Tam Metin - Gumushane Universitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi

Transkript

KUR’ÂN’DA DİYALOG 
Prof. Dr. Mustansir MİR
Çev: Abdurrahman ALTUNTAŞ
“Ve Allah Musa ile gerçekten konuştu.”
(Kur’ân, 4:164)
I. Başlangıç
Robert Alter, Kutsal Kitap Anlatım Sanatı’nda “diyaloğun önceliğini
İbranice sunum şeklinin özelliği olarak belirleyerekten” karakterler tarafından
doğrudan yapılan konuşmayla karşılaştırıldığında, hikâyelemenin (Eski Ahid de)
son derece destekleyici rolünden bahseder (64-65). Kur’ân’ın anlatım tarzı bazı
yönleriyle Mukaddes Kitap’ınkinden farklı olmasına rağmen, az sonra ele
alacağımız Kur’ân’ın diyalog vasıtasını kullanımı Mukaddes Kitaba göre daha az
dikkat çekicidir. Kur’ân’ın on ikinci süresine yapılacak kısa bir bakış,1 yapısal bir
prensip olarak Kur’ân’ın diyaloga verdiği önemi ortaya koyacaktır; Anthony
Johns’un söylediği gibi “(Yusuf) hikâyesinin olayları diyalog yoluyla aktarılır”
(31 ve takip eden sayfalar). 2 Fakat Mukaddes Kitap diyaloğunun aksine,
Kur’ân’daki diyalog çok dikkat çekmedi. Richard Bell, Kur’ân’daki Kıyamet
Günü sahnelerine değinerekten şunları yazmıştır:
Bununla beraber, çoğunlukla bilinmeyen ama gerçekte çok etkili olan bu sahnelerin
birçoğundaki dramatik niteliğe dikkat çekilmelidir. … Dramatik nitelik Kur’ân tarzının hâkim bir
özelliğidir. Doğrudan konuşma yerine göre herhangi bir noktada araya girip kesilebilir ve biz
kıssada kendilerini kelimelerde ifade ederken konuşan şahısları tasavvur etmek zorunda kalırız.
Örneğin, eğer [Sȗre] XX’de geçen Musa’nın kıssasına bakarsak, gerçek anlatıdan çok hikâyedeki
kahramanların sözlerine daha fazla yer verildiğini görürüz. (77-78)
Bell, Kur’ân’da doğrudan anlatımın sık sık kullanımına vurgu yapmasına
rağmen, O açıkça doğrudan anlatımın bu şekilde kullanımının herhangi bir daha
derin anlama sahip olduğunu düşünmemektedir. Aslında onun Kuran’daki
dolaysız anlatımın “araya giren” –ve bu sebeple muhtemelen zorla girici ve
davetsiz oluşu- nitelik taşıdığına ilişkin görüşü, diyaloğun Kur’ân tarzının olumlu
anlamda önemli bir özelliğinden ziyade biraz tuhaf olduğu izlenimi uyandırır ve
üzerinde uzun süreli çalışmaya değecek bir konu olmadığı anlamına gelir.
Bundan dolayı Bell'in eserini tahkik ettiği çalışmasında W. Montgomery
Watt’ın, Bell’in Kur’ân’daki diyaloğu ele alışını neredeyse hiç değişiklik

Çevirisini verdiğimiz bu çalışma, “Dialogue In The Qur’an” başlığını taşımakta ve
http://www.jstor.org/stable/40059496 adresinde yer almaktadır.

Professor, Youngstown State University, One University Plaza, Youngstown, USA.

Yrd. Doç. Dr. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.
([email protected])
Kur’ân’da Diyalog
yapmadan bırakmasında şaşılacak bir durum yoktur. (80-81) Aynı zamanda Rudi
Paret de Bell’i tekrar etmekle kendisini tatmin eder. O şöyle der:
Kıssaların anlatıldığı pasajlarda dolaysız anlatım serbestçe kullanılır ve biz bazen
açıklama ve cevaplar bile buluruz. Sıradan diyalogların yer aldığı olumlu dramatik kıyamet
sahneleri mevcuttur…”(200-201)
Paret’in bu sözleri bir kimseyi Bell’in otuz yıl boyunca yaptığı
çalışmalardan bu yana bu konuda yeni hiçbir şey söylenmemiştir sonucuna
götürür. Nitekim Kur’ân’da ki diyaloglar hakkında herhangi bir şey içermemesine
rağmen, batı bilimciliğinin Kur’ân üzerinde hızlı ama iyi bir incelemesini sunan
Alford Welch’in İslam Ansiklopedisinde Kur’ân maddesinden anlaşıldığına göre,
kişi konuyu geçmişiyle bağlantı kurarak düşünebilir. Hiçbir Müslüman âlim
Kur’ân tarzı diyalogları tatmin edici bir ele alış biçimini sunmamıştır. Örneğin
Mısırlı Seyyid Kutup onun meşhur et-Tasvirü'l-Fenni fi'l-Kur’ân eserinde
Kur’ânik anlatı sanatını inceledi, fakat bu kitap bazı mükemmel anlayışlar
içermesine karşın, edebi bir teknik olarak Kur’âni diyalogların az takdir edildiğini
gösterir. Diğer bir Mısır’lı yazar Abdülkerim el-Kâtib, onun el-Kasasü’l-Kurani
adlı eserinde hemen hemen üçüncü bölümün tamamını Kur’ân’daki diyaloglara
ayırır, ama o daha çok kendisini büyük oranda bazı bireysel Kur’âni diyaloglar
hakkında kısa şerhler yazmakla sınırlandırır.
Kur’ân’daki diyalog bu nedenle az miktarda bilimsel ilgi çekmiştir. Ben bu
tebliğde hem ilgi çekici hem de önemine binaen Kur’ân’ın edebi özelliği üzerinde
sistematik bir çalışmanın gereğini savunacağım. Gelecek bölümde (II) birkaç
teorik konuyu tartıştıktan sonra üçüncü bölümde Kur’âni diyalogların bir
tipolojisini sunacağım ve Kur’ân’daki tipik bir diyalogun yapısını açıklayacağım.
Dördüncü bölüm Kur’ân’dan temsili bir diyalogu oluşturacaktır. Beşinci bölümde
Kur’ân’daki diyalogun kullanımı Mukaddes Kitaptaki ve İslam öncesi Arapçadaki
veya cahiliye şiirindeki kullanımlarıyla kısaca karşılaştırılacaktır. Bu yüzden
ikinci bölüm teorik, üçüncü ve dördüncü bölümler her biri farklı bir tarzda
analitiktir ve beşinci bölüm karşılaştırmalıdır. Son bölüm ise sonuca varma
açıklamaları sunacaktır.
II. Teorik Konular
Tanım
Bu çalışmanın amaçları için diyalog nasıl tanımlanabilir? Takip edilecek
tartışmanın daha ileri düzeyde açıklık getireceğini ümit ederekten ben sadece
işleyen (geçerli) bir tanım teklif etme girişiminde bulunacağım. Diyalogla ben,
verilen bir durum içinde, iki veya daha fazla taraf arasında oluşan önemli bir sözlü
değiş-tokuşu kastetmekteyim. “Önemli sözlü değişim”in şartı ise, verilen bir tema
Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
2014/3, c. 3, sayı: 5
215
Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Altuntaş
içinde hepsi oldukça kısa veya sadece göreceli öneme sahip değişimleri kapsam
dışında tutmasıdır. Örneğin Kur’ân’ın 18. sûresinin 93-98. ayetlerinde belirli
insanlar Zulkarneyn’den3 Yecüc ve Mecüc’ün saldırılarına karşı, onları koruması
için bir duvar inşa edilmesini teklif ederek yardım istediler. Ben bunu bir diyalog
olarak isimlendirmiyorum. “Bahsi geçen durumda” ki şart, metinde açıkça ve
örtük biçimde bir ara vermeyle belirtilmiş, karşılıklı konuşmaların sürekliliğinin
zaman aşımı veya mekânın değişmesiyle ortadan kaldırıldığını hesaba katmaz.4
Diyalogsal Durum
Fakat bu tanım bir soruyu gündeme getirir: Kur’ân’da onların bir
incelemesini garanti edecek yeterli diyalogsal durumlar var mıdır? Bir kimse
fazla miktarda devamlılık arzeden kompozisyona sahip olduğu görülmeyen ve
birkaç ayette bir konudan diğerine geçen bir kitapta ne kadar “diyalog”, bulmayı
bekleyebilir? İki nokta kaydedilmelidir.
Birincisi Kur’ân’da kaydedilen konuşmaların büyük bir kısmının kısa
olduğu, kabaca diyaloglar olmayan basit karşılıklı konuşmalar olduğu doğrudur,
fakat bunun yanında, örneğin 18. Surenin: 65-83. ayetlerinde (Musa ve Hızır5) ve
26: 16-37. ayetlerinde (Musa ve Firavun), olduğu gibi oldukça geniş ve normal
olarak bir diyalogla ilişkilendirdiğimiz bütün unsurlara sahip olan diğer
konuşmalarda vardır.
İkincisi, kişi Kur’âni anlatımın tabiatını idrak etmek zorundadır. Kur’ân
neredeyse hiçbir yerde bir olayın veya kıssanın bütün detaylarını vermez. (Kutup,
128 ve takip eden sayfalar) Bir kural olarak bir şey hakkındaki bir yerde verilen
bilginin miktarı, kural olarak bağlamın gereklilikleri ile belirlenir. Bu yüzden, bir
kıssa farklı yerlerde farklı parçalarla bağlantılı olarak pek çok sayıda parçalara
bölünmüş olabilir veya aynı parça iki farklı sȗrede biraz farklı iki versiyonla
ilişkilendirilebilir. Aynı şey Kur’âni diyaloglara için de geçerlidir. Yukarıda
bahsedilen Musa-Firavun diyalogu birkaç sȗrede ve çeşitli versiyonlarıyla
bulunur. Kur’âni anlatım yöntemi varlık ne ise odur, bu yöntem dikkate değer
karşılıklı sözlü alış-veriş kriterlerine uyan herhangi bir konuşmayı bir diyalog
olarak kabul etmek için oldukça mantıklı görünmektedir ve aynı zamanda pratiktir
Diğer bir deyişle, karşılıklı kısa bir konuşma kendi başına değerlendirmeye
alınmamalıdır.
Ancak buna rağmen, burada kabul edilmelidir ki, diyaloğun burada
sunulan tanımı her durum için mutlak bir kesinlikle karar vermemize yardım
etmeyecek ve sınırda olan veya şüpheli durumlar kalacaktır. Fakat yukarıda ifade
edildiği gibi tanım işleyen bir tanımdır ve eğer, o pratik olarak, Kuranın belirli
edebi bir özelliğinin daha iyi anlaşılması için katkıda bulunacaksa amacına hizmet
ediyor olacaktır.
2014/3, c. 3, sayı: 5
216
Olumlu Nedenler
Şimdiye kadar biz, Kur’ân’daki diyalogun özelliklerini incelemek için neden ihmal edilmemesi gereken- olumsuz nedenleri sunduk. Fakat böyle bir
çalışmayı yürütmek için aynı zamanda-dini, edebi ve tarihsel nedenler gibi- birkaç
olumlu nedenler vardır.
1) Gabriel Josipovici “Mukaddes Kitap: Diyalog ve Mesafe” adlı
makalesinde şöyle der:
Çünkü diyaloğun karakteristik özelliklerinden bir tanesi onun hem diyaloğa giren iki
insan arasında mesafeyi koruması ve hem de o mesafeyi köprü olarak inşa etmesidir. Walter
Benjamin’in ifadelerinde ise şu şekilde geçer: “o mesafeyi kaldırmaz fakat onu hayatın içine
katar.”(136)
Bu mülahaza Kur’ân’daki ilahi varlık-insan diyalogu hakkında söylenmiş
olabilir. Bazen söylenir ki Kur’ân’daki Tanrı hemen hemen bütünüyle aşkın bir
varlıktır. Şüphesiz Kur’ân Allah’ın diğerlerinden farklı olma (tek olma) durumunu
kanıtlamaya çabalayarak (O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. K. 42: 11) Tanrı’nın
her şeye gücünün yetmesi ve heybeti üzerine büyük vurgu yapar, fakat o böyle
yapmakla Tanrı ile insan arasında aşılmaz bir engel kurmaya çalışmaz, bununla
birlikte Tanrı’nın ilahlığının bütünlüğünü korumak ister. Tanrı ve insan arasındaki
diyalog bu hususu önemle belirtir. K. 4:164 de, bu kitabın ayetleri, ilahi-insan
diyaloğunu insanın Tanrı'dan özel bir iyilik aldığını temsil etmesi olarak belirtir.
K. 7: 143. ayetinde aktarılan ve orada Hz. Musa’nın Tanrı’dan Kendisini ona
göstermesini istediği Tanrı ile Hz. Musa arasında geçen diyalog, sürdürme,
iletişim kurma ve Tanrı ile insan arasında var olan mesafeyi hayata aktarma
amacına yöneliktir.6 Keza Kur’ân’da diyalog Tanrı ve insan arasında bazı temel
“işlemlere” aracılık etmek için kullanılır. Örneğin tanrı ve insan arasında Kıyamet
gününde (K. 7/172-173) tarihi temelleri olan ezeli ahit bir diyalog formatında
meydana gelmiş olarak sunulur. Josipoviciz’in kelimelerinde bu şöyle ifade edilir:
“Söz vermeler ve Ahitler diyalogun sadece bir uzantısıdırlar.”(143)
2) Kur’ân’ın başlangıç (Fatiha) sȗresi adeta ihdine’s-sırate’l-mustakim
“bizi dosdoğru yola ilet” beşinci ayetiyle birlikte bir sona yaklaşır. Fakat bu ayet
devamla şunu söyler : “nimet verdiklerinin yoluna, senin gazabına uğramışların
yoluna değil.” Beşinci ayete kadar kişi genel terimler içerisinde Allah’a
hamdederek ve onun rehberliğini arayarak konuşur. Fakat adı geçen ilaveyle
birlikte konuşmacı belirli diğerlerini reddederek ve onları kınayarak bu
dramalardaki belirli figürlere kimlik arayaraktan tarihe –tarihin dramasının içinegirer. Benzer bir fonksiyon Kur’ân’daki diyalog tarafından yerine getirilir. Zira
üçüncü şahıs ifadesi kullanarak, iyi ve kötü arasındaki mücadeleyi anlatmak başka
bir şey, iyi ve kötüyü kan ve ceset karakterinde somutlaştırmak oldukça başka bir
2014/3, c. 3, sayı: 5
217
şey ve onları birinin gözü önünde sorumluluklarını ifade ettikleri, kendi
kişiliklerinin tüm yükünü ifadelerinin arkasına koydukları, durumlar içerisinde
sunmak daha da başka bir şeydir. Bu yüzden Kur’ân kendi konularının dramatik
gösterimini sunmak için diyalogu bir araç olarak kullanır. Bu örnekleme iki ana
şekil içerisinde verilir. Bazen bir fikir ifade edilir ve sonra diyalog onu
örneklemek için kullanılır. Örneğin K. 2: 256-257. ayetler doğruluğun eğrilikten
belirgin olarak ayrıldığını, birini veya diğerini seçmenin kişiye bağlı olduğunu,
Allah’ın inananlara rehberlik edeceğini, buna karşın Tağut’un 7 onları takip
edenleri saptıracağını söyler. 256-257. ayetlerde ortaya konulan kuralı örnekleme
mahiyetinde 258-60. ayetlerde üç kısa diyalog zikredilir. (İbrahim ile Kral
arasında; sağlam bir inanç sahibi ile Allah arasında ve İbrahim’le Allah arasında)
Bazen bir diyalog ilk olarak zikredilir ve ardından ortaya konulan iddianın bir
açıklaması onu takip eder. Örneğin K. 5: 32. ayeti Yahudilere verilen kısas (öç,
intikam) hukukundan bahseder. Bu hukuki ifadenin götürdüğü durum, diyalog
formunda sunulan, Habil ve Kabil kıssasıdır. (27-31. Ayetler)
Bir veya iki örnek daha ele alalım. (a) Kur’ân, insanın Allah’tan aldığı
farklı dinî iletilerin (mesajların) aslında temelde aynı olduğunu savunur. Bütün
peygamberler nerede ve ne zaman ortaya çıkarsa çıksınlar temel olarak benzer
inanç ve öğretileriyle (prensipleriyle) aynı mesajı vaaz ederler. Dini tarihin bu
birleştirilmiş görünüşü, peygamberler ve onların halkı arasında gerçekleşen birkaç
diyalogu içeren bu sȗrelerde (21. Enbiya Suresi gibi) çok iyi sunulmuştur (b)
Kur’ân peygamberleri model figürler olarak sunar. Aynı zamanda o, onların
insanüstü bir varlık olarak ele alınmasına izin vermez. Kur’ân diyalogları onların
insan olduklarını vurgulayan araçlardan bir tanesidir. Musa, Allah tarafından
Firavun’a gitmesi emredildiğinde, korkularını ve sıradan herhangi ölümlü bir
beşerin konuşabileceği sözcüklerde ki tutukluluğunu ifade eder. (26: 12-14).
Benzer bir şekilde melekler genç erkekler suretinde Lut’u ziyaret ettiklerinde
kendi kavminin müntesipleri ona gelir ve o genç erkekleri kendilerine teslim
etmesini isterler. Lut kendini başka hiçbir insanın böyle bir duruma düşmeyeceği
şekilde aciz ve çaresiz hisseder, acı içinde haykırır: “Keşke size karşı koyacak
gücüm olsaydı veya güçlü bireylerin korumasını bulabilseydim. (11: 80)
3) Şu ana kadar onlar (diyaloglar) belirli bağlamda sunulan Kur’ânî
temaları ortaya koyduklarında, Kur’ân’daki diyalogların Kur’ânî kompozisyon
içerisindeki ahengi ve akıcılığı sağlamak için olduğu söylenebilir. Eğer bir kimse
bir diyalogun başlangıcına işaret eden sözcüklerin ve cümlelerin biçimsel
tabiatlarını tanırsa (aşağıda “yapı” maddesine bak) o kişi, genellikle, diyalogun
görünen ve devam eden süreci kesmekten ziyade bu konuşmayı sonuçlandırmaya
götüren, bağlamla ilişkisi olan ve ona hizmet eden diyalogu görmede hiç zorluk
çekmeyecektir.
2014/3, c. 3, sayı: 5
218
Kur’ân’da diyaloğun ahengi ve akıcılığı sağladığı başka bir yol vardır.
Birkaç sûrede, en açık örneği -12. sȗrede olmak üzere- diyalog zincirleri bir
kıssanın planını geliştirmek için kullanılır.
4) Kur’âni diyaloglar karakterler hakkında ilginç bakış açıları-anlayışlar
sağlarlar. Bu üç peygambere, Musa, İbrahim ve Yusuf’a ilişkin durumlarla
gösterilebilir. (Karşılaştır Kutup, 163-70)
Kur’ân Musa’yı güçlü iradeli, fakat aynı zamanda biraz sinirli bir birey
olarak ortaya koyar. Onun yaratılışındaki bu acelecilik belirli diyaloglarda net bir
şekilde ortaya çıkarılmıştır. Biz iki örnek ele alacağız. K. 7: 150-51. ayetlerinde
Musa, Sina Dağı’ndan döndüğünde, halkını buzağıya tapmalarından dolayı
azarladı ve özellikle Harun’u kendi temsilcisi olarak görevinde ihmalkâr
davranmakla suçladı. Musa’nın öfkesi, Harun’un İsrailoğullarını buzağıya
tapmasını önlemek için girişimde bulunduğunu, bu nedenle neredeyse onların
kendisinin hayatına kastedeceklerini açıklayıncaya kadar azalmadı. K. 18: 65-82.
ayetlerinde Hızır, Musa’nın ricasıyla onun kendisiyle bir yolculukta arkadaşlık
yapmasına izin verir. Fakat Hızır yaptığı bazı eylemlere Musa’nın şahit olduğunda
sessiz kalamayacağı hususunda onu uyarır. Musa sabırlı davranacağına söz verir
fakat onun asabi yapısı her adımda kendisine üstün gelir ve Hızır ona ayrılmak
zorunda olduklarını söyler.
Musa’nın karakteri Kur’ân’da bazı ilginç yollarla İbrahim’in karakteri ile
çelişme bazında karşılaştırılır. İbrahim ağırbaşlı, muhaliflerinin her hareket ve
davranışlarını uygun şekilde karşılayan, eğlenceye ve oyuna zaman ayıran,
soğukkanlı bir bireydir. İbrahim, tapınaktaki bütün putları paramparça edip sadece
en büyük putu ayırmasından sonra, din adamları ile yaptığı konuşmada, (K. 21:
62-67) onun putları kıran biri olup olmadığı sorgulanmıştır. İbrahim, kendi
ağzındaki diliyle, büyük putun olayın faili olduğunu işaret ederek ve eğer onlar
konuşabiliyorlarsa kırılan putlara sorularak işin aslının öğrenilebileceğini ilave
ederek sorumluluğu ve suçlamaları reddeder. Putların konuşamayacağını kabul
etmeye zorlanan din adamları aşağılanır. Diyalog, bir tartışmada onun
muhaliflerini mağlup etmesinde İbrahim’in hicvi ve alayı kullanmada rahatlığını
ortaya koyar. K. 11: 75. ayetinde İbrahim Allah’tan korkan bir kişi olarak
nitelendirilir. (evvahun munib) Başka bir deyişle, İbrahim Tanrı ile olan
diyalogunu yürütme biçimi, Tanrı ile Lut'un kavminin durumunu göz önünde
tutarak (aşağıda 13. Nota bak), ki Kur’ân onu “münazara” olarak adlandırır- onun
karakterinin diğer bir yönünü belirgin olarak ortaya koyar.
K. 12: 36-42. ayetleri Yusuf ve ondan kendi rüyalarını yorumlamasını
istediği iki hapis arkadaşı arasındaki diyaloğu sunar. Yusuf’un cevabı onun
karakterini çok iyi açığa vurucudur. Onun cevabı kendisinin dinine bağlılığını,
2014/3, c. 3, sayı: 5
219
alçak gönüllülüğünü ve zarafetini gösterir. Hapishane arkadaşları kendilerinin
rüyalarına bir yorum yapması için ona yaklaştılar, çünkü onlar onu iyi, dindar bir
kişi olarak gördüklerini söylüyorlardı. Yusuf bu süreçte bütün zorlu sınavlarına
karşı dayanıklı bir şekilde kaldığı bu yeri bir fırsat -onları kendi dinine
kazandırma fırsatı- olarak görüyor. O onlara birazdan onların rüyalarını
yorumlayacağı konusunda teminat veriyor. Bir müddet geçtikten sonra o alçak
gönüllük içerisinde rüyaların yorumlanması hakkındaki bütün bilgisinin Tanrı’dan
gelen bir hediye olduğunu itiraf ediyor. O Tanrı’dan bahsettikten sonra –ki O’nun,
İbrahim’in, İshak’ın, Yakup’un Tanrı’sı olduğunu belirterek- tek Tanrı’ya olan
inancını, hapishane arkadaşlarını zarif bir şekilde kendi dinini kabul etmeleri için
davet ederek açıklar. Sonunda da onların rüyalarını yorumlar.
5) Belki diyalog sadece bir durumu, belirli ifadelerin keskinliğini en iyi
şekilde yakalayabilir. K. 11: 72. ayetini düşün. İbrahim’in karısına kendisini
ziyaret eden melekler tarafından bir çocuk sahibi olacağı söylenir. “Eyvahlar
olsun bana” diye çığlık atar, üstelik benim kocam yaşlı bir kimse ben de yaşlı bir
kadın olduğum halde çocuk sahibi mi olacağım? Üçüncü bir kişinin rivayetiyle bu
ifadenin ortaya konulmasına yönelik herhangi bir teşebbüs onu, zengin nitelikli
içeriğinden, zevkinden, sürprizinden ve daha etkili bir şekilde tekrar üretilme
şüphesinden yoksun bırakacaktır. Biz birkaç tane daha örnek vereceğiz. Musa’nın
İsrailoğulları’nın buzağıyı tanrı edindiğini öğrendiğindeki reaksiyonunu
görmüştük. Diyaloğun bir versiyonunda Musa Harun’u başından yakalamış,
sakalından tutmuş ve kendisinden bir açıklama isteyen biri olarak sunulur. Harun
bir kardeş olarak ona çağrıda bulunarak-ya ibne ümme (ey annemin oğlu) diyerekonu sakinleştirmeyi dener. Sadece diyalog, bu çağrının güzelliğini ve etkisini
aktarabilir. Nuh oğlunun kendi gözleri önünde suda boğulmasından önceki
durumu izlerken onu ve ailesinin (ehl)8 üyelerini kurtaracağı sözünü veren Allah’
a dua eder ve şöyle der: Ey Rabbim! şüphesiz ki oğlum ailemdendir. Senin vaadin
elbette haktır. Ve sen en iyi hüküm verensin! (K. 11: 45). Çarpıcı delil sunan fakat
kontrol edilebilen üzüntüdeki bu ifade, bir yandan Tanrı’ya olan güçlü inancın
ifadesi iken diğer yandan onun, oğlunun ölüm olayının açıklanması için nazik bir
ricadır ve bu diyalog doğrudan anlatımda zenginliğini kaybedebilirdi. K. 11: 61.
ayetinde Salih Peygamber puta tapan kavmini tek olan Allah’a kulluk etmeye
çağırır. Onların cevabı (62. Ayette) şöyle söyleyerek olur: ya salihu kad künte fina
mercuvven kable haza (“ Ey Salih! Sen bundan önce içimizde ümit beslenen
birisiydin”). Bu durumda ifade edilen Mercuvven kelimesi oldukça zengindir, o
sadece pişmanlık duygularını ve genç bir adamın yeteneğinin yanlışa gitmesindeki
umutsuzluğu özetlemez; aynı zamanda, dolaylı konuşmada bir kere daha
aktarılmayan güçlü duygusal bir başvuru olduğunu ortaya koyar.
6) Kur’ânî diyaloglar Kur’ânî metinlerin tarihi hakkında bize bir şeyler
söyler. Eğer biz Theodor Nöldeke’yi takip ederekten Kur’ânî süreleri -Birinci
2014/3, c. 3, sayı: 5
220
Mekkî, İkinci Mekkî, Üçüncü Mekkî ve Medenî-9 olarak dört kategoriye ayırırsak,
diyalogların büyük bir kısmını içeren surelerin ikinci ve üçüncü Mekkî
dönemlerdeki sȗreler olduğunu fark ederiz. Bunun bir sebebi olduğu görülür.
Birinci Mekkî dönem boyunca Muhammed aktif bir tebliğcidir, fakat Mekke’yi
yöneten kabile olan Kureyş, çok erken evrelerde onu dikkate almadı ve biraz daha
sonraki dönemde onu alaya almaya kalkıştı. Yalnız ikinci Mekkî dönemin
başlangıcı ile Kureyş Muhammed’in mesajındaki davetin ciddi bir şey olduğunun
farkına varır. Bundan sonra onlar onu kararlılık içerisinde eleştirmeye başladılar,
sorgulamalarını artırdılar, şüphelerini ifade ettiler ve itirazlarını yaptılar. Bütün
konuyu önemsizleştirmeksizin, bir kimse Kureyş’in şimdi Muhammed ve onun
takipçileri ile bir diyalog içerisine girdiğini söyleyebilir. Bu muhalefet, ikinci
Mekke döneminde başladı ve üçüncü döneme kadar devam etti. Bu yüzden bu iki
dönemdeki sûreler Muhammed’in peygamberliğinin belirli bir dönemi boyunca
baskın olan diyalogsal durumun doğru bir yansımasıdırlar.10 Bir başka deyişle, bu
sȗreler belirli bir tarihî durumun önemli bir elementinin yazımsal bir kaydını
oluşturur. Müslümanların 622’de Medine’ye hicretinden sonra, onlar için bu
durumda temel bir değişiklik olmuştur. Ayrıca vahiy, muhatapların sorularına
cevap veriyor durumda olmasına ve peygamberin otoritesini kabul eden
inananların sorularını cevaplandırmasına ve genel manada açıklamalar yapmasına
rağmen toplumun sağlamlaştırılması ve yeni bir toplumun kurulması şimdi
mü’minlerin ana görevi haline geldi. Mekke’de var olan diyalogsal durum artık
Medine’de yoktur. Bu durumla uyumlu olaraktan Medine dönemi, tamamen
diyalogun 11 hiç yok olmadığını söylememize rağmen, azda olsa onun var
olduğunu en azından ikinci ve üçüncü Mekke dönemlerinde bizim konuştuğumuz
diyalogun çok azına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu yüzden Kur’ânî vahyin
belirli aşamalarında diyalogun olmaması diğerlerinde var olması kadar önemlidir.
Bütün bu çeşitli nedenler Kur’ân’daki diyalog konusunu incelemeyi
mecbur kılan bir durum oluşturur. IV. bölümde ele alacağımız, K. 26: 16-37.
ayetlerinin referansıyla, Kur’ânî diyaloglar mananın zengin bir çıkarım yeri
olabilirler.
Metodun Bir Sorgulaması
Biz yukarıda çok sayıda diyaloğun içerik farklılıklarının görüşü içerisinde
birden fazla sȗrede değişik varyasyonlarıyla oluştuğuna dikkat çektik. Örneğin
Allah ve şeytan arasındaki diyalogda Allah şeytana Âdem’e secde etmesini
emrediyor. (K. 7:11-18; 15: 28-44; 17: 61-65; 38: 71-85). İbrahim ve kavmi
arasındaki diyalogda, İbrahim putlara tapmalarından dolayı kavmini azarlar. (19:
41-48; 21: 51-57; 26: 69-82). Bu durum diyalogları incelemeyi oldukça zorlaştırır.
Teorik olarak, soyutlayıcı sentez ile verilen bir durumda Kur’ân’ın gördüğü gibi
bizi tüm resme götürebilecek ilkel bir diyaloğa varmak mümkün olabilirdi. Fakat
2014/3, c. 3, sayı: 5
221
böyle bir yeniden yapılandırmayı başarmanın zor olacağı gerçeğini bir tarafa
bırakırsak, belirli bir diyaloğun farklı versiyonlarının, her bir ayrı durumda,
içeriksel olarak uygun olduklarına inanmak için nedenler vardır ve onlar, belirgin
karaktere ve her bir versiyonun amacına yönelik şiddet uygulamaksızın, ilkel bir
diyaloğa indirgenemezler.
Bu yüzden bu gibi versiyonları incelemek için uygun yöntem – gerçekte
herhangi bir Kur’ânî diyalogu incelemek için uygun yöntem - Kur’ânî metinleri
bozmadan muhafaza etmek ve diyalogları onların göründüğü bağlamlar içinde
incelemek olabilirdi. Bununla beraber, bir diyaloğu incelerken Kur’ân’ın
sağlayabileceği herhangi bir diğer ilgili bilgilerin yanısıra diyaloğun diğer
versiyonlarını da hatırda tutmak gereklidir.
III. Kur’ânî Diyaloglar: Tiplendirme ve Yapı
Bu bölümde Kur’ân’daki diyalog olgusuna genel bir göz atacağız. Bir
sonraki bölüm ise temsili bir Kur’ânî diyalogun ayrıntılı incelemesini sunacaktır.
Tipoloji (Tiplendirme)
Kur’ânî diyalogların içeriği bir bütün olarak Kur’ân’ın genel içeriğinden
farklı değildir. Ana temalar ve konular; ceza ve tevhit akidesi içeren
peygamberlerin öğretilerinin temelleri, peygamberin hitap ettiği kavimlerin
argümanları ve tavırları, inanan ve inanmayanların karakter özellikleri, genel
ahlaki öğretiler ve elbette ilahî güç ve hikmettir. Kur’ânî diyaloglar bağlam ve
konuşanın kriterleri kullanılarak birkaç tipe ayrıla bilinir
1. Muhtemelen en çok kullanılan ortak tip, bir peygamber ve onun
gönderildiği kavim arasındaki diyalogdur.12 Bir peygamber mesajını ortaya koyar
fakat ona karşı çıkılır ve reddedilir veya o kavmini eleştirir fakat onun eleştirisi
dikkate alınmaz. İki sȗre, 11 ve 26, çok sayıda bu çeşit diyalogu içerir: 11: 25-35
(Nuh), 50-58 (kadim Arap peygamber Hud [aynı zamanda bkz. 7: 65-71]), 61-68
(eski Arapların diğer bir peygamberi Salih); 26: 69-82 (İbrahim), 106-22 (Nuh),
123-40 (Hud), 141-59 (Salih), 160-75 (Lut [aynı zamanda bak 11: 77-80]), 176-91
(Şuayb [aynı zamanda bak 7: 85-89 ve 11: 84-93]).
2. Çok sayıda diyalog Allah ile peygamberleri arasında geçer. Bunlarda bir
peygamber bir misyonla görevlendirilir ve kararlılıkla onu yerine getirmesi için
cesaretlendirilir. Peygamber tarafından yapılan belirli isteklere Allah tarafından
cevap verilir veya peygambere ilahî eylemlerde iç görü verilir. Örnekler ise
şunlardır: K. 2: 260 (İbrahim); 7: 143, 20: 11-48, ve 28: 29-35 (Musa); Nuh (11:
45-47). 13 Bir alt tip diyalog ise peygamber (veya önemli bazı kimseler) ve
2014/3, c. 3, sayı: 5
222
Allah’ın bir aracısı arasındaki diyalogdur. Bunlar: 51: 24-34 (İbrahim ve melekler
arasında); 18: 65-82 (Musa ve Hızır arasında); 19: 17-21 (Meryem ve bir melek
arasında).
3. Genellikle sıradan insanların yer aldığı çok sayıda diyalog temel amaç
olarak ahlaki öğretiye sahiptir; şöyle ki belirli değerler övülür ve belirli
ahlaksızlıklar kınanır: K. 7: 113-26, 20: 70-73 ve 26: 41-51 (Firavun ve onun
sihirbazları) ayetleri inancın güce dönüşümünü gösterir; 5: 27-29 (Kabil ve
Habil14 ) ayetleri aktif kör bir kıskançlığı gösterir.
4. Bazı diyaloglarda konuşan kişi başka bir kimseye danışırken görülür:
konu danışmaya ihtiyaç duyulacak bir şekilde gündeme gelir. Bunun iki örneği K.
12: 8-10. (Yusuf’un kardeşleri) ayetlerde ve 27: 29-35. (Belkıs melikesi ve onun
saray mensupları) ayetlerindedir.
5. Birkaç diyalog ahirette gerçekleşir: K. 74: 40-47. (cennet halkıyla
cehennem halkı) ayetlerde; 7: 38-39. ayetlerde (cehennem ehlinin karşılıklı
lanetleşmesi) ve 34: 31-33. ayetlerde ise (kibirli ve kötü liderler ve sorgusuz
onları takip eden destekçileri arasında geçen konuşmalar) konu edilir. [aynı
zamanda bkz: 40: 47-48]) ayetlerdedir.
6. Diğer iki tip ise kısa bir şekilde ifade edilebilir. a) Kur’ân tek taraflı
diyalog çeşidinden birkaç örneğe sahiptir: 2: 34-39’da (Allah ilk defa şeytan ve
ondan sonra Âdem ve Havva’ya hitap eder) ve 31: 12-19’da (Lokman oğluna öğüt
verir) dır. b) 40: 23-44. ayetleri kendi içerisinde bir kategoriye sahiptir: burada
birkaç konuşan vardır, fakat neredeyse hiç dinleyen yoktur. Konuşanlar Musa,
Mısırlılar (bir grup olarak aldığında), Firavun ve belirli bir “inanan kişi” ki bu
Musa’nın dinine giren ve bu inancını gizleyen fakat o vakit bu sessizliğini bozan
ve Musa’nın davasını desteklediğini açıklayan kişidir. Fakat görünen o ki hiçbir
kimse diğerlerinin söylediklerini hiç dikkate almamaktadır. Birisinin elde ettiği
kanı ise çölde veya bozkırda pek çok sesin var olduğudur. Açıkça pasajın
görünüşte bir durumdan fazlasını anlattığı doğrudur fakat o bir diyaloğun yapısına
sahiptir ve diyalog, mutlak manada bir iletişim kesikliğini veya bozukluğunu
temsil eder. Aslında o belirli durumlarda diyalogun anlamsızlığını gösterir. Bir
anlamda o bir karşı diyalogdur.
Yapı
Bir Kur’ânî diyalog sık sık bir çeşit belirteç ile başlar ve bir yorumla da
sona erer. 15 Diyalogun başladığına işaret eden ve aynı zamanda diyalogu daha
büyük hikâyesel bağlama entegre etmeye olanak tanıyan belirteç (İz/ve iz + fiil
[“falan olayın olduğu zamanı hatırla” (mesela 2: 260; 5: 20, 112,116; 15: 28; 26:
10; 38: 71)]; fe lemma + fiil + kale [“falan filan kişi söylediğinde (falan olay
2014/3, c. 3, sayı: 5
223
meydan gelmiştir)” (örneğin 10: 76; 26: 42)] hel/ve hel atake hadisu fulanin
[“falanın haberi sana ulaştı mı?” (örneğin 20: 9)]; vetlü aleyhim nebee fülanin
[“(ey Muhammed) onlara falanın hikâyesini anlat” (örneğin: 5: 27; 26: 69)]; elem
tera [“görmedin mi/farkına varmadın mı?” (örneğin: 2: 246, 258)]) veya
etkileyici bir durum, kısa bir ifade veya bu yönde bir beyan örneğin Allah’ın bazı
peygamberleri belirli bir kavme göndermesi, peygamber ve kavmi arasında
iletişiminin yolunu açan durum (s. 7, 11, ve 26’da birçok örneği vardır) olabilir.
Yorum, yani diyalogtan alınan uygun ahlaki ders genellikle, Allah’a karşı sağır
olan ve peygambere karşı gelen kimselerin son durumlarının tablosundan (K. 5:
26; 18: 42-44; 38: 85) oluşur veya Allah’ın belli bir peygambere inananların
muzaffer olduklarını veya kurtulduklarını (2:250); buna karşın inançsız kimseler
helak edildiklerini (7: 72; 26: 120, 139, 158, 189) beyan ettiği bir ifadeden oluşur.
Bir diyalog tek başına da kalabilir (bunun, elbette, birçok örneği vardır), o
başka bir diyalogun içerisine yerleştirilmiş de olabilir, (11: 71-73) veya aralarında
nedensel bağı olabilen veya olmayabilen bir ya da daha fazla diyalogla da
yanyana getirilebilir. (Sȗre 11, 20, birkaç örneği içerir).
Bir diyalog genellikle iki konuşana sahiptir. Fakat konuşan iki kişiden
daha fazlası dâhil olmuş olabilir, örneğin A ve B konuşmayı başlatır ve sonra B
ile C konuşur, ondan sonra da D ile konuşmayı sürdürür. K. 20: 86-98 ayetlerinde
Musa Sina Dağı’ndan döndüğünde ve İsrail oğullarının buzağıya taptıklarını
öğrendiğinde ilk önce kavmini azarlar daha sonra Harun’a hitap eder son olarak
da buzağıyı yapan Samiri ile konuşur.16
Sıkça olmasa da diyaloglar, konu edilen uygulamayı genişleten veya
büyüten, bir noktada yapılan zımnî anlam (tadmin) içerir. Örneğin 20: 47-59.
ayetler, 53-56. ayetler bir tadmin (zımnî anlam) oluşturur ve 29: 16-25. ayetler,
18-23. ayetler ve 24. ayetin ikinci yarısında bir tadmin (zımnî anlam) vardır. Ara
sıra bir diyalog 51: 25’de olduğu gibi kenarda da olabilir ki buradaki “Kavmun
munkerun” (bu insanlar yabancıdır) kelimeleri kendi başınadır.
IV. Bir Kur’âni Diyaloğun Analitik İncelenmesi: 26: 16-37
Yukarıdaki bölümde biz birçok Kur’âni diyaloga atıfta bulunduk ve aynı
zamanda onların bazılarını kısaca tartıştık. Kur’ân’ın kendi konularını sunmak
için diyalogu nasıl kullandığını, onun diyaloglarının oluştukları bağlama nasıl
uyacaklarını ve onların karakteri nasıl açığa çıkardıklarını göstermek için, en
azından daha fazla detaylandırılmış diyalogların biri üzerinde analitik bir çalışma
yapmak gereklidir. Kur’ân’ın 26: 16-3717 ayetleri böyle bir çalışma için güzel bir
adaydır. O önemli bir Kur’ânî temayı örnekler. Şöyle ki hakkı inkâr eden
kimselere mucizeler gösterilse bile onlar inanmayacaklardır. 26. sȗrenin ilk dokuz
ayeti bu konuyu ortaya koyar ve 16-37. ayetler bunun bir kanıtı olarak sunulur, bu
2014/3, c. 3, sayı: 5
224
yüzden de diyalog içeriğe bütünleyici-ayrılmaz bir ilişki taşımaktadır.18 Ayrıca,
yoğun bir dramatik durumda gerçekleşen diyalog, Kur’ânî karakterizasyon içinde
bir çalışmadır. Musa Allah tarafından kardeşi Harun’la birlikte Firavun’a,
İsrailoğullarını serbest bırakmasını talep etmek için gönderilir. Her konuşanın
diğerini köşeye sıkıştırmaya çabaladığı Musa ve Firavun arasında sürdürülen
diyalog, diğeri tarafından ifade edilenlerin hiçe sayıldığı yapmacık sözler
olduğunu ve ikili konuşma yaptığı kişinin konumunu kendi takipçileri karşısında
küçük düşürmek suretiyle zayıflatmaya çalıştığını gösterir. Diyalog sona erip iki
tartışmacının “pazarlık pozisyon”undaki etkili çözümü ortaya çıktığında ve
nispeten yumuşak açılış konuşması tarafından kontrol altında tutulan o andaki
görünmez gerginlik, sadece çok açık bir şekle gelmiştir. Pasajın bazı detaylarına
bakalım.
Musa ve Harun’a, Allah tarafından Firavun’a bir peygamber olarak
gitmeleri emredilir ve ondan İsrailoğullarının gönderilmesine izin vermesi istenir:
Firavun’a git ve ona de ki: Biz âlemlerin rabbinin peygamberleriyiz: “İsrailoğullarını
bizimle beraber gönder.” (Ayet 16-17)
Gerçekte Musa ve Harun’un mesajı tekrarlaması aktarılmasa da Kuran
onların öyle yaptıklarını veya Musa’nın her ikisi adına bunu yaptığını ima eder.
Çünkü hemen bunun ardından Firavun’un cevabı yeniden ortaya konulur:
O dedi ki: “Biz seni çocukken himayemize alıp büyütmedik mi? Hayatının birçok yıllarını
aramızda geçirmedin mi? Ama sonunda yapacağını yaptın. Sen nankörün birisin!” (18-19)
Bu cevap onu alt etmeye çalışması açısından dikkate değerdir. Musa kendi
milleti adına bir talepte bulunmuştu. Firavun bu talebin milliyetçi yönünü dikkate
almadı. Gerçekte o Musa’ya kendisinin İsrailoğullarının temsilcisi olmadığını ve
buna karşın sadece bir birey olduğunu söyleyerek Musa’nın bu talebini tamamen
dikkate almadı. Bunu yaparken de o (Firavun) sadece İsrailoğullarının önemsiz
olduğunu- kelimenin tam anlamıyla konuşmaya değmeyeceklerini- ima etmiyor,
fakat aynı zamanda bir yandan o Musa’ya, kendisine geçmişte kraliyet tarafından
lütufta bulunulduğu (Musa Firavun’un evine getirildi ve yıllarca Mısır’lılar
arasında yaşadı) hatırlatarak ve diğer yandan Musa’nın bir Mısırlıyı öldürdüğünü
(bkz. 20: 40; 28: 15, 19, 33) hatırlatarak işbirliğine çağırıyor. Burada ima edilen
şey şudur; eğer Musa isteğini geri çekerse, Firavun’un desteğini yeniden kazanma
durumunun olacağı ve o adamı öldürme cezasının affedilebileceği, fakat bu istekte
ısrar etmesinin, kötü sonuçlara sebep olabileceği anlamına gelmektedir. Çünkü
Musa hem ahlaken hem de hukuken suçludur: ahlaki olarak o bir nankördür,
hukuken de o bir katildir. Kurnaz Firavun bir yem attı ve aynı zamanda sopasını
salladı.19
2014/3, c. 3, sayı: 5
225
Durum Musa için oldukça umutsuz görünüyordu, çünkü Firavun Musa’nın
inkâr edemeyeceği gerçekleri ortaya koyuyordu. Musa şu şekilde söyledi:
Ben tam bir cehalet içerisindeyken böyle bir hareketi yaptım. 20 O vakit senden korkarak
yanından uzaklaştım ve Rabbim bana peygamberlik ve hüküm verdi ve beni peygamber yaptı. Ve
başıma kalktığın iyiliğe gelince bu İsrailoğullarını köleleştirmenin bir sonucuydu. (20-22)
Firavun Musa’yı suçlamasında ifadenin en zarar verici parçasını Musa’nın bir Mısırlıyı öldürmesini- sona sakladı. Musa, suçlamanın ciddiyetinin
farkında olarak ilk önce onunla anlaşma yapmaya karar verdi. O bir adam
öldürdüğünü inkâr etmedi ancak o şunları açıkladı, ilk olarak, daha ne yaptığını
bilmez biriyken bunu yaptığını 21 ve ikinci olarak ülkeyi terk ettiğini
cezalandırılmaktan kaçıp kurtulmayı istediği için böyle yaptığını söyledi.– Eğer
başa dönersek ona bir suç için ceza kesilmedi çünkü bu hareket kasıtsızdı ve
saldırgan görünen bir Mısırlıya karşı sadece bir İsrailliyi korumak için yapılmıştı.
(bkz. K. 28: 15) - ancak o Mısırlıların hukuki sisteminden dolayı bir İsrailli için,
haklı olsa bile, adaletin temin edilebileceğinden emin değildi. Cinayet suçlamasını
yanıtladıktan sonra Musa kendisine yapılan Firavun’un zikrettiği iyiliklere döner.
Musa’nın adına kasıtlı bir ihmalin olduğunu unutmayın. Firavun, Musa’yı
büyütmesini bir iyilik ve Musa’nın Mısır’lılar arasında kalmasını da başka bir
iyilik olarak sayıyordu. Fakat en son zikredilen iyilik gerçek manada bir iyilik
değildir, çünkü Musa kendi özgür iradesi ile kalmıştı ve neden Firavun “Biz sana
burada kalma iznini garanti ettik” değil de “Sen kaldın” (lebiste) dedi. Bu yüzden
Musa bu “iyiliği” dikkate almadı. Yalnız ilk önce olan gerçek bir iyilikti ve
Firavun o yaptığı iyiliğe referansta bulunmada haklı gibi görünüyordu. Musa kısa
fakat sert bir cevap verdi. Ayet 22 deki kısım, dilbilgisi açısından bir kimsenin
çözümlemesine bağlı olarak Musa tarafından oldukça stratejik bir biçimde
kullanılmış olup ayete üç ilgili ve aynı derecede eşit olarak geçerli anlamlardan
biri verilecektir.
1) Eğer İsrailoğullarına eziyet etmeseydin annem beni nehre bırakmaya
mecbur kalmayacaktı, böylece ben senin hane halkının üyeleri tarafından
alınmayacaktım-onlar beni yetiştirmemiş olacaktı- ve bugün sen bunu bana bir
lütuf olarak sunacak bir pozisyonda olmayacaktın. (Zamahşeri 3: 111).
2) Senin bahsettiğin iyilik gerçekte sizin tarafınızdan İsrailoğullarına
yapılan zulümden başka nedir ki? Çünkü bireysel olarak bana yaptığın iyiliği bir
bütün olarak İsrailoğullarına -ki ben aynı zamanda onların bir üyesi ve onların
acılarını paylaşan bir kişiyken- yaptığın işkenceyle nasıl karşılaştırırsın ki! (bkz.
Zamahşeri 3: 111)
2014/3, c. 3, sayı: 5
226
3) Ben senden bu iyiliği aldığımı kabul ediyorum. Fakat garip olan şey
İsrailoğullarına zulmettiğiniz hâlde kendi hesabınıza haklı olduğunuzu
düşünmenizdir. Kesinlikle böyle bir hakka sahip değilsiniz.
Musa sadece onun kendisine kurduğu tuzaktan sakınmamış aynı zamanda
Firavun’u suçlamıştır. Musa Firavun’un huzuruna girmeden önce kendisini
“âlemlerin rabbî”nin bir elçisi olarak tanıtmıştı. (ayet, 16). Aynı zamanda Musa
Firavun’a ilk cevabında da “benim rabbim” diye konuşmuştu. (ayet, 21) Musa’yı
avutmada başarısız olduktan sonra Firavun, şimdi onun yaptığı isteği düşünmek
zorundaydı. Firavun ilk olarak “evrenin rabbi” fikrini dikkate almamayı denedi.
Firavun “âlemlerin rabbi dediğin şey nedir” dedi. (23)
Firavun’un “kim” (men) yerine “ne” (mâ) kelimesini kullanarak soru
sorması açıkça alaycı bir tavırdı. Biz Firavun’un “âlemlerin rabbi” (rabbu’lâlemîn) kelimesini telaffuz ettiğinde dilini eğip büktüğünü tasavvur edebiliriz.
Musa şimdi Firavun’un onu görmek istediği yerdeydi ya da o, öyle
sanıyordu. Musa, Firavun’un sorusundaki alayı dikkate almadan soruyu ciddi bir
şey olarak kabul etti ve ciddi bir cevap verdi. Cevap olarak verilen ayetlerin bir
kaçını gözden geçirelim:
(Musa:) "Eğer gerçekten (doğruyu) öğrenmek ve (onu) yürekten benimsemek istiyorsanız
(söyleyeyim;) göklerin, yerin ve bu ikisi arasında var olan her şeyin Rabbi (dir O)!" diye cevap
verdi.(24)
(Firavun,) çevresindekilere: "(Onun ne dediğini) duydunuz mu?" dedi. (25)
(Ve Musa:) "O sizin de Rabbinizdir, göçüp gitmiş atalarınızın da!" diye devam etti. (26)
(Firavun:) "Bu size gönderil(diğini iddia eden) rasûlünüz, düpedüz bir deli, bir kaçık!" dedi. (27)
(Fakat Musa sözlerine devamla:) "Doğunun, batının ve bu ikisi arasında kalan her yerin Rabbidir
O;
tabii
(bunu)
eğer
aklınızı
kullanırsanız
(kavrayabilirsiniz)!"
dedi.
(28)
(Firavun:) "Bak", dedi, eğer benden başka bir tanrı benimsersen, seni mutlaka hapse attırırım!"
(29)
(Musa:) "Size gerçeği bütün açıklığıyla ortaya koyan bir şey getirmiş olsam da, öyle mi?" dedi. 22
(30)
(Firavun:) "Eğer doğru sözlü biriysen, haydi, çıkar ortaya o dediğini!" diye cevap verdi. (31)
Bunun üzerine (Musa) asâsını yere bıraktı -bir de ne görsünler, (her haliyle) düpedüz bir yılan!
Sonra elini ortaya çıkardı; bakanlar ne görsünler, bembeyazdı. (32-33)
Bu pasaj hakkında birkaç noktaya dikkat çekilmesi gerekir. İlk önce
diyalogun akışı oldukça hızlıydı. Musa ve Firavun arasında başlangıçtaki değişim,
argümanları sunmak ve bazı detayları boşa çıkarmak için çok daha dolambaçlı bir
tarzda yapıldı. Artık vaka o değildi. Firavun tarafından sorulan kısa fakat göze
batan soru (“‘alemlerin rabbi’ dediğin şey nedir”) bundan sonra sürdürülen
diyaloğa azar azar kuvvetli bir kalite kazandırmaktadır. İkinci olarak Musa şimdi
insiyatifi eline almıştır ve başlangıçta Firavun’un yaptığı gibi, Firavun’un verdiği
2014/3, c. 3, sayı: 5
227
cevapları güvenle gözardı ettiğini göstererekten soluklanmadan kendi avantajlı
konumu üzerinde bastırdı. Firavun açıkça savunma pozisyonundadır ve
umutsuzca onuruyla geri çekilmenin bir yolunu aramaktadır. Üçüncü olarak
Firavun’un sorusu Musa’yı bir Peygamber olarak kendi mesajının ana tezine –
tevhit- odaklanmasını sağlamıştır ve o bu konuya sarılır, buna karşın Firavun onu
alaya alaraktan asıl amacından saptırmaya çalışmaktadır. Dördüncü olarak Musa
sadece davasına sarılmaz, aynı zamanda o davasını birbirini takip eden ifadelerle,
Firavun’un ensesinde nefesini hissettirecek bir şekilde ortaya koyar ve onun geri
çekilme yollarını kapatır. Bunu anlamak için 24, 26 ve 28. ayetlere daha yakından
bakmak zorundayız.
24. ayette Musa geniş ve genel bir açıklama yapar: Allah göklerin ve yerin
rabbidir. Tabii Firavun göklerin ve yeryüzünün rabbi olduğunu iddia
etmemektedir. Fakat Musa, Firavun’un bu pozisyonda olmadığını inkar ederekten
26. ayette ifade edilen başka bir argümanın kapılarını aralıyor. Yani yalnızca
böyle bir varlık, erkeklerin Rabbi olabilir ve Firavun’un tam olarak iddiası da
kendisinin erkeklerin rabbi olduğu idi. Fakat Musa burada durmadı. 28. ayette
ifade edilen “Allah doğunun ve batının rabbidir” sözünü söyleyerek devam eder.
Bu 24. ayetin tekrarı değildi. Çünkü eğer Firavunun kendisini güneş tanrısının
yeniden vücut bulmuş bir varlığı olarak gördüğü düşünülürse (bkz. İslahî 4: 643)
o zaman ayet, güneşin doğduğu yer olan doğuyu ve battığı yer olan batıyı
söyleyerek her ikisinin de Allah’ın hükümdarlığı altında olduğunu ve bundan
dolayıdır ki Firavun’un rabbinin de Allah olduğunu, bu açıdan Firavun’un insan
olma açısından diğer insanlardan farkı olmadığını ortaya koyar. Bu yüzden 24, 26
ve 28. ayetler iki yolla diğer bir ayete bağlıdır: 1) 24. ayet geneldir (Allah
âlemlerin rabbidir), 26. ayet spesifiktir (Allah insanların rabbidir), ve 28. ayet
daha spesifiktir (Allah Firavun’un rabbidir); 2) 24. ayet 26. ayette çıkarılan
sonucun temelidir ve benzer şekilde sırasıyla, 26. ayet 28. ayette çıkarılan
sonucun temeli olur.
Şimdiye kadar öfkesini ve kızgınlığını gizlemede iyi bir iş çıkarmış olan
Firavun, artık dayanamadı ve tehditler savurmaya başladı. Diyalogun başında,
Musa’nın kendi parmağı altında olduğundan emin olan, Firavun biraz eğlenceli
bir ruh hali içerisindeydi. Şimdi ise Firavun’la oynayacak olan Musa idi. Firavun
Musa’yı hapse attıracağı tehdidini ifade edince, Musa Firavun’a oldukça sakin bir
edayla onu destekleyecek bir mucize getirse bile yine de hapse attırıp
attırmayacağını sorar. Musa tarafından sunulan bu teklif saray mensuplarının
ilgisini çeker ve diğer yandan saray erkânıyla birlikte küçük düşeceği
endişesindeki Firavun, Musa’nın istediğini ortaya koymasına izin verir. Musa
herkesi açıkça hayran bırakan iki mucize ortaya koyar. Fakat Firavun pes etmez.
O Musa’nın dikkate değer bir marifet sergilediğini kabul eder fakat yapılanların
2014/3, c. 3, sayı: 5
228
bir sihirbazlık numarası olduğunu söyleyerek bunları bir mucize olarak kabul
etmeye yanaşmaz. Diyalogun geri kalan kısmı şöyledir:
(Firavun) çevresindeki seçkinlere: "Doğrusu bu gerçekten çok bilgili bir büyücü" dedi,
"Büyüsünün gücüyle sizi ülkenizden çıkarmak istiyor. Bu durumda ne tavsiye edersiniz?" (34-35)
"Onu ve kardeşini bir süre alıkoy" dediler, "Bu arada, şehirlere haberciler gönder, hüner sahibi
bütün büyücüleri toplayıp sana getirsinler" (36-37)
Burada Firavun başka bir kartı oynar. O, saray erkânını, çok bilgili bir
sihirbaz olan Musa’nın siyasi emellerinin ve planlarının ülkeyi işgal ve oradan
Mısırlıları kovma olduğunu söyleyerek onları ikna etmeyi dener. Seçkinler
Firavun’a meseleyi dikkate almasını teklif ettiler. Eğer Musa bir sihirbaz ise o
vakit o kendi oyunuyla alt edilmelidir. O zaman yapılacak şey ülkedeki yetenekli
sihirbazlara davet göndermek ve onları Musa’yla yarıştırmak. Seçkinler en ufak
bir şüphe duymadan Musa’nın sihirbazların karşısında mağlup olacağını
düşünüyorlardı. Musa ve Firavun arasındaki diyalog burada sona ermesine
rağmen kıssa, sȗrede devam eder. (bkz. Ayet 38 ve takip eden sayfalar)
Ben Musa-Firavun diyalogundaki bu analizde önemli olan fakat tartışmak
için çok fazla yer kaplayacak olan tartışmanın bazı elementlerini çıkardım
(Mesela konuşmacıların zamirleri akıllıca kullanmaları). Ekonomik davranmak
açısından, tekrardan, Kur’ân’daki diyalogların diğer versiyonlarına atıfta
bulunmadım. Buna karşın, zannedersem bu müzakere göstermektedir ki Kur’ânî
diyaloglar daha yakın bir incelemeyi hak etmektedir ve böyle bir çalışma sadece
İslam’ın kutsal kitabı Kur’ân’ı anlamamızı geliştirebilir.
V. Kur’ân, Kitabı-Mukaddes ve Cahiliye Şiiri
Kur’ân ve Cahiliye Şiiri
İslam öncesi Arap edebiyatının edebi dehalarının kendi hususiyetini ifade
ettiği temel form şiirdir. Biz çok büyük miktarlara sahip olan bu şiirlerde
diyaloğun özelliklerine rastlarız. Fakat bu özelliğin cahiliye şiirindeki kullanımı
ile Kur’ân’da kullanımı arasında iki temel fark vardır: (a) Cahiliye şiirinde daha
az sıklıkla görünür ve (b) o görüldüğü zamanda ise genellikle tek taraflı diyalog
şeklini alır. Mesela bir kişi sevdiğine veya düşmanına hitap ettiğinde bu diyalog
şekli gerçek bir diyalogsal durumdan ziyade hayali olarak isimlendirilebilir.
Cahiliye şiirindeki diyalogların içeriği tabii ki genel olarak şiirin ki ile aynıdır.
Bunun anlamı şudur ki ahlaki metin anlamına gelen Kur’âni diyaloglardaki çok
çarpıcılık onlarda yoktur. Kuvvetli bir edebi bakış açısıyla incelense bile
karakterlerin ortaya çıkması nadir olarak gerçekleşir. Kur’ân diyalogları edebi bir
vasıta olarak kullanır ve bu yüzden kendisini İslam öncesi Arap edebiyatından
önemli bir metodla ayrı tutar. Burada ilgili bir noktaya değinmeye ihtiyaç vardır.
2014/3, c. 3, sayı: 5
229
Onun zengin kelime hazinesine, hayal gücüne ve deyim canlılığına rağmen
Cahiliye şiiri, sosyal felsefenin bir taşıyıcısı olarak ciddi sınırlamaları bünyesinde
taşıyordu. İyi bir Arap şairi sosyal etki sahibi olmasına rağmen -ki kabile
başkanları çoğu kez iyi şiirsel yeteneklere sahipti- şiir kabileleri savaşa ve
aksiyona teşvik etmek için kullanılırdı. Son analizde Cahiliye şiiri bir bireyin
heyecanının ateşli ifadesiydi. Bu şiirin öznellik karakteri, onun gücünü ve
lirizmini açıklamaktadır. Fakat dinamik düşüncenin kalıbından ve uyumundan
bağımsız olan bu öznel Cahiliye şiiri, sosyal reform ve moral yükseltici bir araç
olarak hizmet verme hususunda elverişsiz bir konumdadır. Buna karşın, Kur’ân
tamamen farklı bir şeydi. Kararlı, topluma yönelik, ileriye bakan ve çok önceleri
oluşturulmuş düşüncenin bir hareketi olan Kur’ân Arap ufkunda patlak verdi ve
bir eylem planı sundu. Kur’ân, alternatif modeller ortaya koyaraktan Arap
kültürüne ve toplumuna meydan okumaya başladı. Şu halde Kur’ân doğası gereği
“diyalektik” dir. O tartışmaya yol açtı ve eyleme çağırdı. Ve Kur’ân’daki
diyaloglar daha öncede ifade ettiğimiz gibi bu tartışmayı ve reaksiyonu
belgelemektedirler.
Kur’ân ve Kitab-ı Mukaddes
Kendi içinde diyalogu bariz olarak kullanan Kur’ân, Cahiliye şiirinden
belirgin olarak farklı olmasına karşın şaşırtıcı bir şekilde Mukaddes Kitab’a
özellikle de Tevrat’a (Eski Ahit’e) benzer. Mukaddes kitap gibi Kur’ân da sık sık
Alter’ in “anlatım-yoluyla-diyalog” olarak adlandırdığı tekniği kullanır (69),23 ve
ikinci ve üçüncü Mekke dönemi sȗreleri bunun çok sayıda örneğini sunar. Bu
yüzden 123 ayetten oluşan 11. sȗrede biz 25. ayetle başlayan, diyalogların
hepsinde, biri hariç (bu İbrahim ve melekler arasında gerçekleşen 69-76. ayetler)
Peygamberlerin kendi kavimleri ile diyalog (Nuh: 25-49; Hud: 50-60; Salih: 6168; Lut: 77-83; Şuayb: 84-95) içinde oldukları diyaloglar serisine sahibiz.
Anlatım-yoluyla-diyalog tekniğine ilaveten Kur’ân ve Mukaddes Kitab
arasındaki muhtelif diğer benzerlikler dikkate değerdir. Robert Alter şöyle der:
Edebi gelenek, yazarları, konuşmalarındaki tüm karakterlerin İbranice yazım kurallarını
takip ederek çok parçalı ve kişisel bir dilin bulgularındaki eğilime riayet etmelerini gerektirirken,
sadece bireysellik ve dilsellikle ilgili özelliklere izin vererekten, esas olarak farklılaşma
karşıtlıklar yoluyla ortaya çıkarıldığını söyler. Karşıtsal diyalog tekniği tümüyle daha uygundur
çünkü sadece birkaç oldukça marjinal istisnasıyla Mukaddes Kitab’a dair kalıplaşmış anlatımının
uygulaması, kolektif bir muhatap olarak tek bir ses içerisinde konuşan bir grup ile bir karakter
arasındaki değişimi bir seferde ya da bazen iki karakter sahnesiyle sınırlar.(72)24
Mukaddes Kitap gibi Kur’ân da daha kısa bir tarihsel dönemin dil
kullanımını temsil eden ve bu yüzden daha insicamlı farklılıklarla normatif edebî
Arapça’yı25 kullanır ve bu yüzden daha uyumludur. Kur’ânî diyaloglar Mukaddes
Kitap’taki diyaloglar gibi genellikle, dil özelliklerinden ziyade onların
2014/3, c. 3, sayı: 5
230
konuşmalarının içeriğine göre birbirlerinden ayırt edilebilen iki konuşmacı
arasında geçer. Sonunda Mukaddes Kitap gibi Kur’ân da karakterin portresini
çizmede söz konusu konuşmanın özü üzerine okuyucunun dikkatini odaklayarak
az görsel detay sunar. Fakat bütün bu benzerliklerle birlikte Mukaddes Kitap ve
Kur’ân arasında büyük bir farklılık vardır.
Josipovici’ye göre, “Tevrat’ın dünyası, tam olarak onlar normal hayatta
yaptıkları gibi, tümüyle gündelik hayatın dünyasıdır ve insanların konuşmaları,
tartışmaları, dalavereleri, yalanları ve birbirlerine yardımları üzerine kuruluydu”
(140). Bu, bir kural olarak, Kur’ân’da olan bir durum değildi. Kur’ân’ın herhangi
bir sayfasını açtığında sen tek bir egemen bakış açısı oluşturan ve ısrarlı bir
şekilde ana temaları ortaya koyan –tek tanrıcılık, peygamberlik, Kıyamet günüdaha öncekilerin hepsini önüne katan otoriter bir kutsal çağrıyı işitirsin. Başka bir
ifadeyle Kur’ân büyük bir teolojik titizliğe sahiptir. Mukaddes Kitap’ta teoloji
bazen arka plana atılırken –ortadan kaybolmamasına rağmen- oldukça fazla sık
Kur’ânî referanslar kudret, her şeyi bilme, merhamet, adalet ve Allah’ın diğer
sıfatlarına işaret ederekten Kur’ân’daki teoloji her zaman en önde gelir. Bu başka
bir deyişle Kur’ân'daki kıssa ile diyalogun arasındaki ilişkinin az da olsa
Mukaddes Kitap’tan farklı olduğu anlamına gelir: Kur’ân'daki kıssalar sadece
basitçe özetleme ve bağlantı kurma fonksiyonu yüklenmez. (karşılaştır. Alter 75)
O, aynı zamanda terimleri oluşturma ve diyalogun koşullarını sağlama ve verilen
bir diyalogu "doğru bir şekilde" yorumlamak ve değerlendirmek için öneriler
sunmada diyalogun içinde yer alacak parametreleri koyar.
Alter (karşılaştır. 4), Sternberg (505 ve takip eden sayfalar), ve diğerleri
Mukaddes Kitap’ta dolaylı söz sanatının kullanılmasından bahsetmişlerdir.
Kur’ân’ın hem dolaylı yolu hem de direk ifadeyi kullanması bir konuyu ortaya
koymada daha iyi bir yol olmasına rağmen, Kur’ân’ın dolaylı yolu çok daha az
derecede kullanmış olduğu görülür.
Biz önceki bölümde 26. sȗrenin 16-37. ayetlerini analiz ettik. Göç 5: 1-5,
7: 10. şüpheleriyle birlikte bu diyalogun Mukaddes Kitab’a ait emsalleri olarak
isimlendirilebilir; ben “tereddütlerle birlikte” söylerim ki iki diyalog mükemmel
benzerler değildir. Buna karşın yine de birkaç benzerlik ve farklılıklar
kaydedilebilir. Kur’ân’a ve Mukaddes Kitap’a ait anlatımlar hem (a) Allah’ın
Musa ve Harun’a Firavun’a gitmelerini emretmesi, hem de (b) asa mucizesinin
gösterilmesi ve (c) Firavun’un İsmailoğlularının gitmesine izin vermeyi
reddetmesi açısından benzerdir. Onlar (yani anlatımlar) (a) Kur’ânî anlatım daha
fazla detaylandırıldığında, (b) Kur’ân’da Firavun’la konuşup mucize gösteren o
kişi Musa olduğunda (Mukaddes Kitap’ta Musa ve Harun) ve (c) Kur’ân’daki
mucize Musa’nın İsrailoğullarının serbest bırakılmasını istediği günde ve aynı
toplantıda ortaya konulmasında farklılaşır. Uzunluğu ve oldukça önemli unsurları
2014/3, c. 3, sayı: 5
231
açısından K. 26. 16-37. ayetleri Kur’ânî diyalogların örnekleridir ve yoğun bir
çalışmaya olanak sağlar. Oysa benzerleri Mukaddes Kitap’ta bulunan pasajlar için
durum belki de aynı değildir.
VI. Özet ve Sonuç
Bu bildiride Kur’ân’ın edebi bir sunuşu olarak diyalogun önemine vurgu
yapmaya çalıştım. Tartıştığım bu özellik hem dikkat çekici hem de önemlidir.
Kur’ân diyalogsal sahnelerin birçok çeşidine sahiptir ve diğer amaçları arasında
onun diyalogları kutsal kitabın belirli öğretilerine işaret eder ve karakteri ortaya
çıkarmaya hizmet etmektedir. Kur’ân’ın Cahiliye edebiyatından ayrılan
yönlerinden birisi onun (Kur’ân’ın) diyalogu kullanma özelliğidir. Ancak her
ikisinin bir ya da iki önemli açıdan farklılık arz etmelerine rağmen Kur’ânî
diyalog Mukaddes Kitap’a oldukça benzerdir. Bizim K. 26: 16-37. ayetleri
üzerindeki çalışmamız Kur’ânî diyalogların ödülü ve yakın analizi kabul ettiğini
önermektedir. Burada daha fazla inceleme isteyen birkaç alan vardır.
Birinci olarak, çok sayıda bireysel diyalog üzerinde çalışmak gerekir. K.
26: 16-37. ayetlerde ortaya konulan analiz böyle bir çalışmanın yapılabileceği
sınırları ortaya koyabilir. Aynı zamanda ben farklı sȗrelerde oluşan verilen bir
diyalogun farklı versiyonlarının ortaya çıktıkları içeriklere uygun göründüklerini
önerdim. İlk araştırma beni bu görüşe götürdü, fakat açıkça konunun derin bir
incelemeye ihtiyacı var. Bu yüzden yukarıda tartışılan K. 26: 16-37. ayetleri her
biri kendi kontekstine bağlı olarak 20: 47-59. ayetleri ile karşılaştırılabilir.
İkinci olarak ikinci bölümde biz Kur’ân’daki diyalogun özelliğini
incelemek için çok sayıda neden olduğuna dikkat çektik ve bunlar bağımsız bir
çalışma için bir temel oluşturabilirler. Aynı biçimde IV. bölümde Kur’ânî
diyalogların birkaç farklı kategoriye bölüneceğini ve bu kategorilerin her birinin
muhtemel bağımsız bir çalışma yapmak için yeterli sayıda diyaloglar içerdiğini
gördük.
Üçüncü olarak, eğer bir diyalogun farklı versiyonlarından her biri kendi
bağlamına dâhil edilirse ve buna ek olarak eğer Kur’ânî diyaloglar Muhammed’in
zamanında Arabistan’daki tarihi durumlara ayna tutarsa o zaman önemli bir soru
ortaya çıkar. Kur’ânî diyaloglar ne ölçüde gerçektir ve ne ölçüde
biçimlendirilmiştir? Yani -Aristotelesçi anlamda- Onlar ne ölçüde şiirsel bir
doğruya sahiptir ve onlar Muhammed’in hayatını yansıtması gereken belirli
tarihsel durumları birleştirme ihtiyacı açısından onların içeriği açıklanabilir
olmaktan ne kadar uzaktır.
Dördüncüsü Kur’ân’da ve Mukaddes Kitap’ta karşılaştırmalı bir diyalog
çalışması oldukça fazla çekici olacaktır. V. bölümde müzakere ettiğimiz konu
2014/3, c. 3, sayı: 5
232
aşağıdaki sebeplerden dolayı genel gözlemler sunmakla sınırlıydı. Kur’ân ve
Mukaddes Kitap’ın diyaloglarını daha kapsamlı bir karşılaştırmalı çalışma ile ele
alınması için önkoşul, uygun benzerliklerin kurulmasıdır. Böyle bir gereksinimi
karşılamak için yapılan girişim bizi çok uzak bir alana götürürdü. Yoğun bir
çalışma için (Bölüm IV) K. 26: 16-37. ayetlerin seçimi, bu diyalogun Mukaddes
Kitap’taki benzeri için, bu açıdan çok yardım edecek mahiyette değildir. V.
bölümde ifade ettiğimiz gibi onun iyi bir benzeri değildir. Muhtemel bir çözüm
Mukaddes Kitap’tan (örneğin Eyüp ile onun muhatapları arasındaki değişim) ve
Kur’ân’dan, doğru benzerlikler, stratejiler ve motifler içeren çalışma yapıp
yapmadığına bakmaksızın temsili diyaloglar almakla sağlanabilirdi. Fakat aynı
zamanda bu, ayrı bir çalışmayı gerektirir.26
1
Bundan sonra “S.” Bir atıfta bulunulduğunda sȗrelerin kısaltması olarak kullanılacak; aynı
şekilde “Ss.” = Sȗreler anlamında kullanılacaktır. “Q.” kısaltması ise Kur’ân anlamındadır.
2
“Çarpıcı diyaloglar” a atıf sadece S. 12’de de bulunmaz aynı zamanda S. 19’da ve “diğer birçok
sȗrede” bulunur. John Kur’ân’ı “seslerin bir mozaiği” olarak isimlendirir.
3
Bazı modern yazarlar tarafından Cyrus olarak tanınır.
4
Örneğin, yedinci sȗrenin 104-12 bir diyalogu oluşturur, 113 ayet başka bir diyalogu başlatır.
Ancak buradaki şart, mutlaka "toplu diyaloglar" denebilecek şeyi dışlamaz, konuşan bu kişiler
bireyler değil gruplardır ve tek bir iç içe birkaç konuşmayı temsil edebilir. Örneğin K. 4: 19-13.
ayetleri, eski kavimlerin içinde bulunan bir grubu, aynı zamanda bir grup olarak ele alınan
peygamberlerine cevabını içerir.
5
Hızır (veya Hıdır) K. 18: 65. ayette Allah’ın hizmetçilerinden biri olarak isimlendirilen bir kişiye
verilen geleneksel isimdir.
6
Josipovici “İncil… Hem diyalogun üstünlüğünü hem de diyalogun sık reddedilmesini bize
göstererek” ilginç gözlemler yapar. (143). Aynı zamanda Kur’ân’da bir diyalogu düzenlemeyi
reddetmesi önemli olabilir. K. 4: 164. ayeti kutsal-insan diyalogu, Kutsal’ın insana gösterdiği
merhameti temsil edebilmeye işaret ederken, ikinci sȗrenin 174. Ayeti (“Allah kıyamet gününde
onlarla (kötü insanlar)konuşmayacak” [aynı zamanda bkz. 3:77]) iletişime girmeyi reddetmesi
kayıtsızlık veya öfke anlamına gelebileceğine açıkça işaret eder.
7
Kelimenin tam anlamıyla, “Bunlar isyan edenlerdir. (Tanrı’ya karşı).” Bu ayetteki tağut kelimesi
çoğul olarak kullanılmıştır.
8
K. 11: 40. ayetine bakıldığında “önceden var olan (ilahi) karara konu olanların dışında” Nuh’a
aile üyelerini gemiye bindirmesi emredilir. Nuh, hâlâ oğlunun bu karara tabi olanların biri
olmamasını ümit ederek, 11: 45. ayette belirtilen kelimelerle dileğini ifade eder.
9
Dört katlı kategorizasyon ilk önce Gustav Weil tarafından tasarlanır. Bkz. Welch 5: 416.
10
İkinci Mekke döneminin, Ss. 18, 20, 26, 27 ve üçüncü Mekke döneminin, Ss. 7, 11, 12, ve 28
diyalogsal kontekst açısından önemlidir.
11
Medeni sȗrelerden S. 2 birkaç önemli diyaloga sahiptir.
12
Bu, bir peygamber ve bir ulusun bir veya daha fazla temsilcileri arasında olan bir diyalogu
içerir.
13
Diğer bir örnek K. 11: 74-76. Ayetleridir ki bunlar İbrahim’in Allah’la olan Mücadele
(“tartışma, argüman”) sine atıfta bulunur. Çok fazla detay ortaya konmaz fakat o Tanrı ile İbrahim
arasında genel olarak 18: 22-33 ayetlerinde bildirilenle aynı rica olduğu açıktır.
14
Bu iki isim Kur’ân'da görülmez.
15
Elbette bir düzenle birlikte her diyalog, konuşmacıların ortaya koyduğu, gala/galȗ (“O/Onlar
dedi”), vb. formülsel dizilimi içerir.
16
Aynı zamanda bkz. K. 2:23-29 (Aziz’in karısı, Yusuf, Aziz, Şahit, Yusuf)
17
Benim “Bir literatür olarak Kur’ân” adlı makalemde kısaca tartışıldı. Religion&Litarature’de, 20
(1988) 1: 61-62.
18
Diğer altı peygamberin kıssalarıyla birlikte Musa’nın kıssasını sȗrede anlatan büyük bir pasajın
parçası olan bu pasaj (K. 26: 11-68) onların bir “delil” (ayet) yani mucize istemeleri ve bu
2014/3, c. 3, sayı: 5
233
mucizenin gösterilmesine rağmen inanmayı reddeden birçok insanın hâlâ var olduğu, sonunda da
Allah’ın inananları kurtardığını ve inanmayanları ise helak ettiği tezini ortaya koyar. Bütün bu
kıssalar Muhammed’in Kureyş’in sert muhalefetiyle karşı karşıya kaldığı Mekke’de ki durumu
yansıtır. Onların isteklerinden birisi Muhammed’in kendi peygamberliğini destekleyen bir mucize
göstermesiydi.
19
Ben asanın arka planda, teşvikin ise ön planda olduğunu düşünüyorum. Firavun diyalogunda ki
bu ilk sahne uzlaştırıcı mahiyettedir. Üstelik Musa’nın seçilmesindeki başarılı bir girişim
Musa’nın İsrail oğullarının özgür bırakılma isteğini anlamsız hale getirmektedir. Zannedersem
bunun sebebi Firavun’un cinayete referansı anlamsız terimlerle yapılmasına rağmen (ayet, 19),
Musa’nın hayatını Firavun’un sarayında geçirmiş olduğuna işaret etmesi ve Mısırlılar arasında
bunun açık, belirli devrede yapılmış olmasıdır. (Ayet 18),
20
Arapça “mine d-dallin” tercüme edilmesi zordur. Musa “cahil”ken ve muhtemeldir ki telaş
içinde hareket ettiğini ima ediyorken, o, hayatının peygamberlik öncesi yıllarına atıfta
bulunuyordu.
21
Önceki nota bak.
22
Yani, bir mucize.
23
Robert Alter’in ifadesi (69). Davud’un asilzadelerin ibadethanesinde Ahimelech buluşmasını
anlatan hikâyesini analiz ederken (1 Samuel 21), Alter İncil'deki anlatının genel bir özelliğinden
bahseder: diyalogun başlangıcı o kadar telaffuz edilir ki üçüncü kişilerin anlatısının bir çok parçası
sözlü olarak onlardan önce gelen veya onları tanıtan diyalogun unsurlarını yansıtan diyaloga bağlı
olan incelemeyi ortaya koyar.
24
Alter’in takip eden gözlemine dikkat ediniz: “ bir anlatı biçiminde konuşan o kadar hakim bir
konumdadır ki, görsel unsurlar mutlaka seyrek olarak sunulur.
25
Kur’ân “açık, standart bir Arapça” (arabiyyun mubin [K. 16: 103; 26: 195]) kullandığını iddia
eder ve genel olarak Kur’ân dilinin Klasik Arap şiirinin ortağı olduğu kabul edilir. Bkz. Welch 5:
419.
26
Ben, yorum ve eleştiri formunda aldığım yardımdan dolayı, Religion & Literature editörlerine,
Profesör Thomas Werge ve James Dougherty’e ve bir isimsiz eleştirmene minnetle teşekkür
ederim.
Kaynakça
Alter, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York 1981.
A’şa. Divan’il-A’şa el-Kebir, Meymun ibn. Kays. Ed. Muhammed Muhammed
Hüseyn. Beyrut 1968.
Bell, Richard. İntroduction to the Qur’an. Edinburg 1953.
İmru’l Kays, Divanü’l- İmru’l-Kays. Ed. Ebu’l-Fadl İbrahim. Mısır 1958.
İslahi, Emin Ahsen, Tedebbür-i Kur’ân. Lahor 1967-80.
Hatib, Abdu’l-Kerim, el-Kasasü’l-Kur’ânî: Fi Mantukihi ve Mefhumihi. Mısır
1965.
Johns, Anthony H. Joseph in the Qur’an: Dramatic Dialogue, Human Emotion and
Prophetic Wisdom, İslamochristiana, 7 (1981): 29-51.
Josipovici, Gabriel. “The Bible: Dialogue and Distance” Ways of Reading the
Bible. Ed. Michael Wadsworth. Sussex: The Harvester P, ve New Jersey:
Barnes & Noble, 1981. 133-53.
Paret, Rudi. “Qur’an – I.” Arabic Literature to the End of the Umayyad Period.
Ed. A. F. L. Beeston et al. Cambridge UP 1983. 186-227.
Kutub, Seyyid, Et-Tasfir el-Fennî Fi’l-Kur’ân. Kahire, 1963.
Sternberg, Meier. The Poetics of Biblical Narrative. Bloomington, Indiana 1985;
Midland, 1987.
Watt, W. Montgomery. Bell’s Introduction to the Kur’ân, gözden geçirilmiş ve
genişletilmiş. Edinburg: Edinburg UP, 1970. İslami Araştırmalar, 8.
2014/3, c. 3, sayı: 5
234
Welch, Alford T. “Kur’ân.” Encyclopaedia of İslam. 2. ed. Leiden ve Londra
1960, 5: 400-29.
Zamahşeri, Ebu’l-Kasım Mahmud İbn Ömer. el-Keşşaf an Hakaik-i Te’vil ve
Uyuni'l-Ekâvil, Kahire, 1966.
235
2014/3, c. 3, sayı: 5

Tam Metin - Gumushane Universitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

Avrupa`da Genç Olmak

FİRAVUNLUK PSİKOZU HAKKINDA Y.N. ÖZTÜRK

KİTAPLARA İMAN Aziz Müminler! Okuduğum âyet

Musa Carullah`In Sünnet Anlayışı

Pdf`sini İndir - Risale Online

21. Yüzyılda Türkiye`nin Rolü - Al

BİR ŞEYLE MEŞGUL İKEN KUR`AN DİNLEMEK

Kur`an Dinleme Hakkında Ayetler ve Hadisler - İlyas Uçar

Kadınların Dövülmesi Konusuna Farklı Bir Bakış