم َؤلُ إِ ّْين أُلْ ِقي إِ ََّ ِ‬
‫اب َك ِرميٌ {‪}29‬‬
‫ِل كتَ ٌ‬
‫ْ َ َ َ‬
‫َ‬
‫ِ‬
‫الر ْ‪ٛ‬ت ِن َّ ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ْ‬
‫ت يَا أَيػُّ َها‬
‫ل‬
‫ا‬
‫ق‬
‫}‬
‫‪31‬‬
‫{‬
‫ُت‬
‫م‬
‫ل‬
‫س‬
‫م‬
‫وين‬
‫ت‬
‫أ‬
‫و‬
‫ََ ْ‬
‫إِنَّوُ من ُسلَْي َما َف َوإِنَّوُ بِ ْس ِم اللَّو َّ َ‬
‫الرحي ِم {‪ }30‬أََّال تَػ ْعلُوا َعلَ َّي َ ُ ُ ْ َ‬
‫وف {‪ }32‬قَالُوا َضلن أُولُوا قػُ َّوٍة وأُولُوا بأْ ٍس ش ِد ٍ‬
‫ِ‬
‫اطعةً أَمرا ح َّىت تَ ْشه ُد ِ‬
‫يد‬
‫َ َ َ‬
‫الػ َم َؤلُ أَفْػتُ ِوين ُِب أ َْم ِري َما ُك ُ‬
‫ُْ ْ‬
‫َ‬
‫نت قَ َ ْ ً َ‬
‫ِ ِ‬
‫وىا َو َج َعلُوا أ َِعَّزَة أ َْىلِ َها‬
‫ت إِ َّف الْ ُملُ َ‬
‫ين {‪ }33‬قَالَ ْ‬
‫وؾ إِ َذا َد َخلُوا قَػ ْريَةً أَفْ َس ُد َ‬
‫َو ْاأل َْمُر إلَْيك فَانظُ ِري َما َذا تَأْ ُم ِر َ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ك يػ ْفعلُو َف {‪ }34‬وإِ ّْين مرِسلَةٌ إِلَي ِهم ِّٔ ِديٍَّة فَػنَ ِ‬
‫اظَرةٌ ِِبَ يَػ ْرِج ُع الْ ُم ْر َسلُو َف {النمل‪.}35/‬‬
‫ْ َ‬
‫أَذلَّةً َوَك َذل َ َ َ‬
‫َ ُْ‬
‫تكشف لنا اآليات الكرؽلة عن عدة أمور منها‪ :‬الصفات اليت ٘تيزت ّٔا ملكة سبأ اليت أىلتها‬
‫لتكوف ملكة على قومها دوف غَتىا من الرجاؿ‪ ،‬ومنها‪ :‬عدالتها ادلنعكسة عن كيفية إدارهتا لشئوف‬
‫شللكتها وما اتبعتو من آليات لتلك اإلدارة من اٗتاذ مبدأ الشورى ومصارحة احملكومُت بالقضايا ادلتعلقة‬
‫بادلملكة‪ ،‬واألمانة ُب نقل ما يشغل باذلا إليهم باعتبار ذلك كلو من قواعد حكمها‪ ،‬ومن ىذين األمرين‬
‫نكشف عن كيفية اختيار أصحاب ادلسئولية‪ -‬مع اعتبار قوامة الرجاؿ‪ -‬وبعض القواعد اليت غلب أف‬
‫تتبع بُت احلاكم واحملكوـ من ناحية‪ ،‬ومن ناحية أخرى تزداد دىشة ادلتلقُت من ادلفارقة بُت صفات ملكة‬
‫سبأ وقواعد حكمها‪ ،‬وبُت ضبلذلا وقومها وخروجهم عن النهج القومي بعبادهتم للشمس من دوف اهلل‬
‫تعاىل‪.‬‬
‫ت يَا أَيػُّ َها ال َػم َؤلُ" ليكشف ىذا النداء‬
‫تبدأ اآليات الكرؽلة ْتكاية نداء ملكة سبأ ألعواهنا " قَالَ ْ‬
‫عن إعبلهنا العاـ باحلضور إىل رللسها بغَت ٘تيز أحد عن أحد ُب احلضور شلا يوحي ٔتساواهتا بينهم‪ ،‬وبعد‬
‫‪ٚ‬تعهم ٘تهد ذلم ع ن سبب ‪ٚ‬تعهم وادلطلوب منهم عن طريق إخبارىا ذلم بتلقيها رسالة ُب غاية األعلية‬
‫لتنبههم‪ -‬عبلوة على تنبيههم بالنداء‪ -‬بذلك إىل جدية التفكَت ُب فحوى الرسالة وهتيئتهم لسماعها "‬
‫إِ ّْين أُلْ ِقي إِ ََّ ِ‬
‫ِل"‬
‫اب َك ِرميٌ"‪ ،‬وتنبع اإلشارة إىل أعلية الرسالة من تعدي الفعل " أُلْ ِق َي" ْترؼ اجلر " إِ ََّ‬
‫ِل كتَ ٌ‬
‫َ‬
‫ليتضمن الفعل معٌت اإلرساؿ مع بقاء فعل اإللقاء للتعبَت عن اإلرساؿ وىيئتو اليت ٘تثلت ُب سقوطو من‬
‫السماء من أعلى إىل أسفل‪ ،‬وىيئة إرساؿ الرسالة ّٔذا الشكل توحي بعظمتها وعظمة مرسلها اليت تظهر‬
‫من امتبلكو لوسائل تتخطى قدرة غَته ال سيما مع بناء الفعل للمجهوؿ الذي يوحي باجلهل ٔتلقي‬
‫الرسالة وعظمتو ادلفهومة من سقوط الرسالة عليها من السماء‪ ،‬كما يدؿ تعبَتىا عن تلقيها الرسالة‬
‫شخصيا وتأكيد ذلك باجلملة االمسية ادلصدرة بإف عن قدرة ادلرسل على اخًتاؽ مكاهنا الشخصي وىي‬
‫ملكة زلاطة باألعواف بالضرورة وإرساؿ الرسائل إليها يتطلب االستئذاف ُب الدخوؿ عليها أوال‪ ،‬ويكشف‬
‫تعبَتىا عن قدرة ادلرسل ّٔذه الكيفية عن حَتهتا شلا استدعى ‪ٚ‬تعهم‪ ،‬وعن دعوهتا ذلم لبلنتباه الشديد ُب‬
‫تلقي فحوى الرسالة والتفكَت ُب الرد عليها‪ ،‬كما أف تأكيدىا تلقي الرسالة بنفسها دوف واسطة من‬
‫أعواهنا يوحي بأهنا رٔتا أرادت عدـ ادلبادرة من جهتهم بالشك ُب خطورة ادلوقف أو االستهانة بو؛ إذ رٔتا‬
‫يفكروف ُب احتماؿ أف ذلك خدعة من أحد أعواهنا فبل يستدعي األمر االنشغاؿ بالرسالة‪ ،‬ويأٌب‬
‫‪160‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫وصفها للكتاب بلفظ" َك ِرميٌ" تعبَتا عن تعظيمها للرسالة وصاحبها شلا يوحي بتأثرىا ٔتا قرأتو منها‪ ،‬وذلك‬
‫التأثر استدعى حكمها عليها بعظمتها‪ ،‬ورٔتا كاف وصفها ىذا نابعا من ىيئة تلقيها ذلا كما ذكرنا‪.‬‬
‫وتأٌب اآلية بعدىا كاشفة عن صفة من صفات ملكة سبأ وعن قاعدة مهمة من قواعد احلكم‬
‫العادؿ ونعٍت بذلك األمانة ُب نقل فحوى الرسالة إليهم‪ -‬عبلوة على مصارحتهم بالقضية اليت تشغلها‪-‬‬
‫ِ‬
‫وذلك يتضح من ذكر مفتتح الرسالة ببسم اهلل الر‪ٛ‬تن الرحيم كما كتب مرسلها { إِنَّوُ من ُسلَْي َما َف َوإِنَّوُ‬
‫الر ْ‪ٛ‬ت ِن َّ ِ‬
‫ِ‬
‫ِِ‬
‫ُت {‪ٍ ،}31‬ب الكشف عن إعماذلا دلبدأ‬
‫بِ ْس ِم اللَّو َّ َ‬
‫الرحي ِم {‪ }30‬أََّال تَػ ْعلُوا َعلَ َّي َوأْتُ ِوين ُم ْسلم َ‬
‫ت‬
‫الشورى عن طريق طلب الفتوى منهم وإشراكها ذلم ُب التفكَت ُب اجلواب عما جاء ُب الرسالة " قَالَ ْ‬
‫يَا أَيػُّ َها ال َػم َؤلُ أَفْػتُ ِوين ُِب أ َْم ِري"‪ ،‬وتكرار النداء يوحي بتأكيد إرادهتا لطلب ادلشورة‪ ،‬ورٔتا يوحي بتوسيعها‬
‫لدائرة ادلشورة بضم عدد آخر من رعيتها إىل العدد األوؿ‪ ،‬وىذا يلفتنا إىل حَتهتا ُب اجلواب خلطورة ما‬
‫جاء ُب الرسالة‪ ،‬وعزز اإلػلاء ْتَتهتا بالتعبَت عن طلب ادلشورة بلفظ الفتوى الداؿ على اجلواب ُب‬
‫احلوادث العارضة‪ ،‬ومن نسبة األمر إليها دوهنم‪ ،‬وتلك احلَتة توحي ٓتطورة ادلوقف‪ ،‬وتأكيد مبدأ الشورى‬
‫ِ‬
‫اطعةً أَمرا ح َّىت تَ ْشه ُد ِ‬
‫وف"‪ ،‬وأكدت ُب ىذا‬
‫بتذكَتىا ذلم بأهنا ال تبت ُب أمر إال ٔتشورهتم " َما ُك ُ‬
‫َ‬
‫نت قَ َ ْ ً َ‬
‫التذكَت دواـ مشورهتا ذلم ُب أمور ادلملكة‪ ،‬وذلك مفهوـ من نفي بتها ُب أي أمر إال ٔتشورهتم‪ ،‬وتنكَت"‬
‫‪161‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫أ َْمًرا" للداللة على عظم األمر أو حقارتو ليشمل بذلك أي أمر غلد عليها‪ ،‬وؽلثل التعبَت عن إعماذلا دلبدأ‬
‫الشورى ُب حكمها بلفظ " قَ ِ‬
‫اط َعةً" دوف الفعل عمقا دالليا يكشف للمتلقُت عن ثبات قاعدة الشورى‬
‫ُب حكمها‪ ،‬ويفهم ذلك من صيغة اسم الفاعل الداؿ بتضمنو للفعل "أقطع" ‪ -‬الداؿ على االستمرار‬
‫والدواـ‪ -‬على مداومتها على مشورهتم‪ ،‬والداؿ على الثبات‪ -‬من داللتو على االسم الداؿ على الثبات‬
‫ُب الزمن‪ -‬وذلك يدؿ على ثباهتا على مبدأ الشورى وعدـ احليد عنو ُب ‪ٚ‬تيع األزمنة‪ ،‬وعزز ذلك‬
‫الًتكيب الصوٌب للفظ الذي تضمن صوٌب القاؼ والطاء الشديدين ادلطبقُت وصوت العُت احللقي‪ ،‬وتلك‬
‫األصوات تتطلب جهدا ُب النطق وذلا وقع قوي شليز ُب اآلذاف شلا يصبغ اللفظ بالقوة والشدة اليت‬
‫تنسحب على شدة ٘تسكها ٔتبدأ الشورى والتزامها بو‪.‬‬
‫وتظهر نتيجة تذكَتىا لقومها على إعماذلا دلبدأ الشورى ُب حكمها ذلم وتأكيدىا ذلك من‬
‫إتباعهم لنصيحتهم ذلا باحلرب‪ -‬ويفهم ذلك من تعبَتىم عن قوهتم وبأسهم الشديد ُب احلرب‪-‬‬
‫ٍِ‬
‫ٍ‬
‫يد و ْاألَمر إِلَي ِ‬
‫ك‬
‫بتفويضها باٗتاذ القرار باحلرب أو بغَت احلرب " قَالُوا َْضل ُن أ ُْولُوا قُػ َّوة َوأُولُوا بَأْ ٍس َشد َ ْ ُ ْ‬
‫ين"‪ ،‬وأكدوا ىذا التفويض بالتكرار الدالِل دلعٌت التفويض عن طريق طلبهم إصدارىا‬
‫فَانظُ ِري َماذَا تَأْ ُم ِر َ‬
‫لؤلوامر ذلم؛ إذ ٘تثل اجلملة االمسية " و ْاألَمر إِلَي ِ‬
‫ك" تفويضا ذلا‪ ،‬وانتظار أوامرىا عن طريق االستفهاـ ؽلثل‬
‫َ ُْ ْ‬
‫ين"‪ ،‬والتأكيد على تفويضهم ذلا واختصاصها بإصدار األوامر يوحي ّٔيبتها‬
‫تكرارا للتفويض " َما َذا تَأْ ُم ِر َ‬
‫واحًتامهم الشديد ذلا عبلوة على طاعتهم ذلا‪ ،‬وذلك يكشف لنا عن قوة ٘تكنها ُب احلكم‪ ،‬ورٔتا كاف‬
‫ذلك نتيجة التباعها لقواعد احلكم اليت بيناىا سابقا‪ ،‬ويبدو ذلك أيضا من تأكيدىم على قوهتم وبأسهم‬
‫الشديد النابع من افتخارىم بتلك القوة ادلفهوـ من تكرار " َوأُولُوا" وتسخَت أنفسهم لتفيذ أوامرىا شلا‬
‫يعكس تفانيهم ُب طاعتها‪.‬‬
‫وبعد ىذا اجلواب من قومها تكشف لنا الصياغة القرآنية عن ذكاء ملكة سبأ وحسن فهمها‬
‫لؤلمور وحسن تصرفها‪ ،‬عبلوة على عدـ تأثَت عرض قومها لقوهتم ُب اٗتاذىا القرار‪ ،‬فلم تنسق وراء‬
‫االفتخار بالقوة دوظلا النظر ُب حقيقة األمر‪ ،‬فكاف رأيها منفردة سلالفا ذلم على الرغم من إ‪ٚ‬تاعهم‬
‫وىا َو َج َعلُوا أ َِعَّزَة‬
‫ت إِ َّف الْ ُملُ َ‬
‫السابق على تأكيد قوهتم وبأسهم ُب احلرب " قَالَ ْ‬
‫وؾ إِ َذا َد َخلُوا قَػ ْريَةً أَفْ َس ُد َ‬
‫ِ‬
‫ِ ِ‬
‫ك يػَ ْف َعلُو َف"‪ ،‬ويلفتنا قوذلا إىل خوفها على رعيتها و٘تيزىا بعدـ ادلخاطرة – وذلك يعكس‬
‫أ َْىل َها أَذلَّةً َوَك َذل َ‬
‫اضطبلعها ٔتسئوليتها ٕتاه شللكتها‪ -‬من تفكَتىا ُب احتماؿ عدـ نفع قوهتم أماـ قوة أكرب منهم‪،‬‬
‫فبصرهتم ٔتا قد يكوف عليو حاذلم من الذؿ والصغار إف صح ىذا االحتماؿ‪ ،‬ويكشف تأكيدىا للجملة‬
‫االمسية اليت صدرت ّٔا قوذلا بإف عن صدؽ معرفتها بأحواؿ ادللوؾ عند دخوذلم القرى‪ ،‬وذلك يوحي‬
‫ٓتربهتا ُب معرفة ما غلري حوذلا ُب ادلمالك األخرى‪ ،‬ورٔتا يكشف عن ثقافتها ُب االطبلع على تاريخ‬
‫ادلمالك وحرؤّا‪ ،‬ويعزز ذلك ذكرىا للملوؾ والقرى دوف ٗتصيص الذكر بقريتها‪.‬‬
‫وبعد صرؼ رعيتها عن التفكَت ُب احلرب عن طريق تبصَتىم ٔتا قد يواجهونو من الذؿ وٗتريب‬
‫شللكتهم تصرح ملكة سبأ بقرارىا الذي اٗتذتو لدفع اخلراب عن شللكتها " وإِ ّْين مرِسلَةٌ إِلَي ِهم ِّٔ ِديٍَّة فَػنَ ِ‬
‫اظَرةٌ‬
‫ْ َ‬
‫َ ُْ‬
‫ِِبَ يَػ ْرِج ُع الْ ُم ْر َسلُو َف"‪ ،‬وجاء التعبَت عن اٗتاذىا لقرار إرساؿ اذلدية وحدىا ٍب إنفرادىا بالتفكَت ُب جواب‬
‫ادلرسل إليهم على اذلدية مؤكدا لتلميح اذلدىد ُب اآليات السابقة إىل طريقة ىداية ىؤالء القوـ إىل عبادة‬
‫اهلل تعاىل عن طريق ىدايتها ىي أوال ألهنا صاحبة القرار‪.‬‬
‫وبالتأمل ُب قرار ملكة سبأ ؽلكننا الكشف عن جوانب أخرى من شخصيتها وذكائها‪ ،‬وذلك‬
‫من صياغة قرارىا ُب قالب اجلملة االمسية ادلؤكدة بإف " َوإِ ّْين ُم ْرِسلَةٌ" ادلوحي بتأكيد عدـ رجوعها عن‬
‫ىذا القرار‪ ،‬ووضعها لقاعدة التعامل ادلباشر مع سليماف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬دوظلا اللجوء إىل‬
‫وساطة من ادلمالك األخرى بينها وبينو‪ ،‬وذلك مفهوـ من تقدمي اجلار وآّرور الداؿ على قصرىا‬
‫اإلرساؿ عليو " إِلَْي ِهم" على ادلفعوؿ ادلتعدى إليو ْترؼ اجلر" َّٔ ِديٍَّة"‪ ،‬ورٔتا تكشف لنا تلك القاعدة عن‬
‫أعلية التعامل ادلباشر ُب مثل ىذه األمور؛ إذ رٔتا ال يصدؽ الوسيط بينهما أو يزيد األمور تعقيدا أو ينقل‬
‫اجلواب على غَت مقصده‪ ،‬ورٔتا كاف تعبَتىا عن سليماف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬بضمَت اجلمع "‬
‫إِلَْي ِهم"‪ -‬ألف رسالتو إليها صدرت بامسو كما جاء ُب اآليات‪-‬؛ موحيا بتوجيهها اذلدية لو وألعوانو‪،‬‬
‫وذلك يزيد من احتماؿ قبولو للهدية؛ إذ رٔتا ال يقبل ىو وىم يقبلوف فيعملوا على إقناعو بقبوؿ اذلدية‪-‬‬
‫وذلك ُب ظنها‪ ،-‬وإف صح ىذا يتبُت لنا جانب من ذكائها وحسن تصريفها لؤلمور‪ ،‬كما يعكس‬
‫رغبتها ُب صلاح القرار الذي اٗتذتو لتجنيب شللكتها اخلراب‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫و٘تضي اآليات ُب إكماؿ قصة سبأ وملكتها مع سليماف‪ -‬عليو الصبلة والسبلـ‪ -‬اليت تنتهي‬
‫باىتدائها إىل اإلؽلاف باهلل تعاىل دلا رأتو من معجزاتو اليت سخرىا لنبيو‪ ،‬ليكتمل ىذا األظلوذج من ظلاذج‬
‫ادلرأة‪ -‬الذي ٘تيز بالفطنة والذكاء وحسن تدبَت األمور واالضطبلع ٔتسئوليات احلكم وإرساء مبادئ‬
‫العدؿ والشورى ومصارحة احملكومُت‪ -‬بإؽلانو باهلل تعاىل وتسخَت النعم اليت وىبها اهلل لو لطاعتو‬
‫وإخبلص عبادتو‪.‬‬
‫الخاتمة‬
‫وُب اخلتاـ نذكر بقدرة األدوات اللغوية الببلغية ُب إبراز ولو اليسَت من جوانب اإلعجاز‬
‫الببلغي للقرآف الكرمي‪ ،‬والتأكيد على وحدة النص القرآين بتكامل سياقاتو وأغراضو‪ ،‬كما نذكر بكيفية‬
‫تناوؿ القرآف الكرمي للمرأة ُب ضوء ما أوردناه‪ ،‬للوقوؼ على مدى مكانة ادلرأة ُب اإلسبلـ‪ ،‬وذلك من‪:‬‬
‫ تعظيم القرآف ذلا بذكرىا بالعلم وتشريفها ْتمل معجزة من معجزات اهلل تعاىل؛ نتيجة‬‫إلخبلصها العبادة هلل تعاىل كما ىو احلاؿ من ذكر مرمي‪ -‬عليها السبلـ‪.‬‬
‫‪ -‬إبراز دور ادلرأة ُب حياة األنبياء خصوصا والناس عموما‪ ،‬وتعظيم ىذا الدور بتأثَته اإلغلايب‬
‫ُب الدعوة إىل اهلل‪ ،‬كما ىو احلاؿ من ذكر أـ موسى‪ ،‬وأختو‪ ،‬وامرأة فرعوف‪ ،‬وبنات شعيب‪ ،‬وبتأثَتىا‬
‫‪163‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
‫السليب ٍب اإلغلايب ُب الدعوة إىل اهلل تعاىل كما ىو احلاؿ من ذكر امرأة العزيز‪ ،‬مع إبراز خطورة التمكُت‬
‫ادلطلق للمرأة‪.‬‬
‫‪ -‬إبراز النماذج الصاحلة اليت يًتىب ادلؤمنوف إؽلانيا باحتذائها‪ ،‬كما ىو احلاؿ من ذكر مرمي وامرأة‬
‫فرعوف‪ُ ،‬ب مقابل إبراز النماذج الطاحلة اليت ػلذر منها ادلؤمنوف كما ىو احلاؿ من ذكر امرأة نوح وامرأة‬
‫لوط‪ ،‬مع إبراز مبدأ مسئولية كل إنساف عن نفسو وقت احلساب من اهلل تعاىل‪.‬‬
‫‪ -‬إبراز دور ادلرأة ُب التوازف االجتماعي‪ ،‬واحملافظة على العبلقات االجتماعية بُت الناس‪،‬‬
‫واحلفاظ على احلياة من اخللل‪ ،‬كما ىو احلاؿ من ذكر بنات لوط‪.‬‬
‫ إبراز دور ادلرأة ُب اضطبلعها ٔتسئوليات احلكم وتأثَتىا على رعيتها ُب حاؿ الضبلؿ‪ ،‬وُب‬‫حاؿ اإلؽلاف باهلل تعاىل‪ ،‬كما ىو احلاؿ من ذكر ملكة سبأ‪.‬‬
‫المصادر والمراجع‪:‬‬
‫ القرآف الكرمي‪.‬‬‫ ابن عاشور‪ ،‬الطاىر‪" .)1984( .‬التحرير والتنوير"‪ ،‬الدار التونسية للنشر‪ :‬تونس‪.‬‬‫‪ -‬أنيس‪ ،‬إبراىيم‪" .)1999( .‬األصوات اللغوية"‪ ،‬مكتبة االصللو ادلصرية‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫ ريك‪ ،‬جاف‪" .)1929( .‬مركز ادلرأة ُب قانوف ‪ٛ‬تورايب وُب القانوف ادلوسوي"‪ ،‬تر‪ٚ‬تة‪ .‬العقاد‪ ،‬سليم‪ .‬ادلطبعة العصرية‪:‬‬‫القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫‪ -‬الزركشي‪ ،‬بدر الدين‪" .)2008( .‬الربىاف ُب علوـ القرآف"‪ٖ ،‬تقيق‪ .‬منصور‪ ،‬زلمد متوِل‪ .‬دار الًتاث‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫ السامرائي‪ ،‬فاضل صاحل‪ .‬ط‪" .)2007( ،2‬اجلملة العربية تأليفها وأقسامها"‪ ،‬دار الفكر‪ :‬األردف‪.‬‬‫ الشعراوي‪ ،‬زلمد متوِل‪" .)1998( .‬ادلرأة ُب القرآف"‪ ،‬مؤسسة أخبار اليوـ‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬‫ الصعيدي‪ ،‬عبد ادلتعاؿ‪" .)1999( .‬بغية اإليضاح لتلخيص ادلفتاح ُب علوـ الببلغة"‪ ،‬مكتبة اآلداب‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬‫‪ -‬العقاد‪ ،‬عباس زلمود‪" .)2003( .‬ادلرأة ُب القرآف"‪ ،‬هنضة مصر‪ :‬القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫ الغنوشي‪ ،‬راشد‪ .‬ط‪" .)2000( ،3‬ادلرأة بُت القرآف وواقع ادلسلمُت"‪ ،‬ادلركز ادلغاريب للبحوث والًت‪ٚ‬تة‪.‬‬‫ النشار‪ ،‬مصطفي‪" .) 1997( .‬مكانة ادلرأة ُب فلسفة أفبلطوف قراءة ُب زلاورٌب اجلمهورية والقوانُت"‪ ،‬دار قباء للنشر‪:‬‬‫القاىرة‪ ،‬مصر‪.‬‬
‫ الواحدي‪ ،‬أبو احلسن‪" .)1991(.‬أسباب نزوؿ القرآف"‪ٖ ،‬تقيق‪ .‬زغلوؿ‪ ،‬كماؿ بسيوين‪ .‬دار الكتب العلمية‪ :‬بَتوت‪،‬‬‫لبناف‪.‬‬
‫ ياسُت‪ ،‬عبد السبلـ‪" .‬تنوير ادلؤمنات"‪ ،‬ضمن موسوعة سراج االلكًتونية على موقع األستاذ عبد السبلـ ياسُت على‬‫الشبكة العنكبوتية‪.‬‬
‫‪http://www.yassine.net/ar/folder/7.shtml‬‬
‫‪164‬‬
‫‪Sayı 7, 2013‬‬
ÜNĠVERSĠTE ÖĞRENCĠLERĠNDE
DĠNDARLIK EĞĠLĠMĠ VE ANLAM DUYGUSU
Ferdi KIRAÇ
Psikolog, Dr. Süreyya Adanalı Göksun Devlet Hastanesi
Özet
VaroluĢun büyük gizemi karĢısında meraklanan insan, bu
evrenin, evren içinde kendi varlığının ve ölümünün ne
anlama geldiğini sorgulamıĢtır. Ġnsanlık tarihinde, varoluĢun
anlamı nedir sorusuna en doyurucu yanıtın dinler tarafından
verildiği ve halen verilmekte olduğu açık bir gerçektir. Bu
nedenle bireyin yaĢamda bir anlam keĢfedebilmesinde dinî
inancın rolü tartıĢılmaz. Fakat anlam yaratmada dindarlığın
doğası önem kazanmaktadır. Dindarlık her türü bireyin
anlam yakalama sürecine katkı sağlamamaktadır. Bu
çalıĢmada, dindarlık eğilimi ile varoluĢsal bir kaygı olarak
anlam duygusu ve amaçlılık arasındaki iliĢki araĢtırılmıĢtır.
AraĢtırmaya, ülkemizde üniversite eğitimi gören öğrenciler
katılmıĢtır. AraĢtırma bulguları, dindarlık eğilimi ile anlam
duygusu arasında anlamlı bir iliĢki olduğunu göstermiĢtir.
Bulgular ilgili yazın ıĢığında tartıĢılmıĢtır.
Anahtar Kelimeler: Dindarlık eğilimi, anlam duygusu,
varoluĢsal kaygı.
Abstract
Religious Orientation and Feeling of Meaning Amongst
University Students
The human being who wondered about bewildering mystery
of existence has questioned the meaning of universe, his
16
Mukaddime
Sayı 5, 2012
Ferdi Kıraç
personal being (life) and non-being (death). In the history of
humanity, the most satisfying answer to the question of what
the meaning of existence was given and has still been given
by religion. For this reason, role of religious beliefs in the
process of discovering a meaning in individual’s life is
indisputable. Nature of individual’s religiosity or religious
orientation becomes determining in finding a meaning in
life. Some sort of religious orientations may not assist the
individual in the course of discovering a meaning in life. In
this study, we investigated the relationship between
religious orientation and sense of meaning or purpose in life
as an existential concern. The university students getting
education in our country participated in the study. Results
demonstrated a significant relationship between religious
orientation and purpose in life. Findings are discussed in the
light of existing literature.
Keywords: Religious orientation, feeling of meaning,
existential anxiety.
166
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Kurte
Di Xwendekarên Zanîngehê de Meyla Oldariyê û Hestên
Wateyê
Mirovê ku li hember raza mezin a bûneweriyê tatêldare,
lêpirsîna vê gerdûnê û di vê gerdûnê de lêpirsîna wateya
hebûn û mirina xwe kiriye. Rastiyek berbiçave ku di dîroka
mirovahiyê de bersiva herî têrker a pirsa wateya bûneweriyê
çi ye, ji aliyê olan ve hatiye dayîn û hîna jî tê dayîn. Ji ber
vê egerê, rola baweriya olî ya ji bo kesekî ku di jiyanê de
vedîtina wateyekê bike bêgûman e. Lê di afirandina wateyê
de xwezaya oldariyê girîngiyê digire. Hemû cûreyên
oldariyê sûdeyê nade heyama wategirtinê ya kesan. Di vê
xebatê de, têkiliya meyla oldariyê, hestên wateyê yên
fikarek bûnewerî û mebestdariyê hatiye lêkolîn.
Xwendekarên li welatê me perwerdehiya zanîngehê dikin
beĢdarî lêkolînê bûne. Nûveyên lêkolînê destnîĢan kirine ku
di navbera meyala oldariyê û hestên wateyê de têkiliyek
watedar heye. Nûve di roniya nivîsa têkildar de hatine
nîqaĢkirin.
Bêjeyên Sereke: Meyla oldariyê, hestên wateyê, fikara
bûnewerî.
‫الملخص‬
‫التوجه الديني وشعور المعنى عند الطالب الجامعيين‬
‫د لد ذساءي عٓ ٘را‬ٛ‫ج‬ٌٍٛ ‫ز عٍى اسرطالع أسساز وثٍسج‬ٍٛ‫إْ اإلٔساْ اٌري غ‬
‫ِا‬ٚ( ُ‫اضحح تأٔٗ لد ذ‬ٚ ‫إٔٗ حمٍمح‬ٚ .ْٛ‫ذٗ فً اٌى‬ِٛٚ ٗ‫د ٔفس‬ٛ‫ج‬ٚ ‫ِعٕى‬ٚ ْٛ‫اٌى‬
ً‫د؟" ِٓ لث‬ٛ‫ج‬ٌٛ‫ ِعٕى ا‬ٛ٘ ‫وافٍح عٓ سؤاي "ِا‬/‫شاي ٌرُ) إعطاء إجاتح ِسضٍح‬
ً‫ز االعرماد اٌدًٌٕ فً لدزج اٌفسد عٍى اورشاف ِعٕى ف‬ٚ‫تاٌراًٌ إْ د‬ٚ .ْ‫األدٌا‬
ً‫زا ٘اِا ف‬ٚ‫ِع ذٌه إْ طثٍعح االٌرصاَ تاٌدٌٓ ٌٍعة د‬ٚ .ٍٗ‫اٌحٍاج أِس ال جداي ف‬
ً‫ٌىٓ ال ذساعد اٌردٌٓ اٌجٍّ َع فً سٍاق اورشاف اٌّعٕى ف‬ٚ .‫اورشاف اٌّعٕى‬
‫ز اٌّعٕى‬ٛ‫شع‬ٚ ًٌٕ‫جٗ اٌد‬ٛ‫فً ٘رٖ اٌدزاسح تحثٕا عٓ اٌعاللح تٍٓ اٌر‬ٚ .‫اٌحٍاج‬
ً‫ْ ف‬ٍٛ‫ اشرسن فً اٌثحث اٌطالب اٌجاِع‬.‫اٌرعّد‬ٚ ‫دي‬ٛ‫ج‬ٛ ٌ‫تاعرثازٖ اٌمٍك ا‬
ًٌٕ‫جٗ اٌد‬ٛ‫سخ ٔرائج اٌثحث أْ ٕ٘ان عاللح ذاخ ِعٕى تٍٓ اٌر‬ٙ‫أظ‬ٚ .‫تالدٔا‬
.‫ء األدب ذي اٌصٍح‬ٛ‫لشد إٌرائج فً ض‬ٛٔ ‫لد‬ٚ .‫ز اٌّعٕى‬ٛ‫شع‬ٚ
.‫دي‬ٛ‫ج‬ٌٛ‫ اٌمٍك ا‬، ‫ز اٌّعٕى‬ٛ‫ شع‬،ًٌٕ‫جٗ اٌد‬ٛ‫ اٌر‬:‫الكلمات المفتاحية‬
Hristiyan teolog ve filozof Tillich (1952), özellikle Amerika ve
Avrupa için geçerli olmak üzere çağımızı “kaygı çağı (age of
anxiety)” olarak nitelemektedir. Tillich’in kullandığı anlamda kaygı
kavramı, modern egemen psikiatri tarafından kullanılan kaygı
kavramından baĢka bir anlam taĢımaktadır. Tillich kaygıyı yokluk
(nonbeing) kavramı çerçevesinde ele almıĢtır. Tillich kaygıyı “bir
varlığın olası yokluğunun (possible nonbeing) farkında olma durumu”
olarak tarif etmektedir (1952, s.35). Psikiatrinin ele aldığı kaygı ise
objesi belli olan bir kaygıdır ve Tillich (1952) buna korku demektedir.
Çünkü kaygının bir objesi yoktur ya da kaygının kaynağı yokluktur.
Yine Tillich’e (1952) göre kaygı kaçınılmazdır. BaĢka bir deyiĢle
varlık sahasına gelen her bir insan, kaçınılmaz olarak kaygı ile
yüzleĢmek zorundadır.
167
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Ferdi Kıraç
168
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Ontolojik, manevi (spiritual) ve ahlaki (moral) varoluĢtan
bahseden Tillich (1952), bireyin bu üç varoluĢunun yokluk tarafından
tehdit edildiğini ve bunun neticesinde her alana özel kaygıların
yaĢandığını belirtmektedir. Örneğin, yokluk, bireyin ontolojik
varlığını, mutlak anlamda ölümle, göreli anlamda kaderle tehdit
etmektedir ve birey, ölüm ve kader kaygısı yaĢamaktadır. Ahlaki
varlığını ise mutlak anlamda kendini kınama (condemnation), göreli
olarak da suçluluk ile tehdit etmektedir. Bunun neticesinde ise
suçluluk ve kendini kınama kaygısı yaĢamaktadır. Son olarak yokluk,
bireyin manevi varlığını göreli olarak boĢluk duygusu ile mutlak
olarak da anlamsızlık duygusu ile tehdit etmektedir. Bunun
neticesinde birey boĢluk ve anlamsızlık kaygısı yaĢamaktadır. Ölüm
nasıl ki her bireyin deneyimlemek zorunda olduğu bir gerçektir ve
bireyde kaygı yaratır, anlamsız bir dünyada yaĢamak, hayata bir anlam
verememek de her bireyin kaygı yaĢamasına neden olur. Tillich
anlamsızlık kaygısını “nihai ilgilerin, bütün anlamlara anlam veren
anlamın kaybolması” olarak tanımlamaktadır. Bu kaygı, “kiĢinin
yaĢamının manevi bir merkezden yoksun olması ve varlığın anlamı
nedir” sorusuna bir cevap bulunamamasından kaynaklanmaktadır
(Tillich, 1952, s.47).
Tillich gibi varoluĢçu psikiyatr Yalom (1999) da, bireyin anlam,
amaç, değerler ve idealler olmaksızın yaĢamasının önemli ölçüde stres
ve kaygı yarattığını belirtmiĢtir. Kozmik ve yersel anlamdan bahseden
Yalom (1999), kozmik anlamı, genel olarak bütün yaĢamın, evrenin ve
evren içinde insanın ne anlamı vardır sorusuna verilen yanıt olarak
tanımlamıĢtır. Dünyevi ya da yersel anlam ise, daha özelde “benim
hayatımın anlamı nedir” sorusuna verilecek cevaba atıfta
bulunmaktadır. Kozmik anlamdan bağımsız olarak insanın hayattaki
amacı, iĢlevi ve hedefini içermektedir. Kozmik anlam genellikle dinsel
öğretiler tarafından belirlenmektedir. Dinsel gelenekler varlık, evren
ve insana dair kapsamlı anlam Ģemaları sunmaktadırlar. Yalom’a göre
kozmik anlam hissine sahip bireyler, ona uygun bir dünyevi anlam
hissi yaĢamaktadırlar. BaĢka bir deyiĢle, insanın dünyevi anlamı,
amacı kozmik anlamla uyumu ve bu anlamı gerçekleĢtirmeyi
içermektedir.
Logoterapinin kurucusu psikiyatr Frankl (2000) insanın
yaĢamdaki en önemli arayıĢının anlam arayıĢı olduğunu vurgulamıĢtır.
Frankl’a (2000) göre anlam icat edilen bir Ģey değil keĢfedilen bir
Ģeydir. Yalom (1999), Frankl’ın bu yaklaĢımının dinsel olduğunu,
tanrının insana keĢfetmesi için bazı anlam alanları buyurduğu
varsayımına dayandığını ileri sürmüĢtür.
YaĢama ve varoluĢa bir anlam verme sürecinde insanlığın en
çok istifade etiği kurum din kurumudur denilebilir. Çünkü dinler
insanın en temel kaygılarından biri olan bu yaĢamın ve kendi
yaĢamımın anlamı nedir sorusuna en kapsamlı yanıtları vermiĢlerdir.
Bu nedenle dinler, insanlık tarihinin her aĢamasında, nerdeyse bütün
toplumlarda varlıklarını göstermiĢ; insanların davranıĢlarını, hayata
bakıĢ açılarını ve toplumsal yaĢantılarını derinden etkilemiĢlerdir.
Clark’a (1958) göre psikologların ilgisini özellikle dinî
deneyimin bireysel karakteri çekmiĢ (Clark, 1958, s.20). Bu nedenle
dinin bireyin yaĢamındaki iĢlevi üzerine bazı çalıĢmalar yapılmıĢtır.
Wulff (1991), din psikolojisi çalıĢmalarında ortaya çıkan dindarlığın
ölçümü probleminin, dindarlığın boyutları üzerine çeĢitli görüĢlerin
yükselmesine neden olduğunu belirtmiĢtir. Dindarlığın boyutları
içerisinde en önemli yaklaĢımın Gordon Allport’un iç güdümlü ve dıĢ
güdümlü dindarlık tipolojisi olduğu söylenebilir (Allport ve Ross,
1967).
Allport’a göre, dış güdümlü dindarlık eğilimine sahip bireyler,
dinlerini kendi emellerine ulaşmak için kullanmaktadırlar. Dışsal
değerler her zaman faydacıdır. Bu eğilime sahip bireyler, dinlerini,
güvenlik sağlamak, teselli bulmak, sosyal ilgi bulabilmek, oyalanmak,
sosyal statü kazanmak ve kendilerini haklı çıkarmak vb. gibi bazı
emelleri için kullanmaktadırlar. Ayrıca bu kişiler, dinlerinin temel
ilkelerini, kendi ihtiyaçlarıyla uyumlu hale getirmek için
değiştirmektedirler. Teoloji terminolojisine göre, dışsal dindarlık
eğilimine sahip bireyler, kendi benliklerini bırakmadan Tanrı’ya
yönelmektedirler. İç güdümlü dindarlık eğiliminde olan bireyler ise,
temel motivasyonlarını dinlerinde bulmaktadırlar. Bu bireylerin diğer
ihtiyaçları, ne kadar güçlü olursa olsun, nihai bir öneme sahip
169
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Ferdi Kıraç
değildir. Ayrıca bu bireyler ihtiyaçlarını, dini inançlarıyla uyumlu
hale getirmek için çabalamaktadırlar. Dinilerinin temel prensiplerini
içselleştirip bunlara tam olarak uymaktadırlar. Başka bir deyişle bu
bireyler dinlerini yaşamaktadırlar (Allport ve Ross, 1967).
170
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Anlam duygusu ve dindarlık arasındaki iliĢkiyi araĢtıran
çalıĢmalar yapılmıĢtır. Bu araĢtırmalardan biri, düĢük anlam duygusu
ile hedonizm, heyecan ve rahatlığa fazla değer verme arasında bir
iliĢki olduğunu bulmuĢtur (Crandall ve Rasmussen, 1975). Pearson ve
Sheffield (1975) ise muhafazakârlık, hedonizm karĢıtlığı, dinsel katı
kuralcı değerler ve idealizm ile yüksek anlam duygusu arasında bir
iliĢki olduğunu bulmuĢtur. Soderstrom ve Wrigh (1977), dinsel
inançlarla yüksek anlam duygusu arasında anlamlı bir iliĢki olduğunu
rapor etmiĢtir. Edmunds (1981), Hristiyan, Yahudi ve Müslüman
öğrencilerden oluĢan bir örneklemle, dindarlığın hayatın anlamı ve
ölüm kaygısıyla olan iliĢkisini araĢtırdığı çalıĢmasında, yüksek
dindarlık düzeyinin hayatın anlamı duygusunu artırırken, ölüm
kaygısını azalttığını bulmuĢtur (akt. Yıldız, 1994, s. 35).
Krause, Broderick ve Broyles (2004) anlam duygusunda
cinsiyet farkını araĢtırdıkları çalıĢmaları sonucunda kadınların Hayatın
Amacı Ölçeği’nden daha düĢük puanlar aldıklarını bulmuĢlardır.
Ülkemizde yapılan bir çalıĢmada Bahadır (1999), erkeklerin kadınlara
oranla ve yüksek sosyo-ekonomik düzeye sahip bireylerin, düĢük
sosyo-ekonomik düzeye sahip bireylere oranla daha yüksek anlam
duygusuna sahip olduklarını bulmuĢtur.
Dindarlıkla ilgili literatür genel olarak kadınların erkeklere göre
dindarlık
düzeylerinin
yüksek
olduğunu
göstermektedir
(Donahue,1985). Fakat dindarlık eğiliminde cinsiyet farkı olmadığını
rapor eden birçok çalıĢma da (Alker ve Grawin,1978; Paloutzian ve
arkadaĢları, 1978) mevcuttur.
Bu çalıĢmada ülkemizdeki üniversitelerde eğitim gören
öğrencilerin dindarlık eğilimine (iç güdümlü-dıĢ güdümlü dindarlık)
göre, anlam duygusu düzeyinde bir fark olup olmadığı araĢtırılmıĢtır.
Ayrıca cinsiyete göre anlam duygusu düzeyinde farklılık olup
olmadığı da incelenmiĢtir. Dindarlık eğilimi iç güdümlü olan
bireylerin anlam duygusu düzeylerinin dindarlık eğilimi dıĢ güdümlü
olan bireylere göre daha yüksek olacağı varsayılmıĢtır.
METOD
Örneklem
AraĢtırmanın evrenini ülkemizde üniversite eğitimi görmekte
olan öğrenciler oluĢturmaktadır. Örneklemin evreni temsil gücünü
arttırmak için örneklemin farklı illerdeki üniversitelerden seçilmesi
yoluna gidilmiĢtir. Ankara, Kayseri, Hatay, Van ve KahramanmaraĢ
illerinde öğrenim gören ve evreni temsil ettiği düĢünülen 247’si erkek
(% 53,6) ve 214’i kız (% 46,4) olmak üzere toplam 461 üniversite
öğrencisi araĢtırmaya gönüllü olarak katılmıĢtır. Katılımcılar rastgele
seçim tekniği ile belirlenmiĢ ve aydınlatılmıĢ rızaları (informed
consent) alınmıĢtır. Katılımcıların yaĢları 17 ile 39 arasında
değiĢmekte olup yaĢ ortalaması 21,4’tür.
Veri Toplama Araçları
171
Dindarlık Eğilimi Ölçeği
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Özgün adı Religious Orientation Scale olan Dindarlık Eğilimi
Ölçeği, Allport ve Ross (1967) tarafından geliĢtirilmiĢtir. Kayıklık
(2000), Allport ve Ross tarafından 20 madde ve iki faktör olarak
geliĢtirilen bu ölçeğin Türk kültürüne uyarlama çalıĢmasını yapmıĢtır.
ÇalıĢması sonucunda tek faktörlü 10 maddelik bir ölçek elde etmiĢtir.
Ölçeğin tek faktör altında toplanan tüm maddelerinin faktör yük
değerinin .35 ve üstü, ve tek faktörün açıkladığı varyans değerinin %
36 olduğunu saptamıĢtır. Ölçeğin Cronbach Alpha güvenilirlik
katsayısının .78 olduğunu rapor edilmiĢtir (akt. SümertaĢ, 2003).
Dindarlık Eğilimi Ölçeği’nin cevap bölümü “Tamamen
Katılıyorum”,
“Katılıyorum”,
“Katılmıyorum”
ve
“Hiç
Katılmıyorum” ifadelerini içermektedir. Her madde 1 ile 4 arası
puanlanmaktadır. Ölçekten alınacak en düĢük puan 10 ve en yüksek
puan 40’tır. 4.,5.,7. ve 10. maddeler ters maddelerdir. Ölçekten alınan
Ferdi Kıraç
yüksek puanlar, iç güdümlü dindarlık eğilimini; düĢük puanlar ise dıĢ
güdümlü dindarlık eğilimini göstermektedir.
Hayatın Amacı Ölçeği
172
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Özgün adı Purpose in Life Scale olan ve Victor Frankl’ın
logoterapi teorisi temel alınarak Crumbach ve Maholick (1964)
tarafından geliĢtirilen Hayatın Amacı Ölçeği, her biri yedi dereceye
ayrılan 20 maddelik Likert-tip bir ölçektir. Ölçek bireylerin
hayatındaki amaç duygusunu veya ontolojik anlamlılığı ölçmektedir.
Ölçeği geliĢtirenler amaç ve anlam kelimelerini eĢ anlamlı
kullanmıĢlardır. Ölçeğin Türk kültürüne uyarlama çalıĢması Kıraç
(2007) tarafından yapılmıĢtır. Ölçeğin Cronbach Alpha güvenilirlik
katsayısının, 137 kiĢilik üniversite öğrencileri ile yapılan bir
çalıĢmada .87 olduğu bildirilmiĢtir (Kıraç, 2007). 461 üniversite
öğrencisi ile yapılan bu çalıĢmada ise güvenilirlik katsayısının .93
olduğu saptanmıĢtır. Özgün formda olduğu gibi, her bir madde 1’den
7’ye kadar derecelere ayrılmıĢtır. Ölçekte “1”, ifade ile ilgili negatif
ucu, “7” ifadeyle ilgili pozitif ucu göstermektedir. Diğer rakamlar ise
ara dereceleri belirtmektedir. Ölçekten alınacak en düĢük puan 20, en
yüksek puan ise 140’tır. Ölçekten alınan yüksek puanlar kiĢinin
hayatındaki
anlamlılık ve
amaçlılığın
yüksek olduğunu
göstermektedir.
Bulgular
Ġç güdümlü ve dıĢ güdümlü dindarlık eğilimli grupların Hayatın
Amacı Ölçeği’nden aldıkları puanlar arasında fark olup olmadığını
anlamak için, Dindarlık Eğilimi Ölçeği’nden alınan puanlara göre iki
üç grup oluĢturulmuĢtur. Ölçeğin puan ortalaması (X = 29,33) ve
standart sapması (SS = 5,19) hesaplanmıĢ ve ortalamanın bir standart
sapma üstü (34,52) ve bir standart sapma altı (24,14) bulunarak iki
grup oluĢturulmuĢtur. Ölçekten 34 ve üstü puan alanlar iç güdümlü
dindarlık eğilimli grubu (n=108) ve 24 ve altı puan alanlar ise dıĢ
güdümlü dindarlık eğilimli grubu (n =82) oluĢturmuĢtur. Ġç güdümlü
ve dıĢ güdümlü dindarlık eğilimi gruplarının Hayatın Amacı
Ölçeği’nden aldıkları puanlar bağımsız örneklem t-test (independent
sample t-test) ile karĢılaĢtırılmıĢtır. Sonuçlar Tablo 3’te verilmiĢtir.
Tablo 1. Ġç Güdümlü ve DıĢ Güdümlü Dindarlık Eğilimli
Grupların HAÖ’nden Aldıkları Puanların KarĢılaĢtırılması (Bağımsız
Örneklem t Test)
DĠNDARLIK
EĞĠLĠMĠ
Ġç
Güdümlü
Dindarlık
HAÖ
DıĢ
Güdümlü
Dindarlık
N
X
SS
108
109.09
16,66
82
83,09
t
sd
p
8,416**
188
,00
26,26
** p < .001
Tablo 1’den de anlaĢıldığı gibi iç güdümlü dindarlık eğilimli
bireylerin anlam duygusu düzeyinin dıĢ güdümlü dindarlık eğilimli
bireylerin anlam duygusu düzeyinden anlamlı olarak daha yüksek
olduğu bulunmuĢtur.
Cinsiyete göre dindarlık eğilimi ve anlam duygusu
düzeylerinde bir fark olup olmadığını anlamak için Bağımsız
Örneklem t-test yapılmıĢ ve sonuçlar Tablo 2’de verilmiĢtir.
Tablo 2. Cinsiyete Göre DEÖ ve HAÖ’nden Alınan Puanların
KarĢılaĢtırılması (Bağımsız Örneklem t-test)
CĠNSĠYET
DEÖ
HAÖ
N
X
SS
Erkek
247
29,23
5,25
Kız
214
29,44
5,14
Erkek
247
93,26
26,15
Kız
214
98,37
22,48
t
sd
p
-,43
459
,66
-2,25**
459
,00**
** p < .001
Tablo 2’de de görüldüğü gibi, cinsiyete göre dindarlık eğilimi
puanlarında anlamlı bir fark gözlenmemiĢtir. Fakat kız öğrencilerin
173
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Ferdi Kıraç
anlam duygusu düzeyinin erkek öğrencilerin anlam duygusu düzeyine
göre anlamlı olarak yüksek olduğu bulunmuĢtur.
Tartışma
174
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
AraĢtırmamızda, iç güdümlü dindarlık eğilimli bireylerin anlam
duygusu puanlarının dıĢ güdümlü dindarlık eğilimli bireylerin
puanlarına göre daha yüksek olduğu bulunmuĢtur. Bu bulgu ile iç
güdümlü dindarlık eğilimli bireylerin yaĢamda bir anlam ve amaç
yakalama düzeylerinin, dıĢ güdümlü dindarlık eğilimli bireylere göre
daha yüksek olacağı yönünde kurmuĢ olduğumuz hipotez
desteklenmiĢtir. Ayrıca, bu bulguyla dindarlık eğilimi ve hayatın
anlamı arasındaki pozitif iliĢkiyi gösteren, baĢka kültürlerde, değiĢik
dinlere inanan bireylerle yapılan çalıĢmaların (Soderstorm ve Wright,
1977; Crandall ve Rasmussen, 1975) bulguları kültürümüzde de
desteklenmiĢtir. Hem kendi kültürümüzde hem de diğer kültürlerde
aynı bulguların elde edilmesi, bizi, hangi dine inanırsa inansın,
Allport’un deyimiyle, birey “dinini yaĢıyorsa”, baĢka bir deyiĢle
dindarlık eğilimi iç güdümlü ise, hayatını daha anlamlı bulmaktadır
sonucuna götürmektedir. Ayrıca diğer kültürlerde yapılan
çalıĢmalarda aynı ölçme araçlarının kullanılması (Allport ve Ross’un
Dindarlık Eğilimi Ölçeği ve Crumbaugh (1964) Hayatın Anlamı
Ölçeği) ve benzer sonuçların elde edilmesi bu ölçeklerin
güvenilirliğine iĢaret etmektedir.
Bu bulgu din ve hayatın anlamı konusunda felsefe, din ve
varoluĢçu psikoloji ananlında teorik düzeyde yapılan tartıĢmalara çok
önemli ampirik verilerle destek sunmuĢtur. Örneğin, felsefenin
teolojideki temsilcisi olarak tanınan Tillich (1952) anlamsızlık kaygısı
dediği hayatta bir anlam duygusundan yoksun olma durumunu “ nihai
ilgilerin, bütün anlamlara anlam veren anlamın kaybolması” olarak
tanımlamaktadır. Bu kaygı, “kiĢinin yaĢamının manevi bir merkezden
yoksun olması ve varlığın anlamı nedir?” sorusuna bir cevap
bulunamamasından kaynaklanmaktadır. Tillich her ne kadar
benliğinin feda edilmesine neden olsa da, insanın aĢkın bir varlığa
adanarak anlamsızlık kaygısından kurtulabileceğini vurgulamıĢtır.
Bulgularımız Tillich’in bu tezini desteklemiĢtir. ġüphesiz bir dine
inanmak birey için anlam kaynağıdır. Fakat araĢtırma bulgularımız,
bir dine inanmakla birlikte, dini inançlarını yaĢamaktan çok statü
kazanmak, zaman geçirmek, huzur hissetmek vb. motivasyonlar ile
kullanan bireylere göre, dinî inançlarını yaĢamına dâhil eden yaĢamına
dini inançları ile yön veren, kısacası dinini yaĢayan bireyler için dinî
inançların, manevi bir dayanak oluĢturma ve bireyin yaĢamına anlam
verme gücünün daha yüksek olduğunu göstermiĢtir.
Kozmik ve yersel olmak üzere iki tür anlamdan bahseden
Yalom (1999), “genel olarak bütün yaĢamın, evrenin ve evren içinde
insanın ne anlamı vardır sorusunun cevabı” olarak tanımladığı kozmik
anlamın genellikle dinsel öğretiler tarafından belirlendiğine dikkat
çekmektedir. Ona göre, dinsel gelenekler varlık, evren ve insana dair
kapsamlı anlam Ģemaları sunmaktadırlar. Yalom’un felsefik
düĢüncelerden faydalanarak oluĢturduğu ve klinik deneyimleri ile
netleĢtirdiği bu gözlemleri, araĢtırmamızda ampirik verilerle de
desteklenmiĢtir. Dini inançlarını, statü kazanmak, sırf içsel huzur
yaĢamak, zaman geçirmek vb. kazanımlar için kullanan bireylerin,
hem dünyevi hedeflerini hem de varoluĢun kozmik anlamını
belirlemede inandığı dinin mesajları dikkate alan bireylere göre, dinin
yaĢama anlam verme boyutundan yeterince faydalanamadığı
söylenebilir.
ÇalıĢmalarında anlam duygusuna en çok atıfta bulunan kiĢi,
Victor Frankl olmuĢtur. Frankl (2000), hayatta bir anlam bulabilme
sürecinde manevi adanmıĢlığa güçlü bir vurgu yapmakta ve dinden
süper anlam olarak bahsetmektedir. Frankl, bazı klinik
çalıĢmalarından hareketle bireyin inandığı dinin hayatta bir anlam, bir
amaç keĢfetmesinde hayati öneme sahip olduğunu belirtmektedir (akt.
Soderstorm ve Wright, 1977). ÇalıĢmamız Frankl’ın bu öngörüsünü
de desteklemektedir.
Ġnsanın kendi kendine bir anlam bulma çabası genellikle
baĢarısızlıkla sonuçlanabilmektedir. Bazı varoluĢçu düĢünürler insanın
hayatta kendi kendine bir anlam yaratabileceklerini iddia etseler de,
çalıĢmalar (Crandall ve Rasmussen, 1975) haz, heyecan, rahatlık ve
mutluluk gibi hedonist değerler ile düĢük hayatın anlamı puanları
175
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Ferdi Kıraç
arasında anlamlı bir iliĢki olduğunu rapor etmiĢtir. Bu bağlamda
hayata anlam katma noktasında dinî inancın önemi tartıĢılmazdır.
Ancak, bu konuda dindarlığın niteliği belirleyicidir. Allport (1967),
dıĢ güdümlü dindarların kendi benliklerini aĢamadıklarını, iç güdümlü
dindarların ise kendi istekleri ne kadar güçlü olursa olsun bunun
ötesine geçip hayatlarını dinlerine göre ayarladıklarını ile sürmüĢtür.
AraĢtırma bulgularımız da yaĢanan dindarlığın hayatı anlamlandırma
gücünü göstermiĢtir.
176
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
AraĢtırmamızda cinsiyete göre dindarlık eğiliminde anlamlı bir
fark olmadığı gözlenmiĢtir. Dindarlık ve cinsiyet iliĢkisini araĢtıran
çalıĢma sonuçları birbirinden farklı sonuçlar vermiĢtir. Bazı çalıĢmalar
kadınların erkeklere göre dindarlık düzeylerinin yüksek olduğunu
gösterirken (Donahue,1985) bazıları dindarlık eğiliminde cinsiyet
farkı olmadığını (Alker & Grawin,1978; Paloutzian ve arkadaĢları,
1978) rapor etmiĢlerdir. Bu bulgulardaki farklılıkların kullanılan
ölçme araçlarındaki farklılıklardan kaynaklandığı söylenebilir.
AraĢtırmamızda, varoluĢsal kaygılardan anlam duygusunun kadınlarda
erkeklerden daha yüksek olduğu bulunmuĢtur. Bu bulgu erkeklerin
kadınlara göre daha yüksek anlam duygusu olduğunu gösteren
literatürdeki çalıĢmaları (Bahadır, 1999; Krause, Broderick ve
Broyles, 2004) desteklememiĢtir. Bizim çalıĢmamızda, örneklemi
üniversite öğrencileri oluĢturmuĢtur. Genel popülasyonda, kadınların
sosyal yaĢantıda daha az rol almaları, kadına atfedilen roller, özellikle
iĢ yaĢantısına atılmayan kadınlarının çoğunluğunun mevcut
yaĢantılarını monoton olarak değerlendirmesi, erkeklerin daha çok
sosyal yaĢantıda rol almaları, erkeğe ait sosyal rollerin toplumsal
olarak daha çok yüceltilmesi gibi nedenlerle erkeklerin yaĢamda daha
çok amaçlılık duygusu yaĢadığı söylenebilir. Fakat bizim
örneklemimizi oluĢturan kadınların hepsinin üniversite öğrencisi
olması bu gerçeği değiĢtirmiĢ olabilir.
Kaynakça
Alker, H. A., & Gawin, F. (1978). On the intrapsychic specificity of
happiness. Journal of Personality, 46, 311-322.
Allport, G. W., & Ross, J. M. (1967). Personel religious orientation and
prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432-443.
Bahadır, A. (1999). Hayatın anlam kazanmasında psiko-sosyal faktörler ve
din. (YayınlanmamıĢ Doktora Tezi). Bursa: U.Ü. Sosyal Bilimler
Enstitüsü
Clark, W., H. (1958). The psychology of religion: An introduction to
religious experience and behavior. Connecticut: The Macmillan
Company
Crandall, J. E., & Rasmussen, R. D. (1975). Purpose in life as related to
specific values. Journal of Clinical Psychology, 31, 483-485.
Crumbaugh, J. C., & Maholick, L. T. (1964). An experimental study in
existentialism: The psychometric approach to Frankl’s concept of
noogenic neurosis. Journal of Clinical Psychology, 20, 200-207.
Donahue, M. J.(1985). Intrinsic and exrtinsic religiousness: Review and
meta-analysis. Journal of Personality and Social Psychology, 48, 400419.
Frankl, V. (2000). İnsanın Anlam Arayışı: Logoterapiye Giriş. Çev: Budak,
S., Öteki Yayınevi: Ankara
Kıraç, F. (2007). Dindarlık eğilimi, varoluĢsal kaygı ve psikolojik sağlık.
YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi. Ankara: Ankara Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü
Krause, J. S., Broderick, L. E., & Broyles, J. (2004). Subjective well-being
among African-Americans with spinal cord injury: an exploratory study
between men and women. NeuroRehabilitation,19, 81-89.
Paloutzian, R. F., Jackson, S. L., & Crandall, J. E. (1978). Conversion
experience, belief system, and personal and ethical attitudes. Journal of
Psychology and Theology, 6, 266-275.
Pearson, P. & Sheffield, B. (1975). Purpose in life and social attitudes in
psychiatric patients. Journal of Clinical Psychology, 31, 330-332.
Soderstrom, D. & Wright, E. (1977). Religion orientation and meaning in
life. Journal of Clinical Psychology, 33, 65-68.
SümertaĢ, A. (2003). İç güdümlü dindarlıkla benlik tasarımı arasındaki ilişki
üzerine bir araştırma (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi). Ġzmir:
Dokuz Eylül Üni. Sosyal Bilimler Enst.
Tillich, P. ( 1952). The corage to be. New Haven: Yale University Press.
Wulff, D. M. (1991). Psychology of religion: Classic and contemporary
views. New York: John Wiley & Sons, Inc
Yalom, I. (1999). Varoluşçu Psikoterapi. Çev: Babayiğit, Z. Ġ., Kabalcı
Yayınevi, Ġstanbul.
Yıldız. M. (1994). İnsanların Ölüm Karşısındaki Tutumları Hakkında
Yapılan Araştırmaların Değerlendirilmesi. (YayınlanmamıĢ Yüksek
Lisans Tezi). Ġzmir: Dokuz Eylül Üni. Sosyal Bilimler Enst.
177
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Ferdi Kıraç
178
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
KİTAP TANITIM VE DEĞERLENDİRMESİ
Kamuran GÖKDAĞ
Arş. Gör., Mardin Artuklu Ünv., Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü
Mu’tezile’de Eylem Teorisi:Kâdî Abdülcebbâr Örneği
Dr. Yunus Cengiz, İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012,
488 s.
Eylemin kendisine ilişkin bir soruşturma, esasında eyleyen
olması bakımından insana ve eylemin ortaya çıktığı durumlara ilişkin
bir soruşturmayı da içerir. Bu soruşturmanın tarihi, düşünce tarihine
paralel olarak gelişse de eylemin tartışmaya konu edindiği soruların
bağlamı, onun değişim ve gelişim evrelerini belirlemiştir. Bu soruların
bağlamına göre eylem; ahlak, psikoloji, metafizik, fizik, kelam,
siyaset, sosyoloji, hukuk, dilbilim ve iletişim gibi farklı alanlarda
tartışılmıştır. Klasik dönem kelam düşüncesi söz konusu olduğunda en
temel soruşturma alanlarından biri „eylem‟in ve bunun mevsuf
durumu insani eylemin niteliği ve içeriğidir. Bu içeriğin tespit
edilmesine yönelik yapılan soruşturmalar aynı zamanda kelam
gelenekleri arasındaki köklü ayrışmaları da verir. „Eylem felsefesi‟ ve
„eylem teorisi‟ terkibleri ise XX. yüzyılın ortalarında Batı‟da eylemin
doğasına ilişkin soruşturmayla birlikte kendine has metot ve
kavramların oluşmasıyla felsefenin bir alt dalı olarak kabul görmüştür.
Yunus Cengiz‟in Mu’tezile’de Eylem Teorisi: Kâdî Abdülcebbâr
Örneği isimli bu eseri, XX. yüzyılda felsefenin bir alt disiplini olarak
gelişen „eylem felsefesi‟nin temel belirlenimlerinin klasik dönem
mu‟tezile kelam düşünürü Kâdî Abdülcebbâr‟ın düşüncesinde de
olduğu iddiasını taşır. Mu‟tezile ekolünün sistem kurucu
düşünürlerinden olan Kâdî Abdülcebbâr‟ın (ö. 415/1025) bu içeriğe
yönelik belirlenimlerinin tespiti ve bu tespitin „eylem felsefesi‟ ile
17
Mukaddime
Sayı 6, 2010
Kamuran Gökdağ
ilişkilendirilerek gününüze taşınması bakımından oldukça önemli olan
eser giriş, dört bölüm ve sonuç olarak tasarlanmıştır.
180
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Birinci bölüm “eylem teorisi açısından eylem kavramı”, “Kâdî
Abdülcebbâr‟da eylem kavramı” ve “eylemin metafizik temelleri”
başlıkları altında “eylemin neliği problemi”ni tartışır. Birinci başlıkta
“eylem teorisi” açısından eylemin işaret ettiği anlamı belirginleştirme
çabasında olan Cengiz, öncelikle eylemle eş anlamlı olarak
kullanılan/kullanılabilecek kavramları „eylem‟ ile ilişkisi bakımından
ele alıyor. Bu kavramların başında „edim‟ (act), „yapmak‟ (doing) ve
„davranış‟ (behaviour) gelmektedir. Buna göre eylemi bu
kavramlardan ayıran en temel özellik eylemin bilinçli, iradeli ve
kasıtlı olmasıdır (s.58). Ancak buna rağmen eylemin epistemolojik
temeli ve eylemin ortaya çıkış sürecinde ona eşlik eden niteliklerin
neler olduğu konusunda eylem teorisyenleri arasında bir ittifak
görünmemektedir. Bu ihtilafın en temel vasatı ise eylem teorisinin
içinde ele alındığı düşünce geleneklerinin kurucu ilkelerinin
farklılığıdır. Bu başlığın belirginleştirdiği şey, eylemin bilinçli, iradeli
ve kasıtlı olma özelliği eylemin iliştiği tüm farklı alanlarda eylemin
eylem olması bakımından arazları olmasıdır. İkinci başlık altında ise
Kâdî Abdülcebbâr‟da eylem kavramı tartışılmaktadır. Burada da
öncelikle Kâdî Abdülcebbâr‟ın sisteminde eyleme yakın ve eş anlamlı
kavramlar tahlil edilir. Bu kavramlar en genel olarak „fiil‟, „amel‟ ve
„tasarruf‟tur. Bu tahlil ve tartışmalardan sonra Cengiz, Kâdî
Abdülcebbâr‟ın sisteminde eyleme karşılık gelen kavramın fiil olduğu
kanaatine varıyor. Ancak eylem teorisinin içeriğinin belirginleşmesi
bakımından Kâdî Abdülcebbâr‟ın sisteminde fiile eşlik eden sıfatlar
vardır: Maksûd, Muhkem ve Mutkân. El-fi’lü’l-maksûd, el-fi’lü’lmuhkem ve el-fi’lü’l-mutkân olarak ele alınan bu sıfatlar Kâdî
Abdülcebbâr sisteminde fiilin/eylemin anlamının ve içeriğinin
sınırlılıkları olarak ele alınmakta, fakat bu kavramsal sınırlılıkların bir
teori olması bakımından Kâdî Abdülcebbâr‟ın sisteminde eylem
teorisinin içeriğini nasıl belirledikleri ya da hangi imkânları ve
sınırlılıkları bu içeriğe taşıdıkları sorusu daha sonraki bölümlere
ertelenmektedir. “Eylemin metafizik temelleri” başlığı altında ise
eylemin metafizik irtibatı, „oluş‟, „hareket‟ ve „değişim‟ gibi
kavramlarla ilişkili olarak „neden‟ kavramı, Mu‟tezile‟nin tercihiyle
„ma‟nâ‟ üzerinden kurulmaktadır. Klasik metafizikte nedenin sonsuz
olmayan bir silsileyi temsil ettiği hatırlandığında varlık bakımından bu
silsilenin sonu kâtiu’t-teselsül olarak Tanrı‟dır. Cengiz‟e göre bu
irtibatın temel adımlarını ise „cisim‟, „hareket‟ „değişim‟ ve „araz‟
kavramları oluşturur. Bu temel adımların eylemin oluş sürecinde
metafizik irtibatı kurmada ifade ettiği anlam ise en genel olarak şu
şekilde ifade edilebilir: Eylemin cisimselliği bakımından bir cismin
var olmasının gerekliliği, var olan bu cismin mümkün nitelikler
bakımından bütün makdûrlara nisbetinin eşit olması, tercih
edici/ettirici olarak cismin bu niteliklerden birisiyle vasıflanmasını
sağlayan neden/nedenler silsilesinin olması, bu nedenin/nedenlerin
iradî te‟siriyle cismin muayyen bir nitelik kazanması ve cismin bu
nitelikle bilfiil bir duruma gelmesi. Bu süreç genel bir ifade ile „cismin
araz edinmesi‟ süreci olarak tanımlanmıştır. Nitekim Kâdî
Abdülcebbâr‟ın sisteminde insanın cisimde tasarruf edebilmesi için
insani iradi müdahalenin olması zorunludur. Böylece Kâdî‟nin
sisteminde cisimsel hareket ile insan eylemleri arasındaki metafizik
irtibat belirginleşir. Ancak burada belirgin bir duruma gelen şey
sadece „irtibat‟tır. Bu durumda cisimsel hareket ile insani eylemsel
hareket arasındaki farkın tevcih edilebileceği nitelik/ler nelerdir?
Yazarın metninin örgüsünden bu sorunun cevabını şu şekilde tespit
etmek mümkündür: Bu irtibat iki temel aksiyom üzerinden
kurulmaktadır: (i) kendi olmaklığı bakımından cisimlerde ve arazlarda
insani bir tasarruf ve kudret söz konusu değildir, (ii) cisim ve arazın
nitelik kazanmasında insani tasarruf ve kudret söz konusu olabilir.
İkinci aksiyom bir başka ifade ile „cisim ve arazın başka bir cisim ve
arazla nitelenmesi ya da cisimler ve arazlar arasında terkip oluşturma
insani tasarrufun kudretindedir‟ şeklinde belirlenebilir. Bu durum
yazarın kendi örneğiyle şu şekilde açıklanabilir: Taş olmak
bakımından taş bir cisimdir ve kırmızı olmak bakımından kırmızı bir
arazdır. Kendi olmaklıkları bakımından bunlarda herhangi bir insani
tasarruf söz konusu değildir. Ancak „kırmızı taş‟ varlığının telkin
ettiği şekliyle insanın taşı kırmızıya boyaması ve böylece taşa araz
niteliğinin kazandırılmasında insanın kudret ve tasarrufu söz konusu
olabilir. Cengiz, Kâdî Abdülcebbâr‟ın eylem teorisinin ana karakterini
bu iki aksiyom arasındaki köklü fark üzerine inşa etmek istemektedir.
Buna göre (i) birinci aksiyom zorunlu doğal nedenselliği ifade
ederken (ii) ikinci aksiyom ihtiyari, iradi bir nedenselliği ifade eder.
Böylece Cengiz‟in metni bu hürriyeti ve iradeyi Kâdî Abdülcebbâr‟ın
eylem teorisinin metafizik irtibatının en belirgin karakteri olarak tavsif
etmek istemektedir.
İkinci bölümde “güç sahibi olmak”, “akıl ve bilgi sahibi olmak”
ve “hayat sahibi olmak” başlıkları altında “Kâdî Abdülcebbâr‟a göre
eyleyenin neliği problemi” tartışılmaktadır. Birinci başlık eylemin
oluşması sürecinde gücün etkisi ve doğasını belirginleştirme
çabasındadır. Buna göre öncelikle „kuvvet‟, „kudret‟, „kuvve‟, „takat‟
ve „istitâa‟ kavramları tahlil edilirken Kâdî Abdülcebbâr‟ın neden bu
kavramlar arasından kudret kavramını tercih ettiği ortaya konulur.
181
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Kamuran Gökdağ
182
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Burada kudretin en belirgin vasatını eylemin zorunluluktan ayrılan
imkânı anlamında „sıhhatü‟l fi‟l‟ kavramı oluşturur. Bu ise eylemin
bütün makdûrlara nispetinin eşit olması anlamındadır. Bu eşit
makdûrlar arasından birinin tercih edilmesi ise kudrete eşlik eden
„irade‟ ile mümkün olmaktadır. Çünkü eylemin hangi yönde tahsisinin
gerçekleşeceğinin belirlenmesi için eylemi o yöne tahsis eden bir
etkenin bulunmasını zorunlu kılar. Bu tahsis edici ise iradedir (s.137).
İkinci başlık, bilgi ve eylem ilişkisini soruşturma amacını taşır. Aynı
zamanda bu başlığın içeriği, bilgi ve iradenin eylemdeki etkinliğini
belirginleştirerek eylemin normatif değerini açığa çıkarır. Cengiz‟e
göre aklın cevheriliği ve cisimselliği şeklindeki iki anlayışa da karşı
çıkan Kâdî Abdülcebbâr, aklı burhânî bilginin toplamı olarak kabul
ederek eylemin arzu edilir (devâ‟i) ya da kaçınılır (sarâif) olmasının
temel kriteri olması bakımından eylem teorisinde etkin hale
getirmektedir. Bu anlamda kanı ve sanı derecesinden burhân
derecesine çıkmış bilgiden bağımsız bir varlığı olmayan aklın,
eylemin ana karakteri olarak belirginleşen iradenin epistemolojik
temelini oluşturduğu şeklindeki bir belirlenime metnin yazarının bir
itirazı olmayacaktır. “Hayat sahibi olmak” başlığının temel sorusu ise
insanın diri (hayy) bir varlık olarak eylemin ortaya çıkışında etkisi
nedir, sorusudur. Buna göre bu başlık ilk iki başlığın zorunlu bir
sonucu olarak ortaya çıkar. Çünkü Kâdî Abdülcebbâr‟a göre bir
varlığın diri olmasının en önemli kanıtı onun kudret ve bilme
niteliğinin olmasıdır (s.214). İnsan bedeni ise bu iki niteliğin mahalli
olarak belirginleşir. Bu anlamda diri olmak, hem kudret ve bilginin
hem de eylemin ortaya çıkışının temel hazırlayıcı unsurdur.
Üçüncü bölümde ise “eylem teorisi açısından irade özgürlüğü”,
“iradenin tanımı”, “iradenin değişik halleri”, “irade özgürlüğü”,
“eylem özgürlüğü”, “irade ve eylem özgürlüğünün metafiziksel
temelleri: tevellüd teorisi” ve “irade ve eylem özgürlüğünün teolojik
temelleri” başlıkları altında “irade ve eylem özgürlüğü” incelenir. Bu
bölümde yazar, genel olarak daha önce insan eylemlerinin ana
karakteri olarak epistemolojik temelini burhânî bilginin toplamı olan
akılda bulan iradenin özgürlükle ilişkisi bakımından sınırlılıklarını ve
imkânlarını ele alır. İrade ve özgürlük kavramlarının oluşturduğu
terkibin belirginleştirmesi gereken ilk şey „doğal istek‟ ile „özgür
istek‟ in farklılıklarıdır. Kâdî Abdülcebbâr‟ın sisteminde doğal istek
ile irade birbirinden farklıdırlar. Cengiz bu farklılığın en genel
niteliğini şu şekilde tanımlar: Arzu ve şehvet gibi doğal isteklerin;
zaman, mekân, nitelik ve nicelik bakımından bir belirsizliği ifade
etmesine karşılık (s.323), irade bilinçli bir belirlenimi ifade eder. Kâdî
Abdülcebbâr‟ın doğal istek ile irade arasında yaptığı bu kesin ayırımın
amacı onun insanı eylemleri üzerinde tam yetkili olarak özgür kılmak
istemesidir. Bu anlamda iradeyi önceleyen ve hazırlayan bilgi (akıl),
canlılık (hayy) ve güç (kudret) gibi kavramların iradenin sınırlılıkları
gibi görünmesinin onun özgürlükle irtibatını zayıf kılmaz mı, şeklinde
sorulabilecek bir soruya Cengiz‟in cevabı şu şekilde ifade edilebilir:
Bu kavramsal içeriklerin iradeyi öncelemesi ve hazırlaması iradenin
bizzat taallukunu zorunlu kılmaz, aksine iradenin taallukunun tevcih
edileceği vasatı niteler. Başka bir ifade ile iradenin kendisine nisbeti
eşit olan makdûrlar arasında taalluk edeceği makdûrun fayda ve zarar
açısından sonucunu dikkate almasına zemin hazırlar. Bu bölümde
irade ve yönlendirici temel unsurlar olarak iradeyi önceleyen ilkeler
hakkında yapılan geniş ve ayrıntılı tahlilleri en genel olarak şu şekilde
ifade edilebilir: İradenin bütün zorunlu irtibatlarını reddeden Kâdî
Abdülcebbâr, iradenin söz konusu tüm irtibatlarını sadece bir imkân
vasatında ele alır. Burada Kâdî Abdülcebbâr‟ın tüm çabası iradeyi
zorunlu nedensel silsilenin dışına çıkarıp ona „özgür‟ sıfatını
kazandırmak istemesi olarak tarif edilebilir. Bu anlamda irade,
eylemin
ontolojik
zorunluluğunu
teleolojik
bir
imkâna
dönüştürmektedir. Cengiz, aynı zamanda „eylemin özgürlüğü‟nün de
bu vasat üzerinde belirlendiğini düşünür. Yani iradenin özgürlüğü,
irade edenin de özgürlüğünü ve dolaysıyla iradeye ve irade edene
bağlı olarak gerçekleşen eylemin de özgürlüğünü telkin eder.
Bu aşamadan sonra tartışmaya açılan konu, tevellüd teorisi
üzerinden eylemler arası neden-sonuç ilişkisinin mahiyetidir. Yazar bu
tartışmayı öncelikle Kâdî Abdülcebbâr‟ın doğal zorunluluk (tab‟) ve
adet teorileri karşısındaki tutumunu tespit ederek başlar. Bunlardan
birincisi eylemler arasında doğal bir zorunluluğun olduğunu kabul
ederek insan iradesine tüm kapıları kapatır. İkincisi ise eylemler
arasında sebep-sonuç ilişkisi şeklinde zorunlu olarak görünen irtibatın
aslında bizim alışkanlıklarımızdan kaynaklandığını söyleyerek
Tanrısal iradeyi eylemin ana karakteri haline getirmesi bakımından
insan iradesini dışlamaktadır. Buna göre her iki teorinin eylem
sürecinde insan iradesini dışlamak bakımından ortak bir noktası
vardır. Kâdî Abdülcebbâr ise bu iki teoriyi de eleştirerek insani
iradenin etkin olduğu tevellüd teorisini savunmaktadır. Bu anlamda
Kâdî Abdülcebbâr açısından tevellüd teorisinin ana karakteri, eylemin
eyleyenin irade ve yönlendirici nedenleri ile ortaya çıkmasıdır. Yazar
bu bölümü eylemin teolojik irtibatının niteliğini tespit ederek bitirir.
Buna göre Tanrı‟nın varlığı insani eylemin zorunluluğunu
gerektirmiyor, aksine Tanrı insani eylemin özgürlüğünün teminatıdır.
183
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Kamuran Gökdağ
184
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Dördüncü ve son bölümde ise, “nötr edimler”, “kötü eylem”,
“iyi eylem ve kısımları”, “iyi ve kötünün metafizik temelleri” ve “iyi
ve kötünün epistemolojik temelleri” başlıkları altında “Kâdî
Abdülcebbâr‟a göre eylemin değerlenmesi” konusu işlenir. Bu bölüm,
buraya kadar işlenen bölümlerin zorunlu bir adımını temsil eder.
Çünkü bu aşamaya kadar belirginleşen ana karakter eylemin özgür
irade ile gerçekleşen olmasıdır. O halde eylemin gerçekleşme sürecine
ilişkin sorulması gereken bir soru kalmıştır: Özgür irade ile
gerçekleşen eylem zorunlu olarak iyi ya da kötüye konu olacağına
göre bu eylemin iyi ve kötü bakımından değeri nedir? İşte bu soru, bu
bölümün en genel sorusunu temsil eder. Cengiz bu sorunun cevabını
belirlemek için önce Kâdî Abdülcebbâr‟ın sistemi açısından iyi veya
kötüye konu olmayan eylemleri belirginleştirmek istemektedir. Bu
sistemin iyi veya kötüye konu etmediği eylemler farkında olmadan
yapılan ne yarar ne de zarar getiren eylemlerdir (s.411). Bu vurgu,
Kâdî Abdülcebbâr‟ın düşüncesini, iyiye ve kötüye konu olmayan
eylemlerin varlığını kabul eden diğer kişi ve ekollerden ayırmak
istiyor. Bu kabullerin içeriği farklılaşmakla birlikte Cengiz‟in Kâdî
Abdülcebbâr‟ın düşüncesini ayrıştırmak istediği kabule göre farkında
olmadan yapılan, ancak yarar ya da zarar getiren eylemler de iyi ve
kötüye konu olmazlar. Yazar, Kâdî Abdülcebbâr‟ın iyi ve kötüye konu
olmayan olarak kabul ettiği eylemleri „nötr eylemler‟ olarak
isimlendirmektedir. Nötr eylemlerin yukarıda geçen tanımı aynı
zamanda iyi ve kötüye konu olan eylemlerin niteliğini de tahsis eder.
Fakat burada vurgulanması gereken husus eylemin iyi ve kötüye konu
olması ile eyleyenin övgü ve yergi hak etmesi Kâdî Abdülcebbâr‟ın
sisteminde aynı şeyi ifade etmiyor olmasıdır. O halde (i) iyi ve kötü
eylemin kendisiyle ilgili iken (ii) övgü ve yergi eylemde bulunan ile
ilgilidir. Yazarın bu bölümdeki temel ilgisi iyi ve kötünün doğası
bakımından eylemin kendisine olduğundan, bir sonraki adımı „bir
eylemi iyi veya kötü yapan nedir‟ ve „bir eylemin neye göre iyi veya
kötü olarak değerlendirilmesi gerekir‟ sorularıdır. Birinci soru yazarı
iyi ve kötünün metafizik temelleri hakkında bir soruşturmaya taşırken
ikinci soru ise iyi ve kötünün epistemolojik temelleri hakkında bir
soruşturmaya götürür. Yazarın tahlillerinden anlaşılan Kâdî
Abdülcebbâr hem ontolojik hem de epistemolojik olarak kötünün
tespitini önceleyerek iyinin tespitini kötünün bilinmesine tabi
kılmaktadır.
Bununla birlikte eserde eksiklik olarak değerlendirilebilecek bir
husus söz konudur. Bunun en görünür olarak kendisini hissettirdiği
yer, araştırmanın teorik alt yapısını kurmayı amaçlayan “Giriş”
bölümü ve yine teorik bir zemin oluşturmayı hedefleyen birinci
bölümün ilk kısmıdır. Her iki yerde de yazar temel araştırma
konusuna zemin hazırlarken baskın karakter olarak modern batı
düşüncesinde 1950‟li yıllardan sonra öne çıkan eylem teorisyenlerin
görüşlerini tercih etmiştir. Buna karşılık Kâdî Abdülcebbâr‟ın
düşüncesinin irtibatlı olarak geliştiği ve teorik alt yapısını bu
irtibatlarla oluşturduğu Cebriyye, Eş‟arî, Mu‟tezile ve Mâturidî gibi
kelam ekollerinin konu hakkındaki görüşleri yeterince ele
alınmamıştır. Buna bağlı olarak yazardan bu bölümlerde Kâdî
Abdülcebbâr düşüncesinin içinde doğduğu ve şekillendiği tarihî,
siyasi, sosyo-kültürel şartların belirlenimlerini dikkate alarak teorik bir
zemin oluşturması beklenebilir. Ancak klasik kelamın ana
problemlerinden biri olan „insan fiilleri‟ yerine modern bir terkib olan
„eylem teorisi/felsefesi‟ bağlamında tartışılan soru(n)ların karşılığını
Kâdî Abdülcebbâr bağlamında tespit etmeği amaçlayan bu çalışma,
söz konusu tercihi yönüyle tutarlı ve tartışmanın kelam sınırlarını aşan
bir niteliğe sahiptir.
Sonuç
olarak
mu‟tezile
ekolünün
sistem
kurucu
düşünürlerinden olan Kâdî Abdülcebbâr ile ilgili Türkçe literatür son
derece yetersizdir. Bu konuda birkaç tez dışında müstakil araştırma/lar
neredeyse İlyas Çelebi‟nin İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı
Abdülcebbâr (Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, 392 s) isimli
çalışmayla sınırlıdır. Hâl böyle olunca Yunus Cengiz‟in eserinin nasıl
bir boşluğun içe doğduğu izahtan varestedir. Cengiz‟in Mu’tezile’de
Eylem Teorisi: Kâdî Abdülcebbâr Örneği isimli bu çalışması Kâdî
Abdulcebbâr düşüncesinin araştırılmasına ilişkin atılmış nitelikli ve
özgün bir adımdır. Eser, Kâdî Abdülcebbâr düşüncesini nitelikli ve
derinlikli incelemesi bakımından özel bir konuma sahip olduğu gibi
bu konuda atılacak adımlara öncülük ve kaynaklık edecek
mahiyettedir.
185
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Kamuran Gökdağ
186
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
YAYIN İLKELERİ
Mukaddime dergisi, tüm sosyal bilim dallarında üretilen
nitelikli yazıların yer aldığı disiplinler arası hakemli ve akademik bir
yayındır. Yılda iki kez yayımlanır.
Dergiye gönderilen yazıların daha önce yayımlanmamış olması
veya yayımı için değerlendirme aşamasında bulunmaması gerekir.
İlmî toplantılarda sunulmuş bildiriler, gerekli açıklamalar yapılması
şartıyla yayımlanabilir. Ancak bildiri kitaplarında yer alanlar
yayımlanmaz.
Yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Editör Kurulu, dergiye
gönderilen yazıları Danışma Kurulu ile birlikte ön değerlendirmeye
tabi tutarak uygun görülenler için hakem tayininde bulunur.
Yayın dili Türkçe, İngilizce, Kürtçe, Arapça ve Süryanicedir.
Makalenin başında, en fazla 150 kelimeden oluşan Türkçe ve İngilizce
özet bulunmalıdır. En az 3, en çok 8 anahtar kelime verilmelidir.
Yazılar tüm metin, girintili paragraflar, notlar ve referanslar
dâhil, 12 punto Times New Roman yazı karakteriyle ve bir buçuk satır
aralıkla, sayfanın iki yanında, üstünde ve altında 3’er santimetrelik
boşluk bırakılarak yazılmalı ve sağ alt köşeye sayfa numarası
verilerek gönderilmelidir. Yazılar, notlar ve referanslar dâhil 8.500
kelimeyi geçmemelidir. Şekil, fotoğraf, grafik ve çizimlere sıra
numarası verilmeli ve metin içinde yeri geldikçe bu sıra belirtilip
üzerine başlığı, nakledildiyse alt yazıda kaynağı yazılmalıdır. Kaynak
ve referans metin içinde (APA sistemine göre) verilmelidir. Kaynakça
bilgileri makalenin sonunda detaylı olarak verilmelidir. Zorunlu
durumlarda açıklamalar dipnotta gösterilebilir.
Yazılar dizgi, düzeltme ve baskı işlemlerinin hızlandırılması
açısından Microsoft Word for Windows ile yazılmalı, Word ve pdf
formatında
Mukaddime
dergisinin
mail
adresine
([email protected]) gönderilmelidir.
Gönderilecek yazılarda, yazı türleri (derleme/araştırma/yorum)
ve bilim dalları da göz önüne alınarak şu bilgiler verilmelidir: Başlık
(büyük harf ile; İngilizce başlık küçük harf ile), yazar ve/veya
yazarların isimleri, bir dipnotla unvanları ve kurum adresleri, özet
(Türkçe, İngilizce) ve anahtar kelimeler (Türkçe, İngilizce).
Derginin son bölümünde kitap tanıtımlarına ve bilimsel
toplantı değerlendirmelerine yer verilmektedir. Yukarıda belirtilen
kurallar bunlar için de geçerlidir.
187
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Yazıların Değerlendirilmesi
Dergiye gelen yazıların yayımlanma kararı hakemlerden
alınacak değerlendirmelere bağlıdır.
Hakemler, yazılar hakkında önerilerde bulunabilir. Yazarlardan
hakemlerin görüşleri doğrultusunda yazılarını geliştirmeleri veya
değiştirmeleri istenebilir.
Hakemler tarafından verilen raporlara göre değişiklik yapılması
şartıyla yayımlanması uygun görülen ve son düzeltme için yazarlara
gönderilen yazılar, istenilen değişiklikler yapılarak en geç bir ay
içinde dergiye iletilmelidir. İstenen sürede düzeltilmeyen yazılar
hakkındaki takdir, Editör Kuruluna aittir. Teslim tarihinden itibaren
ilk iki sayıda yayımlanmayan yazılar hakkında yazarlara bilgi
verilecektir.
Yazılarının kabul edilip edilmediği yazarlara bildirilir. Makale
sahipleri makaleleri ile ilgili yayın sürecini web sitemizdeki makale
takip sayfasından takip edebilirler.
188
Dergide yayımlanan yazılardaki görüşlerin sorumluluğu
yazarlarına aittir. Yayın için kabul edilen metinlerin yayın hakkı
dergiye aittir. Yayımlanan her yazı için o yazının yazarına, iki veya
çok yazarlı ise her yazarına bir adet dergi gönderilir. Dergide
yayımlanan yazı ve görsel malzemeler dergi adı zikredilerek alıntı
yapılabilir.
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
KAYNAKÇA GÖSTERİMİ
Kitaplar
Tek Yazarlı Kitap:
Karaağaç, G. (2002). Dil, tarih ve insan. Ankara: Akçağ.
Çok Yazarlı Kitap:
Yalçın, A. ve Aytaş, G. (2003). Çocuk edebiyatı. Ankara: Akçağ.
Yazarı ve Yayın Tarihi Aynı İki Farklı Eser:
Uşaklıgil, H.Z.(2005). Bir ölünün defteri. İstanbul: Özgür.
Uşaklıgil, H.Z.(2005). Nemide. İstanbul: Özgür.
Çeviri Kitap:
Girard, R. (1999). Romantik yalan ve romansal hakikat (A.E.İldem,
Çev.). İstanbul: Metis.
Çok Ciltli Kitap:
Banarlı, N.S. (1971). Resimli Türk edebiyatı tarihi. (Cilt 1-2).
İstanbul: Milli Eğitim.
Makaleler:
Tek Yazarlı Makale:
Asiltürk, B. (2009). Mehmet Rauf’un Eylül romanında dört unsur.
Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları,1,75-101.
Çok Yazarlı Makale:
Kaya, A. ve Doğan, M. (1998). Bilginin kaynağı. Bilim, 5,38-49.
Tezler:
Doğan, A. (2002). Ahi divanında insan ve toplum. Yayımlanmamış
yüksek lisans tezi. Fırat Üniversitesi, Elazığ.
METİN İÇİNDE GÖNDERMELERİN, ALINTILARIN BELİRTİLMESİ
Yazarın Adı İfadede Geçmiyorsa
“Batıda romanın bir orta sınıf destanı olarak ortaya çıktığını,
başlangıçta orta sınıf değerlerini olduğu gibi ve olması lazım geldiği
gibi işlediğini, daha sonra natüralizm ve redizmle toplumun bütün
katlarında insan gerçeğini ele aldığını biliyoruz” (Kantarcıoğlu, 2004,
s.43).
Kaynakçadaki Künye:
Kantarcıoğlu, S. (2004). Türk ve dünya romanlarında modernizm.
Ankara: Akçağ.
Yazarın Adı İfadede Geçiyorsa
Kantarcıoğlu, modern romanın oluşumundaki ilk safhada dramatik
romanın olduğunu belirtir (2004, s.29).
Kantarcıoğlu, S. (2004). Türk ve dünya romanlarında modernizm.
Ankara: Akçağ.
Çok Ciltli Kitap
(Banarlı, c.1, s.110-115)
Banarlı, N.S. (1971). Resimli Türk edebiyatı tarihi. (cilt 1-2) İstanbul:
Milli Eğitim.
Yazarı ve Yayın Tarihi Aynı İki Farklı Eser
(Uşaklıgil, 2005a, s.13)
(Uşaklıgil, 2005b, s.18)
Uşaklıgil, H.Z. (2005). Bir ölünün defteri. İstanbul: Özgür.
Uşaklıgil, H.Z. (2005). Nemide, İstanbul: Özgür.
189
Mukaddime,
Sayı 7, 2013
Mukaddime Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
Adres: Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır
Yolu 5. km Hacı Ahmet Bölünmez Edebiyat Fakültesi Binası No:Z-36 Mardin
e-posta: [email protected]
[email protected]
web: http://mukaddime.artuklu.edu.tr
190
Mukaddime,
Sayı 7, 2013

Sayı - Mukaddime - Mardin Artuklu Üniversitesi

Transkript

Benzer belgeler

األخاء

a - k a

Cabool kurumsal gazetesi

د - Önceki

Kerkük - Bizturkmeniz.com

Medrese geleneği kitap-1.cilt

Yesevî`nin Fakr-nâmesi - Ahmet Yesevi Üniversitesi

gün geçtikçe artıyor

G-News Sayı 4

kürşat başar - Horoz Lojistik

Soz ve Adalet 5. Sayi

pdf olarak kaydet - bursa`da zaman dergisi