docİZZETPAŞA VAKFI ADINA SAHİBİ ve YAZI İŞLERİ
download 
Şikayet Transkript
İZZETPAŞA VAKFI ADINA SAHİBİ ve YAZI İŞLERİ
ÜÇ AYLIK KÜLTÜR ve SANAT DERGİSİ 55 Sayı: 55 Yıl : 14/2013 İZZETPAŞA VAKFI ADINA SAHİBİ ve YAZI İŞLERİ MÜDÜRÜ NİHAT ERİŞ Genel Yayın Yönetmeni NAZIM PAYAM İdari Sorumluluk ÖMER KAZAZOĞLU Yazı İşleri KEMAL BATMAZ Tashih MAHMUT BAHAR Röportaj TANER NAMLI Dizgi-Tasarım-Kapak-Web AYDIN KARABULUT Hukuk Danışmanı Av. Şuay ALPAY Danışma Kurulu Prof. Dr. Sadık K. TURAL Yavuz Bülent BAKİLER Prof. Dr. Ahmet BURAN Doç.Dr. Mustafa YAĞBASAN Dr. M. Naci ONUR Uzm.Necati KANTER A. Faruk GÜLER Abone ve Reklam Yurt İçi: MUSTAFA YAVUZ Posta Çeki Hesap No:1285029 Yönetim Yeri İZZETPAŞA CAD. İZZETPAŞA VAKFI EK BİNA NO:16/4 ELAZIĞ Tel. 0 (424) 233 55 13 - 233 15 00 (114) Belgegeçer (faks) : 0 (424) 237 49 65 Baskı TDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşletmesi Tel. 0312 354 91 31 Yenimahalle / ANKARA Abone Şartları (Yıllık): Yurt İçi: 25 TL Yurt Dışı: 40 Avro Yıllık Kurum Abone: 70 TL Gönderilen yazılar basılsın basılmasın iade edilmez. Yayın Kurulu dergiye girecek yazılarda gerekli gördüğü değişiklikleri yapar. Yayımlanan yazıların fikrî sorumluluğu yazarlarına aittir. Bizim Külliye adı anılmaksızın alıntı yapılamaz. e-posta (e-mail) [email protected] www.bizimkulliye.com ISSN:1302-3500 2 Bizim Külliye’den Payam 3 Nazım Şiir ve gelenek Akengin 5 Yahya Yetişin ey bulutlar Köktürk 6 Milay röp. Kemal Batmaz Aslan 11 Bahtiyar röp. Taner Namlı Naci Soykan 14 Ömer Gelecek nasıl gelir? Vefa Taşdelen kültürü ve sözlü 18 Felsefe geleneğin imkânı Taner Tatar 28 Kelimelerde aşikâr olan gelenek Kazazoğlu 32 Ömer Nevaî Bayraktar 33 Levent Dil ve ben Koçoğlu 34 Seval Yeni başlayanlar için... Avşar 35 İmdat Kör İrfan Kanter 38 Necati Küçük hanım H. Polat 41 Nâzım Gelenekte gül Alver 47 Köksal Gelenek: Derin akış Aydoğdu 49 Cengiz Hayat, büyük devrimci... 52 Mustafa Sever Gelenek ve küreselleşme 56 Cengiz Aytmatov röp. Victor Levçenko çev. Ömer Küçükmehmetoğlu 61 Bâki Asiltürk 1980 kuşağı şiirinde gelenek etkisi 66 Muhsin İlyas Subaşı Edebiyata geleneğe yaslanmak 69 Mustafa Özçelik Şiirimizde Yunus Emre geleneği 72 Mustafa Miyasoğlu Ahmet Midhat Efendi ve gelenek 76 A. Vahap Akbaş Gelenekle yenilik arasında Asaf Halet Çelebi 79 Elif Çetişli Hilmi Yavuz ve gelenek 85 Mehmet Aycı Karakoç’a dair notlar 87 İsmail Aykanat Serzenişimdeki renk 88 M. Naci Onur Harput’ta divan şiiri geleneği 90 Bayram Bilge Tokel Müzik geleneğimiz ve geleneksel müziğimiz üzerine 93 Süleyman Daşdağ Yaşamdan damlalar... 97 Murat Cengiz Şarkılar bitti çocuk 98 Ahmet Uludağ Çarşı ekmeği 101 Mahir Adıbeş Sütçünün eşeği Eriş 105 Cahit Kuyumculuğun ailemizde... Seçil Büker 107 Metinler arasılık şiiri yaratıyor: süt 112 Ahmet Faruk Güler Kitap-vitrin Muhterem Okurlar, Bir önceki sayımızda belirttiğimiz gibi dosya konumuz: Gelenek. Bir toplumda kuşaktan kuşağa iletilen kültürel değerlere, alışkanlıklara, bilgi, töre ve davranışlara gelenek denildiğini hepimiz biliyoruz. Ama geleneğin hepimizin bildiğiyle kalmadığını, geçmişten geleceğe bizleri şaşırtan, ayırt ettiren, heyecanlandıran, sakinleştiren, ağırlaştıran bir şeyler taşıdığını da biliyoruz. Bu olgulardandır ki gelenek kavramını, geleneksellik ve gelenekçiliğin anlam boyutlarını sizler için irdeledik. Güncellemesini sürdüren gelenek ile azığını gelenekten alan edebiyatımıza ve bazı şair ve yazarlarımıza dikkatlerinizi çekmek istedik. Söz konusu gelenek olunca “gül” hatırlanmaz mı? Elbette Türkçenin “gül”üne de alın terimizin karşılığı olan ekmeğe de yer ayrılacaktır. Gelecek sayımızın dosya konusu, “Şair ve Şehir” Yeniden buluşmak ümit ve dileğiyle Allah’a emanet olunuz. Bizim Külliye Önemli notlar: 1) Dergimizin e-posta adresi değişti. Yeni e- posta adresimiz: [email protected] 2) Yeni yönetim yeri: İzzetpaşa Cad. İzzetpaşa Vakfı Ek Bina 16/ 4 ELAZIĞ 3) Abone ve reklam sorumlumuz MUSTAFA YAVUZ oldu. Abone olmak veya aboneliğini tazelemek isteyen siz vefalı okurlarımız, MUSTAFA YAVUZ adına aşağıda belirlenen Posta Çeki hesabına 25 TL yatırarak adreslerini e-posta veya telefonla iletebilirler. Posta Çeki Hesap No:1285029 Şiir ve gelenek NAZIM PAYAM Yoldan çevirdiğimiz kaç kişi Süleyman Çelebi’yi bir bütün olarak hatırlar acaba. Kaç kişi, nasıl bir yoğunluğun, hangi olayın tesiriyle Vesîletü’n-necât’ın yazılışını bilir? Mümin, inancının tezahürü olan “Mevlid”iyle yetinmiş, Çelebi’nin üzerindeki sisi dağıtmaya gerek bile görmemiştir. İ nsanların sorumluluğu, sosyal hayatla kuracağı ilişki, ilahî kitabın sayfa ve surelerinde açıklanmıştır. Kişi, ilahî kitabının anlattıklarıyla kendisini, ortamını, ortamının dışındakileri anlamlandırır, yaşantısını biçimler. Biçimlenmiş ve adlandırılmışlar huzur verir ona. Ancak, bu, hep böyle gitmez. Bazen surelerde işaret edilen ile yalnızca mevcutları fark edenler, yeni olay, olgu ve ihtiyaçları anlamlandırmada tıkanır. Tıkanan algı kanalları ise çoğu kez küskünleri çoğaltır, kanlı bıçaklı olunabilecek ötekileri, yokları doğurur. İşte bu karanlık durumlarda sığınaklardan biri de edebî eserlerdir. Edebî eserlerin ışıklı pencereleri dil engellerini, anlam düğümlerini kısmen de olsa aşmaya ve çözmeye yardımcı olur. Yeni sezgilerin, yorumların ümitlendirmesiyle direncini tazeleyen insanoğlu yeniden hakikatinin izini sürer. Ayrıca deftere geçirilmişlerden özümsedikleriyle büyük ırmağını; kültürünü besler. Geleneğe, gelişmeye bir süreklilik katar. Böylece her gönül, kıblesinden umduğu zenginliğini paylaşmış olur. Ama birileri bana “Hangi edebî eser toplumumuzda belirgin bir gelenek oluşturmuştur?” sorusunu yöneltmiş olsaydı, hiç kuşkusuz Süleyman Çelebi’nin 3 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Vesîletü’n-necât’ı, (Mevlid) derdim. Elbette siyer kitapları, enbiya kıssaları, kelâm, tefsir, fıkıh metinleri Kur’an’ı daha iyi anlamak, Kur’an’a olan muhabbetimizi artırmak için evimizde ağırlanmaktadırlar. Elbette toplumdaki rahatsızlıkları gidermek, insanı mutlu etmek için Kutadgu Bilig; dilimizin kelime sandığı Divanü Lügati’t-Türk; bencilliğimizi törpüleyen, doğruluğa ve ilme teşvik eden Atabetü’l-Hakayık yol açıcı olmuştur. Elbette edipler membaı Divan-ı Hikmet’in; boyumuzu soylayan Kitâb-ı Dede Korkud’un hakkı yenilmez. Şüphesiz ki gönül ve medeniyet harcımız bunlarla karılmıştır. Yine Baki gibi, Nedim gibi bir devre gölgesini düşürmüşleri yahut bir ülküyü, bir toplumsal veya bireysel sancıyı olanca varlığıyla hissetmiş ve hissettiğinin sözcüsü konumuna gelmiş şairleri de yadsıyamayız. Farkına varmasak da günlük hayatımız, dünyaya bakışımız bunlarla derinleşmiş, nice eserler, nice güzellikler bunların ışığıyla dal budak salmıştır. Fakat hiçbiri Vesîletü’n-necât kadar genelin iştirakına teşmil olmamış, bestelenerek ve törenle doğumumuza, düğünlerimize, tuttuğumuz niyete, ölümümüze direkt olarak katılmamıştır. Gelenek denilen taşıyıcı ve düzenleyici, kanına karıştırdığı geçmişin diğer edebî eserlerini âdeta “Mevlid” ile temsil etmiştir. “Herkes kendi düşüncesine göre bana arkadaş oldu.” diyen Mevlana’nın, Biçare Yunus’un, Hacı Bektaş’ın, Hacı Bayram’ın, Niyazi Mısrî’nin ismi herkesçe malumdur. Bu gönül erlerinin yazdıklarına, kendilerine, yüzlerce eser ithaf edilmiş, şerh düşülmüş, yollar belirlenmiştir. Zaman, hâlâ onların söyledikleriyle tarafımızdan sınanır. Fikir ve his evrenimizde ümmisiyle de ulemasıyla da kapı komşu gibidirler. Lakin “Mevlid” şairi öyle mi? Yoldan çevirdiğimiz kaç kişi Süleyman Çelebi’yi bir bütün olarak hatırlar acaba. Kaç kişi, nasıl bir yoğunluğun, hangi olayın tesiriyle Vesîletü’n-necât’ın yazılışını bilir? Mümin, inancının tezahürü olan “Mevlid”iyle yetinmiş, Çelebi’nin üzerindeki sisi dağıtmaya gerek bile görmemiştir. Araştırmacılar, yakıştırma hevesinden, rivayet olunur ki, derler; 1409’da İranlı bir vaiz, Süleyman Çelebi’nin imamı bulunduğu Bursa Ulu Cami’nde cemaate vaaz ederken Bakara Suresi 285. ayetinin tefsirinde “Hz. Muhammed ile Hz. İsa arasında fa- zilet açısından hiçbir fark göremediğini” ifade etmiştir. Bunun üzerine cemaat içerisinden biri, vaizi ikaz ederek aynı surenin 253. ayetini hatırlatmış ve “İşte bu sebeple de Hz. Muhammed, her ne kadar nübüvvet vazifesi yönüyle Hz. İsa’ya denk olsa da fazilet ve üstünlük bakımından ondan daha yücedir!” savını dillendirmiştir. İranlı vaiz ile o kişi arasında cereyan eden bu olay, nihayetinde vaizin yüksek makamlardan katline ferman alacak kadar ilerlemiş, Süleyman Çelebi’ye de Vesîletü’n-necât’ı yazdırmıştır. “Ses ve Niyet” denememizde söylediğimiz gibi şiir, inanmışlığa dayanır. Bu olay alevlenmeye hazır közün kıvılcımı olabilir! Ama Mevlid’in yazılışına asıl sebep değildir. Böylesi tartışmalar, inatlaşmalar mümin için lüzumsuzdur. Hele bir anlık öfkeyle, esefle yazılmış şiirler halkı kendisiyle hesaplaşmaya, kendisinden geçişe çekmez; onu öğrenmeye, öğretmeye, cihat yöntemlerine yönlendirir ve tesiri sınırlıdır. Oysa “Mevlid”, “Tevhid”iyle, “Velâdet”iyle, “Mu’cizât”ıyla, “Mi’râc”ıyla, “Vefât”ıyla ve “Dua”sıyla her törende akıldaneliğini sildirir bize. Şüphesiz ki o, bir âşığın, sevda manzumesidir. “Allah adın zikredelim evvelâ Vâcip Odur cümle işte her kula” … “Geldi bir akkuş kanadıyla revân Arkamı sığadı kuvvetle hemân” … “O ne ki emr’etdise sen onu tut Ki O’nun buyruğudur câna kut” … “Ger dilersiz bulasız oddan necât Aşk ile dert ile eydin es-salât” Bize göre insanların en şereflisi, en güzeli kâinatın yaratılışına vesile olan peygamberimiz Hz. Muhammed’dir. Yaratılmışlar içerisinde ona âşığız. Sevdiklerimizde onun nispi sıcaklığını arar, onun meziyetleriyle donanmak isteriz. İnsan olma ölçümüz peygamberimizdir. İsminin geçtiği an, samimiyetle evvel ve ahiri içimizde denkleştirir, kendimizi yüce huzurda hissederiz. Huzurda ahvalimizi anlatmak için yalnızca gözyaşlarımız akar. Gözyaşlarımız gözümüzden göğsümüze akarken dizüstü oturur, sessizliğin hazinesindeki kelimelerle yakarırız. Kulluğumuz ve ümmetliğimiz tazelenir. “Mevlid”, bize bunu yaşatır. ■ 4 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 YETİŞİN EY BULUTLAR Aynasında görelim diye düşlerimizi Işıklara boyamak için rengimizi Saçını süpürge eder bulutlar Durmadan parlatır gökyüzünü Bağrı yanıklara gölge eder bulutlar Damla damla sızdırırlar rahmeti Rahmet felaket olmasın diye Dura dura indirirler bereketi Yeryüzü kirlerinin sınır ihlallerini Püskürtmek için şimşekler yıldırımlar Azarlayıp kovalar hep bir şeyleri Kurtulsun diye güneş gözlü yarınlar Bir ümit var insanoğlunun Bahtını düşünürken göğe bakışında İhtişamlı ebem- kuşaklarının Bir çağrı var ufuklarla yarışında Boşa çıkar bütün yıldız falları Fal taşı gibi açılmadıkça gözler Uzadıkça bu aymazlık uykuları Dorukta kar bulutta damla sızlar Harcayıp durduk servetini yerin göğün Eridikçe sermayesi ruhlarımızın Eriyor erdemler aydınlıklar günbegün Yetişin ey bulutlar bu yangını söndürün. YAHYA AKENGİN 5 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 MİLAY KÖKTÜRK ile gelenek üzerine "...entelektüel, tüm kültürlere savaş açmış da değildir. O, başta içinde doğduğu kültür olmak üzere, tüm kültürleri akıl süzgecinden geçirir ve bulduğu her iyiyi insanlık adına dile getirir. O, yüksek kültürün gelişiminin itici gücü, yerel kültürün de insanlık dünyasına açılan penceresidir. " KEMAL BATMAZ Biliyoruz ki kavramlar sözlük anlamlarının dışında bir muhtevaya da sahiptir. Bazı kavramların ülkeden ülkeye farklı algılanışlarına da tanık oluyoruz. Siz, yazılarınızla, zihnimizi meşgul eden birçok kavramı, bulanıklıktan arındırıp düşüncelerimizi netleştiriyorsunuz. “Gelenek” kavramını Bizim Külliye okurları için açar mısınız? “Gelenek” nedir, neleri ifade eder? Öncelikle ‘kavram’ın netlik yahut bulanıklığından söz edelim Ardından da çok sık kullanılan ‘kavram kargaşası’ ifadesine değinmemiz lazım. Bilinçli kullanımda değil ama genel kullanımda kavramın netliğinden anlaşılan, onun duruma ve bağlama göre değişmeyen, her daim aynı kalan, herkesçe de aynı anlaşılan tek bir anlama sahip olmasıdır. Bu içerikteki kavramlarla daha doğru ve tutarlı düşünüp taşınabileceğimiz ve doğru iletişim kurabileceğimiz var sayılır. Gerçekten de kavramlarla anlar, anlaşır ve anlatırız. Nesne kavramları nesnenin imgesi veya zihindeki tasarımıdır. Soyut olguların kavramları ise, her zihinde tıpatıp aynı olmayan bir özettir. Anlam denilen şey bu özette barınır. Herkes olguyu kendi zihninde özetler. Bu demektir ki, zihinlerimizde özetler çokluğu hâkimdir. Çokluk, bağlamı belirlendiği takdirde karmaşa veya bulanıklık olarak nitelendirilemez. Yani özet çokluğu, aynı zamanda zihinlerdeki anlam zenginliğidir. Esas olan, kavramın kullanıldığı ‘bağlam’ı da belirtmektir. Çünkü kargaşanın ortadan kalkıp anlam zenginliğinin ortaya çıkışı, kavramın ilişkilendiği bağlamın belirlenmesiyle gerçekleşir. Bunu ifade ettikten sonra, gelenek kavramı üzerine, bu çerçevede konuşabiliriz. Hangi bağlamdaki gelenek kavramından söz ediyoruz? Yüksek kültür nitelikli bir etkinliğe yoğun ilgi atmosferinin varlığından mı? Herhangi bir zanaat ilgisi ve icrasının sürekliliğinden yahut kuşaktan kuşağa geçişinden mi? Yoksa toplumda yaygın ritüeller ve alışkanlıklar dizisinden mi? Biyolojik varoluş genetik mirasla sınırlıdır. Kültürel dünyada ise biyolojik sınır ortadan kalkar. Kültürü inşa edip ona varlık ve süreklilik kazandıran insan dehası biyolojik sınırları aşmanın yolunu da bulmuştur. Kültürü nakletme vasıtalarından en etkili ve kalıcı olanı ‘gelenek’tir. Bu süreçte nakletme fiili kadar nakledilenler de, içinde vücut bulduğu toplumun müşterek mülkiyeti olur. Bu yönüyle gelenek kavramı hem akıp gelenin/taşınanın hareketi 6 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 hem de onun doğası ve niteliği anlamında kullanılmaktadır. Geleneğe ‘ortak ruhun tarihsel süreçteki seyahati’ yahut ‘kabul veya idelerin zamanları aşma biçimi’, ‘bugünde konuşan geçmiş’, ‘uzak geçmişten akıp bugünde kapımızı çalan ve bizi de aşma eğilimi taşıyan değer ve yargılar bütünü’ denilmesinin anlamı budur. Bugünden geleceğe uzanmaya aday olması bakımından gelenek, bireyin bilinmeyen geleceğe, henüz kurulmamış dünyaya manevi bir pusula eşliğinde yelken açmasını ifade eder. Gelenek asıl formunu bugünde değil geçmişte kazanmıştır. Bu bakımdan, geleneksizlik köksüzlükle eşdeğerdir. Diğer yandan gelenek, bireylerin birbirine kapı aralamaları anlamına gelir. Çünkü geçmişten akıp gelen, sadece benim için ve benimle akıp gelmemiştir. O, geniş kitlece taşınarak sınırlı zamanları aşmıştır. Dolayısıyla gelenek özneler arası dünyaya ait bir şeydir. Gelenek içinde var olmak ötekini tüketerek değil öteki ile birlikte var olmaktır. Felsefi bilgi ve entelektüel faaliyetler geleneği hangi ölçülerle karşılar? Gelenek kavramı bir oluşu ifade etmesi bakımından tekil olarak kullanılır. Ancak bu kavram biçimsel olarak müşterek bir vakıayı anlatır. Onun içeriği çoğul nitelikli olabilir. Yani içerik olarak çok farklı geleneklerden söz etmek lazımdır. Örneğin kırsal kesim ağırlıklı halk kültürünün varoluşu ve sürekliliği anlamına gelen, hatta bunu sağlayan gelenek ile yüksek kültür etkinliğinin vücut bulması anlamındaki gelenek içeriksel olarak çok farklıdır. Kültür dünyasının farklı unsurlarının sürekliliği anlamındaki bu gelenekler birbirinin karşıtı olmadığı gibi alternatifi de değildir. Her birinin, kültür dünyasının varoluşunda kendi çizgisindeki unsuru sürekli kılıcı kendisine özgü rolü vardır. Dolayısıyla sorudaki geleneği “halk kültürü nitelikli” sayarsak, felsefi bilginin yahut entelektüel faaliyetlerin bu geleneği karşılaması söz konusu olamaz. Ayrıca, felsefi yahut entelektüel etkinliğin de bir geleneğe bağı olduğunu unutmamak gerekir. Unutulmaması gereken bir diğer husus ise, biçimsel olarak gelenek temeline dayanan entelektüel etkinliğin içeriksel olarak geleneğe karşı ve gelenek karşıtı bir duruş oldu gerçeğidir. Entelektüellik evrensel ve akılcı bir çizgi gerektirir. Muhakeme yetisi, algılama ve yargılamaları insanlık adına ve ortak iyi kıstasına göre işleyen entelektüel, kendisini yine insanlık dünyasına karşı sorumlu hisseder. Bu bakım- dan o, bir nevi bir dünya yurttaşıdır. Olup bitene sadece belli bir kültürün penceresinden bakmak entelektüel eğilimi yaralar. Sırf belli bir kültürün ruhu anlamında geleneksellik entelektüelin dünyasına sığamaz. Sadece böyle bir geleneğe bağlılık da entelektüeli yerinden yurdundan eder. Onun kapısı aklın onayladığı, insanlık için ortak iyi olan her değer yahut ilkeye açıktır. Yani entelektüel, tüm kültürlere savaş açmış da değildir. O, başta içinde doğduğu kültür olmak üzere, tüm kültürleri akıl süzgecinden geçirir ve bulduğu her iyiyi insanlık adına dile getirir. O, yüksek kültürün gelişiminin itici gücü, yerel kültürün de insanlık dünyasına açılan penceresidir. Taassup ile geleneğin ilişkisi var mıdır? Ayrıca Nurettin Topçu’nun “siyasî, dinî ve ahlâkî taassubu ortadan kaldıracak olan sosyoloji bilgisidir” yargısı için neler söylersiniz? Geleneğin uzun bir tarihsel süreçten süzülerek bugüne geldiğini ifade ettik. Bu akıp gelen şey sırf irrasyonel bir şey değildir ve toplumsal hayatın devamını sağlar. O, kendisiyle temas eden ve oluşturduğu atmosferde nefes alan her bireye hitap eder. Bu, geleneğin akılcı ve duygusal bileşimli işlevinden kaynaklanır. Dolayısıyla gelenekten söz etmek demek aklı dışlamayan bir kabul ve değer sisteminden söz etmek demektir. Fakat bazen gelenekler irrasyonel hâle gelebilir. Ortak dünyaya gönüllü katılım olmadığı durumlarda gelenek âdeta ilahi vahiy gibi algılanır. Özellikle feodal topluluklarda bazı geleneklerle bu şekilde ilişki kurulur. Bu, gelenek denilen temeldeki ilkenin, akıl süzgecinden geçirilmeden içselleştirilmesi demektir. Gerçekte akıcı ve hep yeniden üretilen bu ilkeler dizisi böylelikle artık katılaşmış olur. Gelenek ilahi kutsallar gibi kutsallaştırılınca, bireylere düşen de ondan zerrece taviz vermemek olur. Artık akıl iptal olmuştur. İşte bu, taassuptur. Yani taassup geleneğe tapılmasıyla ortaya çıkar. Akılcı olan ise tapınmaya değil değerli saymaya davet eder. Aklın işin içinde olduğu yerde taassup olmaz. Bu demektir ki, bir algı, eylem yahut yargı akılcı ve akıl düzenine uygun olduğu ölçüde taassuptan uzaklaşır. Bilim de akılcı olduğuna göre, irrasyonel olanı kapı dışarı edecektir. Nurettin Topçu sosyolojiye taassup karşıtı bir rol yüklerken bunu kastetmiş olmalıdır. Gelenek karşısındaki tutum ile taassup kavramı arasındaki ilişkiden hareketle geleneği 7 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 olumsuzlayabilir miyiz? Hayır. Çünkü taassup, her neyin taassubuysa, onu katılaştıran bilinçlerin eseridir. Geleneğin varlığı zorunlu olarak taassup üretiyor değildir. Gelenek kültürel dünyadaki işlevsel varoluşu ve mesajı bakımından geleceğe yönelik hamlede toplumun yol haritası gibidir. O olmazsa gelecek tümüyle belirsiz kalır. Bu nedenle, geleceğe akıp giden toplumsal varoluşta geleneğe hep ihtiyaç olacaktır. Lakin 21. yüzyılda durum, geçen yüzyıldakinden farklıdır. Geçen yüzyıl Anadolu coğrafyası büyük ölçüde kırsal kesim toplumu idi, şimdi ise kent toplumu. Artık kırsal kesimde dedelerin yaşantısını şekillendiren gelenek kent toplumunun geleneği olamaz. Kent yaşantısında artık yeni geleneklere ihtiyaç var. Kent toplumunun geleneği de kentlidir. Kırsal kesim ağırlıklı gelenek kent toplumunu taşıyamaz. Ancak ikisinin apayrı ilke ve ideler olması gerektiğini düşünmek de yanlış olur. Aynı toplumun farklı kuşaklarının demografik hareketinden ve yeni yaşama ortamından söz ediyoruz. Bu süreçte kırılma anlamında bir başkalaşım yaşanamaz. Böyle bir kopuş toplumun felaketi demektir. O hâlde ne olacaktır? Gelenek yeniden üretilecektir. “Gelenek” sırf yereli mi anlatır? O, evrensel iyinin neresinde yer alır ya da yer almalıdır? Kırsal kesim toplumunun temeldeki ideleri anlamında gelenek ‘yerel’i anlatır. Kapalı toplum olarak kırsal kesimde gelenek toplumun aynı biçimli devamına hizmet eder. Bu, herkesin gelecek tasarımına da uygundur. Çünkü kapalı toplumlarda insanlar toplumun gelecekte de aynı şekilde varlığını sürdürmesini isterler. Ancak yukarıda da ifade edildiği gibi, Anadolu coğrafyası değişen sosyoekonomik ve demografik yapıya paralel olarak ‘80 sonrası büyük ölçüde kent toplumu olmuştur. Bu çok önemlidir. Ayrıca bu yüzyıldaki bilişim devrimi ile iletişim, etkileme ve etkilenme evrensel bir hâl almıştır. Kent toplumu ve yeni ekonomik yapı yanında yeni iletişim ortamı, tarım toplumundaki anlamı ve işleviyle geleneğin artık varlığını sürdüremeyeceğini göstermektedir. Eski gelenekler kent toplumunu taşıyamazlar. Bu nedenle, belirtildiği gibi, gelenek yeniden üretilmelidir. Ama bu üretim sadece yerel odaklı da olamaz. Yeni çağda yeni gelenek artık evrensele sırtını dönemez, onu yok sayamaz. Çünkü dünya gerçekten küçülmüştür. Yeni gelenek evrensel iyi ile örtüşmelidir. Küresellik dolayısıyla evrensel ideler, dünyanın geri kalanında tartışılanlar istesek de istemesek de bizi etkilemektedir. Gelenek sadece o toplumu o toplum kılan ve yaşama biçimiyle toplumun geleceğini garanti altına alan, sırf o topluma hitap eden temeldeki ide ve ilkeler olamaz artık. O, sırf kendisi için iyiyi değil, evrensel iyiyi de yansıtmalı, kendini evrensel iyi kavramlarında dile getirmelidir. Ancak bugünün köksüzleşen dünyasında bu ruhu yansıtacak tarihsel temeli olan gelenekten söz edilemez. İnsanların sakince kendi ikametgâhlarında yaşayıp gittiği, siyasal-toplumsal alanı din veya toplum “büyükleri”nin belirleyip diğerlerine, üzerlerine düşen görevleri buyurduğu çağ geçmiştir. İlgi, eğilim ve isteklerin çeşitlenmesiyle, insanın iç dünyasını belirleyen etkenlerin çoğalmasıyla, artık insan dokusu ve bilinç biçimleri de çeşitlenmiştir. Bu açıdan çağımız insanı daha özgürdür. Onun gelecekteki varoluş biçimi, bu özgürlüğü kullanış biçimine bağlıdır. Bu özgürlük bir trajediye dönüşebileceği gibi, insana yeni bir dünyanın kapısını da açabilir. İnsan bunu unutmadığı ve ‘iyi’yi, ‘hayırlı olan’ı öncelediği sürece, bu özgürlük, ‘iyinin yeryüzü egemenliği’ne giden yolu teminat altına alacaktır. Evrensel iyi nedir? Asıl soru burada düğümlenmektedir. Bu sorunun cevabını kendi kültür dünyasının insani ilkelerini evrensel hâle getirerek verebilen bir entelektüel hem insanlığa karşı sorumluluğunu yerine getirmiş hem de kendi kültürünü uygarlık hâline getirmek için temel düşünsel adımı atmıştır. Gelenek ile modernlik yan yana gelebilir mi? Bu sorunun cevabı, modernliğin nasıl anlaşıldığına bağlıdır. Şayet modernlik, yaşama dünyasının değişen/yeni ritmine ayak uydurmaksa, bu ikisi yan yana gelemez. Ama modernliği bir insanlık durumu olarak alırsak, ikisi birbirini zenginleştirebilir de! Gerçekliğe yoğunlaştığımızda, orada olup bitenler bize, somut olarak karşımızda duran şu evrende hiçbir olgunun, olayın ya da ölçümün/sonucun önceden belirlenmiş ezelî-ebedî doğruluğa ve hakikate sahip olmadığını; onların kendi zamanı, sistemi ve sistem içindeki konumuna, fonksiyonuna göre bir ‘değer ve anlam’ taşıdığını fısıldamaktadır. Burada, herkesin öznel kavrayışına göre şekillenen ‘mutlak bir görelilik’ iddiası yoktur. Sadece, çevremize ya da çevremizdeki kişilere/olaylara biçtiğimiz değerin, o 8 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 kişi veya olayın fonksiyonuyla ve fonksiyonu süresince geçerli olması gerektiği tezi vardır. İşte modernitenin mantığı budur. Bu demektir ki, modernite bir zihniyet içeriği değil, bir zihniyet ‘formu’dur. Modernitenin mantığında, dünyevi nitelikli şeyleri ezelî-ebedî hakikat olarak koruma söz konusu değildir. Akıl planından inanç planına geçtiğimizde, inanç dünyasında birey için ‘kesin, mutlak, ezelî ve ebedî doğruluk’ taşıyan unsurların var olmayı sürdürmesi, modernitenin mantığına hiç de zarar vermez. Yani modern bir bireyin bir Tanrı’ya inanması, modernlikle çelişmez. Bu anlamdaki bir modernitede, insanın dünyadaki yaşantısında, oraya insan eliyle yerleştirilmiş bir sürü ‘put’ yer almaz. Modern birey ‘değer biçebilir’; bu değer, akılcı ya da ilahi içerik taşıyabildiği gibi, ona az ya da çok önemlilik atfedilebilir. Bu değerlerin hepsi, modern bireyin zihninde, bir arada var olabilir. Eğer zihniyetimiz kelimenin gerçek anlamında modernleşebilseydi, toplumsal/siyasal dünyamız, zihinsel melekeleri dumura uğramış ihtiras küpü yaşlıların mekânı olmayacak; onlar, fonksiyonları süresince ve fonksiyonları kadarıyla sahip oldukları “değer”i yüklenip tarihteki yerlerini alacaklardı. Eğer gerçekten modern bir zihniyet geliştirebilseydik, tarihin bir zamanındaki “değerlilikler”, durmaksızın bugüne taşınamayacaktı. Böyle bir dünyada hiç kimse değer dayatamayacak, değerli olanı, sahip olduğumuz tarihsel tecrübeyle, inancımızla, aklımızla, sadece biz seçecektik. Bu dünyanın asıl kahramanı, özgür ve sorumlu birey olacaktı. Gelenek küresel asimilasyona direnme gücüne sahip mi? Gelenek asimilasyon karşısında nasıl bir direnme gösterir? Yine sormamız lazım: Hangi gelenek? ‘Atalarımızdan öyle gördük’ tavrı mı, yoksa ‘yeni çağda yeniden ve tam bilinçli şekilde inşa edilmiş ilke ve kabuller dizisi’ mi? Gelenek kendisini en çok yaşama dünyasında gösterir. Yaşama sürecindeki tercihlerimiz, kökeni incelendiğinde, sadece “o anın gereklilikleri”nden kaynaklanmaz. “Şimdi”de artık olmayan ile henüz olmayanın izleri görülür. Biri bilfiil kalıntılarıyla diğeri ise tasarım olarak! Ancak her ikisi eşit derecede ve her zaman etkili olmayabilir. Bireyin yaşama biçimini seçmesinde, yaşantısını şekillendirmesinde, onun hayata verdiği anlam et- kilidir. Her birey doğal bir eğilim olarak beslenme, barınma, rahat yaşama; kendisine sıkıntı veren şeylerden uzaklaşma eğilimi taşır. Hem biyolojik hem de zihinsel yapıda temeli olan bu eğilimler, bireyin olmazsa olmazlarıdır. Diğer taraftan, yaşayan kültür denince, kastedilen kültürü yaşatan, eylem ve üretimleriyle cisimleştiren, bilfiil karşımızda duran bireylerin yaşama biçimlerini anlıyoruz. Artık tarih olmuş, kalıntıları arkeolojinin iştigal alanına girmiş toplumların bugün mevcut kültüründen söz edilemez. Yani şimdide bilfiil mevcut kültürlerin mevcudiyetlerinin karakteristiği, onların mensuplarının var ve yaşıyor olmasıdır. Buradan, şu basit sonuç çıkar: Kültüre son şeklini veren, onun son taşıyıcısıdır. Yeni yaşama ortamlarında geleneği yeniden üretemeyen toplumlar, kültürel baskılara direnemez. Onlar sadece arkaikleşmiş ya da tarihin derinliklerinde kalmış bazı ritüelleri kutsamaktan başka bir kültürel etkinlik de gösteremezler. Geleneğe kayıtsız şartsız teslimiyet, düşünceyi, hayatı dondurur. Yaşama dünyası dinamiktir; bireyi sürükler… O zaman da bireyler gelenek sahtekârlığına düşer; bir yandan değerleri savunduklarını ve onların kendilerinin asli nitelikleri olduğunu söylerken diğer yandan bireysel ve toplumsal yaşantıda gelenekle fiilen ve ruhen ilişkisiz yaşama biçimi sergilerler. Yani geleneğin yeniden ve çağın yaşama biçimine uygun şekilde üretilmesi gerekir ki, bu, kapalı toplum yapısından daha zordur. Bu nedenle, ancak çağın ruhuna uygun olarak yeniden üretilen, kendini kendisi olmaktan çıkmadan yeni bir formda yenilemiş olan gelenek küresel asimilasyona karşı direnme zemini olabilir. Diğer türlü, kapalı toplum yapısının gelenekleri yeni çağda tuz buz olacaklardır. Önümüzdeki yüzyıl gelenek, modernlik ve kimlik kavramı nasıl bir uzlaşı gösterir? Bu uzlaşıda edebiyatın görevi ne olmalı? Yeni dünya düzeninde bireylerin, kendi toplumsal-kültürel ortamlarının bilinçli bir mensubu olmaları değil, yığının bir parçası olmaları istenmektedir. Mevcut etki ortamına göre, sadece sunulan şeyler güzeldir ve hayatı dolduran güzellikler bunlar olmalıdır; sadece sunulan gayeler tercih edilmeye değerdir, diğerleri yaşantıya güzellik katan tercihler olamaz… Estirilen bu yeni yaşama estetiği havası karşısında, bireyin kendi değerleriyle yeni değerlerin sentezini yapabilmesi hayli güç görünmektedir. 9 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Bireyin, yığının sayısal anlamda bir parçası olarak inşa edilmesi, küresel kapitalizmin oyun alanını problemsiz hâle getirecektir. Çünkü mutluluğunu, yaşantısının anlam ve amacını çoğunluğun gündelik tüketim tercihlerine uymakta bulan birey özgün kimlik sahibi değildir. Moda düşüncelere, moda kitaplara, moda tarzlara tutkun hâle gelmiş bireyin yaşama biçimi, etki merkezleri tarafından şekillendiriliyor demektir. Moda olan, insanın kendine özgülüğünü, onun özgür tasarım dünyasını tüketir. O, bireyselleştiğini zanneden, ama gerçekte hep ötekine bağımlı olan modern bir tutsaktır. Güçlü kişilikler ise kendilerine sunulan anlam dünyalarına teslim olmazlar. Onlar kendi sentezlerini kendi değerlerinden ve kendisine sunulanlardan doğru, özgürce üretirler ve böylece kendilerine özgü varoluşlarını sürdürebilirler. Bu süreçte bireyin asıl zemini, kendi kültür dünyasıdır. Özgür ve kendi kültürel dünyasına bağlı birey, küresel kapitalizmin projesinin en büyük engelidir. Bu yüzden de küreselcilik millî kültürlerin mevcudiyetine son vermeyi isteyecektir. Yaşama dünyamızdan manevî olanı uzaklaştırmamız, Batı’da olduğu gibi bize de bir dünya cenneti sağlamayacaktır. Aklın yerinin olmadığı bir yaşama biçimi ise, hayatın akışında bizi pusulasız hâle getirecektir. Hayatın gerçek anlamı, dünyevi, akli ve manevi olanın dengeli bir sentezinde yatar. Bu küresel asimilasyon sürecinde dünyayı doğru okumak, insanlığın tarihsel tecrübesine kulak vermek ve küresel kapitalizmin sunduğu yaşama biçimine alternatif olarak kendi yaşama estetiğimizi oluşturmak zorundayız; zira bu yıkım projesinin hayatımıza giriş yolu, yaşama biçimimizdir. Çünkü bu sürecin ilerleyen aşamalarında büyük bir değer ve kimlik aşınması yaşanacaktır. Bu noktada edebiyat ne yapabilir? Sözünü ettiğimiz yaşama durumlarına trajedi demek yanlış değildir. Edebiyat bu tabloda yeni yaşama biçiminin sefaletini dile getirmeli, bunun yanında yeni yaşama estetiği tasarımıyla şekillenmiş kurgularını ortaya koymalıdır. Bunu kendi diliyle yapmalıdır. Çünkü edebiyatın dili herkese hitap eder. Mesela felsefenin dili sadece felsefi ilgisi ve birikimi olanların anlayabileceği bir dildir. Hatta edebiyat bu problemler çerçevesinde en işlevsel bilgi ve sanat alanı olarak görülmelidir. Sözlü gelenekte hafıza belirsizleşir, o hep yeniden üretilmelidir. Bu açıdan “Gelenek ve Edebiyat” ilişkisinde bir uyumdan bahsedebilir miyiz? Geleneğin sürekliliğini sağlayan edebiyat, değişimi gerçekleştirme gücüne sahip mi? Güncel kültürel yaşantıdaki gelenek kavramıyla yüksek kültür dünyasındaki gelenek arasında aynılık yoktur. Köy yaşantısındaki geleneklerle kentteki gelenekler de aynı değildir. Önce bununu belirtelim. Kapalı toplumsal yapıda, belirsizleşse ve anonim hâle gelse de, sözlü gelenek bireyin ve toplumun varoluşunu dengeye getirebilirdi ve getirmiştir de! O, zaten çeşitli vasıtalarla ve gereklilikten dolayı ‘hep yeniden üretim’in konusu oldu. Çünkü kapalı toplumsal yapıda bireyleri etkileyen unsurlar sınırlı idi. Bunların değişimi ya çok yavaş oldu ya da neredeyse hiç söz konusu olmadı. Bu yapı içindeki gelenek belki biraz daha güzelleşti, kendi çizgisinde gelişti; ama kırılma ve kopma anlamında bir farklılaşma yaşanmadı. Lakin sanayi devrimiyle birlikte, binlerce yıl hüküm süren ve sözlü kültürün barınağı olan toplumsal yapı kökten değişmiş, sözlü gelenek bilinen anlamıyla artık nakil vasıtası olmaktan çıkmış, yeniden üretim de sona yaklaşmıştır. Günümüz toplum yapısında, sözün eski çağlardaki kullanımı ve işlevi kalmamıştır. Sözlü gelenek âdeta ölüm döşeğindedir. Toplum ise yeni bir algı ve iletişim ortamında varlığını sürdürmektedir. Yeni bir çağ yeni bir kültür mü demektir? Popüler kültürü kastediyorsak, evet! Ancak popüler olan, uzun soluklu dengeli varoluşun barınağı olamaz. Dolayısıyla yeni çağda denge popüler kabuller üzerine kurulamaz. Yeni gelenek ve denge arayışı başlar. Gelenekte denge arayışı aynı zamanda gelecekte denge arayışıdır. Modern zamanlarda geleneğin yeri sarsılınca her şeyin her şeyle ilişkisi de altüst olmuş; buna paralel olarak edebiyat ile geleneğin ilişkisi de sakatlanmıştır. Hitap ettiği estetik-duygusal dünyaya ve buradan doğan etki gücüne rağmen, edebiyatın elinde dengeyi sağlayabilecek sihirli değnek yoktur. Artık neredeyse her istek, eğilim veya eylem dünyevileşmiş, ‘haz amaçlı tüketim alışkanlıkları üzerine kurulu yaşama biçimi’ ideali yegâne hedef hâline gelmiştir. Edebiyat tek başına sadece gerçekliğin hikâyesini yazabilir. Edebiyat da dâhil tüm entelektüel etkinlikler çağdaş putları devirebilirlerse, o zaman kadim çağların hikmeti yeryüzüne yeniden geri dönebilir. Bu gerçekleşene kadar da edebiyat en azından ötelerden ses vermeye devam eder. ■ 10 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 BAHTİYAR ASLAN ile gelenek üzerine "...bu çağda aruzla şiir yazanlar var. Varsın olsun. Fakat bunu gelenek zannedip kutsamak hata. Aruzla şiir yazmakla, bir oryantalistin 17. yüzyıldan kalma bir kilimi evinin duvarın asması arasında hiçbir fark yok benim gözümde. Aruzu bilmek zorundayız, o başka. Klasik şiiri de bilmeliyiz. " TANER NAMLI Yazı ve şiirlerinizden anladığımız kadarıyla geleneği önemseyen birisiniz. Gelenek kavramını nasıl yorumluyorsunuz? Gelenekle ilgili zihnimde birtakım yorumlar var. Doğrusunu isterseniz bir gelenek tarifi yapmayı hiç denemedim. Zor olan her zaman tarif etmek olmuştur. İşin yorum kısmı bana daha cazip geliyor. Hem bir tarif yapıp kendimi neden mahkûm edeyim ki! Sözlüklerde, mesela TDK sözlüğünde eskiden kalmış olmalarıyla saygın tutulan, kuşaktan kuşağa aktarılan kültürel kalıntılar, alışkanlıklar, bilgi, töre, anane, davranışlar gibi bir tarif olduğunu hatırlıyorum. Dikkat ederseniz bu tarifte saygınlığın gerekçesi olarak eskiden kalmış olmak gösteriliyor. Son derece manidar… Çünkü eskiden kalmış olmak aynı zamanda tecrübe ve birikimi çağrıştırır. Ayrıca zamana karşı verilmiş bir savaştan başarıyla çıkmayı da içerir. Bu da eskimemek anlamına gelir. Yani gelenek, geleneksel gibi kavramlara yüklenen eskilikle, çağ dışılıkla ilgili negatif anlamların haklılığından söz etmek mümkün değil. Bir de anane kelimesine vurgu yapmak isterim. Kavramın Arapça karşılığı olan anane kelimesi hadis literatüründe kullanılan ‘falandan nakledildi’ anla- mındaki ‘an fulânin’den gelmektedir. Biliyorsunuz, rivayet edenlerin çok yani ravi zincirinin uzun olduğu hadislere ‘an’aneli hadisler’ denir. Batıdaki tariflerde de benzer kavramlara mı vurgu yapılıyor? Raymond Williams’ı bilirsiniz, onun ‘Anahtar Sözcükler’ adlı bir eseri var. Orada tradition kavramını açıklarken gelenek ve rivayet kavramlarına vurgu yapılır. Bir intikalden, nakilden söz edilir. Gelenekle ilgili tariflerin hemen hepsinde bu ortaktır. Tradition kelimesinin kökeni Latince tradere’dir ve ‘vermek, teslim etmek’ anlamına gelir. Williams, kelimenin İngilizcede genel bir aktarma sürecinin tanımı olarak yaşadığını söyler. Williams da saygı ve görev gerektirmeye vurgu yapar. Yani bir yaptırım yetkisinden söz eder. Edward Shils de kavramı, ‘tevarüs edilen şey olarak’ tarif eder. Geleneğin, maddi nesneleri, her türlü şeye olan inancı, kişi ve olay imajlarını, pratikleri ve kurumları içerdiğini söyler. Gordon Marshall ise norm ve değerlerin benimsenip aşılanmasına vurgu yapar, süreklilikten, gerçek ya da hayalî bir geçmişle ilişkili olmaktan söz eder. Şekil olarak değil, ilke ola- 11 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 rak süreklilik… Çünkü intikal eden şeyler, her nesilde birtakım eklemeler ya da çıkarmalara maruz kalacaktır. Değişim kaçınılmazdır yani. Gelenekle değişimi bir arada telif ediyorsunuz yani. Genel anlayışa ters bir durum değil mi bu? Çünkü toplum, geleneği değişime direniş gibi algılıyor genellikle… Hatta gelenekle değişimi bir arada telif etmek zorunda olduğumuzu düşünüyorum. Değişimin olmadığı yerde birikimden söz edilemez. Bir şeyi olduğu gibi nakletmekle birikimin dolayısıyla geleneğin ilgisi nasıl olabilir ki! Değişimsiz nakil, tevarüs hayvanlara mahsus bir şeydir. Taklitten söz ediyorum. Mesela çağımızda aruz vezniyle şiir yazmayı bu anlamda kutsayanlar var. Kafiye ve vezni tutturunca geleneği devam ettirdikleri zannına kapılanlar, hatta bunu iddia hâline getirenler var. Bu tutumun gelenekle ilgisi olamaz elbette. Birikim düşmanlığıdır bu, daha en baştan geleneğin ilkelerini inkâr etmektir. Gelenekçilik diye negatif bir kavram var, bu odur. Ha, bunu fantezi olsun diye yapanları bir parça anlayabilirim. Şunu söylemeye çalışıyorum: Hayatın kimi alanlardaki pratiklerine “evet”, kimine “hayır” diyemezsiniz. İlkesizlik olur bu. Bu bakımdan genel anlayış bir yanlışa denk geliyorsa beni çok da ilgilendirmez. İşin başka bir yanı var fakat. Bu direniş fikrinin tutarlı bir gerekçesi de var toplum nezdinde. Geleneği bir direniş alanı olarak görmelerinin gerisinde modernleşmeyle ilgili düşünceleri yatıyor. Modernlik aslında geleneğin bir neticesidir. ‘Modern’ kelimesi şimdiki zamana, şu ana işaret eder. Fakat özellikle Batı dışı toplumlar için modernleşmeden ziyade modernleştirilmeden söz edilebilir. Bir de modernizmi bir zihniyet, bir ideoloji olarak ele almak da gerek. Geleneği bir direniş alanı olarak algılamak bu bağlamda daha anlamlı görünüyor. Yoksa özünde modern kavramıyla gelenek arasında bir kavga yoktur. Kavga, modernite ve modernizm söz konusu olduğunda haklıdır. Uzun bir bahis. Gelenekçilikle geleneği ve galiba gelenekseli birbirinden ayrı düşünüyorsunuz. Yanılıyor muyum? Evet, bu üçünü birbirinden ayrı düşünüyorum. Gelenek, birikimin adıdır. Ortak aklın bir sonucudur. Az evvel de vurguladık. Geleneksel olan bu birikime yaslanan, atıfta bulunan, ondan hız alarak yeni şekiller, durumlar oluşturandır. Gelenekçilik ise -sanırım Guenon da vardı- önceki kuşağın birikimini kutsamaktır. İdeolojik bir tutuma tekabül eder bu. Geleneği toplumsal değişimin önüne bir engel olarak koyar. Gelenekçilik, aynı kökten olmasına rağmen hiç de gelenekle aynı şey değildir. Hatta tamamen başka bir şeydir. Gelenekçilik, insan unsurunu hiçe sayan bir tutumdur. İki kuşak arasındaki nakilde, tevarüste her iki tarafın da belirli bir etkinliğe sahip olması gerekir. Sonraki kuşak öncekilerin tecrübelerini belli bir saygıyla karşılar, fazlalıklarını yontar, eksiklerini tamamlar. Etkindir yani. Siz sonraki kuşağı edilgenleştirirseniz gelişimin ve değişimin önünü tıkarsınız. Oysa birikim dediğimiz şey her neslin üzerine düşen katkıyı sağlamasıyla mümkün olur. Sanırım Edvard Shills olmalı, diyor ki: “Gelenekler, bağımsız şekilde kendi kendilerini üreten veya kendi kendilerini işleyen şeyler değildir. Yaşayan, bilen ve arzulayan insanlar onları hayata geçirebilir, yeniden yaşatabilir ve değiştirebilirler.” Aşağı yukarı böyle bir şeydi işte. Bir şeyi olduğu gibi kabul etmek, daha iyisine, daha doğrusuna ulaşmak arzusundan uzak olmak demektir. İnsanın olduğu yerde böyle bir kabulden söz edemezsiniz. Gelenek, bu şartlar altında var ve anlamlı olan bir şeydir. Peki, gelenek ne işe yarar? Toplumsal hayatta ne gibi fonksiyonları vardır? Belki de asıl konuşulması gereken bu. Çünkü bütün bu teferruat hayata aktarılmadıkça bir işe yaramaz. Geleneği, geçmişin birtakım değerlerinin korunması olarak algılamak gibi bir hataya düşüyoruz zaman zaman. Bir şeyi korumanın en kesin yolu, onu hayata geçirmek, yaşanır kılmaktır. Bu işin ayrı bir boyutu. Gelenek, her şeyden önce bizi geçmişin tecrübesiyle buluşturur. Atalarımızın bilgeliğiyle… Seyyid Hüseyin Nasr, geleneğin hikmet-i halide kavramıyla yakın ilgisi olduğunu ileri sürer. Batılılar buna ‘sophia perennis’, Hindular ‘sanatana dharma’ diyorlar. İlahî olanla ilgisi var bu kavramların. Geleneği din ile ilişkilendiriyor. Hikmet-i halide, ezeli bilgi olarak tercüme edilebilir. Fakat biliyorsunuz ‘hikmet’ her zaman ‘bilgi’ anlamına gelmez. Daha doğrusu bilgi kavramı hikmet kavramını tam karşılamaz. Enformatik bilginin hikmetle hiçbir ilgisi yoktur mesela ama 12 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 o da bir bilgidir. Uzatmayayım, hikmet-i halide bize yanılması düşünülemez ilkeleri aktarır. Toplumsal hayatı onlarla tanzim edersek, büyük sarsıntılara maruz kalmayız. Hikmet-i halidenin şimdiki zaman üzerinde bir yaptırım gücü vardır. Onun otoritesini kabul ederseniz toplumsal sürekliliği sarsıntılara, yıkılmalara maruz kalmadan sağlayabilirsiniz. Geleneğin toplumsal fonksiyonuna sadece bir yönünden bakarak bile anlamlı sonuçlara ulaşmak mümkün. Hikmet-i halide bunun bir örneği işte. Geleneğin otoritesi ne zaman sarsılmaya başladı? Ya da başka bir şekilde sorayım, hikmet-i Halide hayatımızdan ne zaman çekildi? Kestirmeden cevap vermek gerekirse bu sarsılmanın Aydınlanma Çağıyla başladığını, modernleşmenin bütün süreçlerinde artarak devam ettiğini söyleyebiliriz. Modernizm, insanlığa yeni bir akıl önerisinde bulundu. Bütün kutsallardan bağımsız bir akıldı bu. Tanrı’nın ve dolayısıyla dinin otoritesinden bağımsız bir akıldı bu. İnsanın evrendeki yerini yeniden tanımlıyordu modernizm. Aklın doğru kullanılması ancak böyle bir özgürleşmeyle mümkün olabilirdi. Dolayısıyla her tür otorite reddedilmeliydi. Evrenin bir parçası olan insan, evrenin hâkimi olmayı ilke ediniyordu. Böylece hikmet-i halide ile birlikte geleneğin bütün değerleri de yok sayılmaya başlandı. Modernliğin belirleyici, karakteristik özelliği geçmişin gücünü, otoritesini ve etkisini reddetmektir. Aslında çılgınca bir şey bu. Bunun böyle olduğunu tam olarak anlamak için sanırım biraz daha zamana ihtiyacı var insanlığın. Biraz da meselenin sanat-edebiyat boyutuna temas etmenizi isteyeceğim. Gelenek, edebî esere ya da başka bir sanat eserine ne şekilde yansımalı? Çok kapsamlı bir soru. Başka bir zeminde uzun uzun tartışılabilir. Sanatçı ve gelenek, eser ve gelenek, gelenekle sanatçının imtihanı, başkaldırı, isyan, geleneğin içinden doğmak gibi bir sürü mesele var. Fakat gene kestirmeden cevap vermek istiyorum. Geleneği sanat alanına taşırken onu bir meta gibi, olduğu gibi taşıyamazsınız. Bu, onu öldürmek demektir aslında. Başka bir söyleşide de söylemiştim, geleneğe bir malzeme deposu olarak bakamazsınız. Onu fonksiyonel kılmak için öncelikle onu içselleştirmek zorundasınız. Temellük edeceksiniz. ‘Tevarüs’ yerine ‘temellük’ kavramını tercih ediyorum. Onu öncelikle sanatçı kendi bünyesinde yaşar hâle getirecek. Bundan sonra onun eserine yansıyacaktır. Bu da değişim ve tekâmül demektir zaten. Yoksa olduğu gibi tekrar etmeyi gelenek zannetmek gelenek düşmanlığının ta kendisidir. Az evvel de söyledim, bu çağda aruzla şiir yazanlar var. Varsın olsun. Fakat bunu gelenek zannedip kutsamak hata. Aruzla şiir yazmakla, bir oryantalistin 17. yüzyıldan kalma bir kilimi evinin duvarın asması arasında hiçbir fark yok benim gözümde. Aruzu bilmek zorundayız, o başka. Klasik şiiri de bilmeliyiz. Fakat bunlar ayrı meseleler. Yazdıklarınızı nasıl algılayacağız, geleneksel mi, modern mi? Ne diyeceğiz? Dikkat ederseniz geleneksel ve moderni birbirinin karşıtı gibi kullanıyoruz. Böyle bir alışkanlık var. Bunun modernleştirilen bir toplum olmamızla ilgisi var. Bir eser pekâlâ hem geleneksel, hem modern olabilir. Öyle de olmalıdır. Aslını sorarsanız gelenekten yararlanmak da modern bir tutum olduğu için kaçınılmaz olarak yazdıklarıma modern demek zorundayız. Geleneğin, gelenekten yararlanmak gibi bir derdi zaten olamaz. Yalnız burada zamanın ruhuna da atıfta bulunmak isterim. Elbette geleneğin ezeli ilkelerini benimsemek diye bir şey var. Yazdıklarımda bu ilkeler yaşamaya devam etmeli. Fakat çağa uygun bir şekilde, değişerek ve yenilenerek. Gelenek yenilenen bir şeydir, yinelenen değil. Şunu söylemek istiyorum, aşk, her çağda aşktır fakat zamana göre ifade vasıtaları ve şekilleri değişir. 17. yüzyılda yaşayan bir halk şairi için dağların anlamı ve sembolik değeri başkadır. Ulaşılmazlığı, aşılmazlığı, hasreti ve gurbeti temsil ederler. Ama bu çağda yaşayan biri olarak gurbeti şiirimin merkezine koymam, özlemi dağların aşılmazlığıyla ifade etmem son derece saçma anlamsız olur. Teknoloji bu sembollerin içini boşaltmıştır. Fakat biz gene de 17. yüzyıl şairini okurken bu sembollerin değerlerini, anlam alanlarını bilerek onun dünyasına girebiliriz. Bu başka bir şey. Bize düşen bu anlamları yeni sembollere kavuşturmak olmalıdır. Böyle yaptığımız zaman hem geleneksel hem modern olabiliriz. Sanırım ben bunu bir parça başarmaya çalışan biriyim şiirlerimde ve hikâyelerimde.■ 13 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gelecek nasıl gelir? ÖMER NACİ SOYKAN Felsefe geleneğinin oluşmadığı, dolayısıyla ciddi eleştirel tutumun kökten ve yaygın biçimde bulunmadığı toplumlarda devingen gelenek görülmez. Güçlü devingen geleneği olan toplumlarda gelenek, yasa kadar güçlüdür. T ürkçe, bana geleneğin “gelmek”ten geldiğini söylüyor. Ben de ona nasıl geldiğini sordum. Ondan alabildiğim yanıtları buraya kaydettim. Üstüne oradan buradan bir iki şey ekledim. Bu yazı böyle oluştu. Toplumun, eş deyişle, toplum içindeki tek tek bireylerin büyük oranda paylaştığı, dünya, yaşam, insan ve doğa karşısındaki görüşünü ortaya koyan gelenek iki biçimde gelir: Biri kendiliğinden, diğeri özel çabalarla. Gelenek karşısında alınan, biri olumlu, diğeri olumsuz, iki karşıt tutum, temelini burada bulur. Yalnızca kendiliğinden aktarma olarak geleneğin olumsuz biçimi, durağan gelenek olarak anlaşılır; durağan toplumlarda görülür. Bu toplumlarda, geçmişin kalıtının, -zaman içindeki yine kendiliğinden bazı değişimleri bir yana- olduğu gibi alınması ve benimsenmesinde, geçmişle bir bilgi nesnesi olarak ilgi kurulmaz.[1] Çünkü insan geçmişini karşısına almamıştır ki onu bilgi nesnesi yapsın. İnsanın 1. İtalik yazılanları, “Türkçeden Doğaya Felsefi Bir Bakış” (“Türkiye’de Felsefenin Geleneği ve Geleceği”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 2012 içinde, Sf. 253-262” başlıklı yazımdan devşirdim. (ÖNS) geçmişini karşısına alması, bilgi nesnesi yapması, ona karşı eleştirel bir tutum takınması demektir. Bu da geçmişin ayıklanması, süzgeçten geçirilmesi anlamına gelir. Geçmişten alınan gelenek ögelerinin hepsi, bugünün yaşamına hizmet etmeyebilir, bazıları zararlı bile olabilir. Bu nedenle onlar ayıklanmalıdır. Ayıklamanın ölçütü, yaşama hizmet etme olmalıdır. Şimdiki kuşağın bu eleştirel tutumunu sonraki kuşaklar da devraldığında, her gelen kuşak, benzeri eleştirel tutumu sürdürdüğünde, toplum devingen gelenek tarzına sahip olur. Durağan toplumlarda ise tek tek insanlar, hepsi birden tür davranışını sergilerler; birey olarak, tek kişi olarak edimde bulunamazlar. Burada birey henüz ortaya çıkmamıştır; toplumun her bir üyesi, hep aynı biçimde davranır. Buna aslında toplum değil, sosyolojik literatürde topluluk (cemaat) denir. Sıradan eylemlerde bile, örneğin avcılık, yeme içme, giyim kuşam gibi edimlerde, yüzlerce, hatta binlerce yıl hep aynı tarz sürdürülür. Geçmiş, bugünü dondurup belirleyerek toplumsal gelişimin önünü tıkar. Ama aynı geçmiş, eğer nesne yapılarak araştırılır ve bilinirse, ancak o zaman o, tarih adını alır. Gelenek 14 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 de devingen olur; toplum da. Demek ki toplumu durağan ve devingen olarak belirleyen, geleneğin biçimidir. ‘O hangi biçimde gelmiştir, hangi biçimde sürmüştür?’ sorusu, bir yandan geleneğin ele alınışı için, bir yandan onu devingen kılmak için yol göstericidir. Geçmişin bir bilgi nesnesi olarak ele alındığı devingen, akışkan gelenek tarzında, bilginin bireysel ve toplumsal yaşama katılmasıyla süren gelenekte, bilginin ilerlemesiyle yaşamın gelişmesi, nitelikçe artması, nicelikçe uzaması sağlanır. Toplumun dinamiklerine bu tarz gelenekle biçim ve yön verilerek üretken, yaratıcı olunur. Geçmişin tarih hâline gelmesini, “tarih” sözcüğünden çıkaramıyoruz. O, Türkçe olmadığı için bizimle konuşmuyor, bize bir şey söylemiyor. Sözlükleri karıştırıyorum. Bir sürü şey içinde istediğimi bulamıyorum. Ama onlardan edindiğim ortak bir düşünce, tarihin geçmişle ilgisi olduğudur. Ucundan köşesinden bulaştığım her dilde öyle bir anlamı buluyorum. Türkçeye döneyim, tarihe “geçmiş” diyeyim. Geçmişi, olmuş bitmiş bir şey değil, fakat gelip geçmekte olan bir şeyin bugünden önceki boyutu olarak anlıyorum. Geçmek eylemdir, bitmemiştir, sürmektedir. Bu anlamı Türkçeden çıkarmakta, itiraf edeyim, Almanca bana yardım etti. “Tarih” anlamında Almancada Yunanca kökenli “historie” sözcüğü bulunmakla birlikte, deyim yerindeyse, öz Almanca “geschichte” de vardır. Ama böyle bir şey diğer batı dillerinde yok. “Geschichte”nin eylem biçimi, “vuku bulmak” demek olan “geschehen”dir. Bu sözcükte, tıpkı bizim “gelip geçmek”te olduğu gibi “olmakta olan”, sürüp giden anlamı vardır. Ama bu geçmekte olan gelip gitmiş de olabilir. Geçmişle ilgi kurulmazsa, bilgi nesnesi yapılmazsa, o tarih olmaz, gelip gider. Bunu Türkçe şu ilginç deyimde açıkça ortaya koyar: Geçmişe mazi derler. Aynı anlamda biri Türkçe, biri Arapça olan bu iki sözcüğü, birlikte kullanan Türkçe, bunu şunun için yapmış olmalıdır: Eğer sen geçmişinle bir ilgi kurmazsan, onu bugününe hizmet edecek hâle getirmezsen, kendi hâline bırakırsan, o artık geçip gider, mazi olur. Gelip geçmekle geçip gitmek, ayrı yönlüdür. Gelip geçen, geçişini zamanın gelecek boyutunda sürdürür. Geçip gitmiş olan şey ise bugüne artık değmiyordur, geçmişte kalmış anlamında yok ol- muştur. Bu yok olma, dediğim gibi, Türkçede mazi olmakla dile getirilmiştir. Ama bir şey, gelip geçiyorsa, gelecekten gelmiş, bugün içinden geçer, bir bölümü bugünün şimdisinde kalıp geçmiş olur, bir bölümü yarına, yani geleceğe geçer. Bu da geçmiş, şimdi, gelecek çizgisinde üç boyutlu zaman kavrayışını ortaya koyar. Durağan geleneğin döngüsel ya da aynı anlamda olmak üzere doğal zaman anlayışı içinde sürüp gitmesine karşın, devingen gelenek, ancak üç boyutlu, çizgisel bir zaman kavrayışında kazanılır. O, kazanılan bir şey olmakla, özel çabaları gerektirir. Döngüsel ya da doğal zaman anlayışında insan, hayatını, güneşin her sabah doğuşu, her akşam batışı, mevsimlerin hep aynı sıra ile birbirini izleyişi gibi görür. Bu, zamanın yalnızca bir boyutunda, şimdisinde yaşamaktan başka bir şey değildir. İnsan, çevresinde olup bitenler gibi bir nesnedir, ama nesne olduğunun bile ayrımında değildir. O nesnenin öznesi yoktur. Özne olmak, insanın kendisini, çevresini, dünyayı nesneleştirmesini gerektirir. Felsefi gelenek, yukarıda tanımlanan genel anlamda geleneğin özel bir tarzıdır. Felsefe, yalnızca kültürel ögelerden biri değil, aynı zamanda, bilim, din, sanat gibi diğer ögeleri de kucaklayan, felsefi nesne yapan bir etkinliktir. Böylece gelenekle gelen her şey, felsefi açıdan sorgulanır, felsefece nesneleştirilir. İnsanın kendi geleneğini felsefe nesnesi yapması, her şeyden önce, bu dünyadaki varoluşunu sorgulaması, kendisinin ne ve kim olduğu hakkında açık bir bilince sahip olması demektir. Ancak insanın tek kişi olarak kendi niteliğini ve kimliğini sorunsallaştırdığı yerde, kişinin içinde bulunduğu toplumsal birliğin geçmişi olarak tarih bilinci ortaya çıkabilir. Tarih bilinci, hatta tarihin kendisi bile felsefi tavrı gerektirir. Böyle bir tavrın alınamadığı toplumların tarihi yoktur. Dünyada her zaman orada burada çeşitli halklar yaşamıştır. Fakat yalnızca tarihsel bilince sahip kişilerin içinde etkin bir biçimde var olduğu halklarda tarih ortaya çıkmıştır. Tıpkı insan tekinin kendi geçmişinde gördüğü, farklı zaman-uzamdaki kendi resimleri gibi, toplum da geçmişte yaşadığı, farklı oluşumları, evreleri tarihinde bulur. İnsan teki, nasıl ki kendi öz bilincine bu yolla varabildiği gibi, toplumsal bilince de aynı tarzda sahip olunabilir. Bunun için toplumsal belleğe gerek vardır. Toplumsal bellek, 15 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 toplumu oluşturan tek tek kişilerin ortak belleği (?!) gibi saçma bir şey değil, kitaplarda ve benzeri araçlarda kayıt altına alınan, bireylerin başvurusuna her zaman açık, dahası eğitimle bireylere sunulan ortak geçmiştir. Bu tarz bir eğitimin verilmediği toplum tarihsizdir. Tarihsiz toplum, kendi zamansal varoluşu karşısında kördür. Böyle bir toplumda olup bitenler, ya katı, durağan geleneğin belirlemesinde ya da rastlantıların oraya buraya savuruşu altındadır. İnsan tarihini bilgi konusu yapmakla, onu şimdiye getirir. Gelenek oluşturmak, geçmişin şimdileştirilmesi anlamına gelir. Tarihin bir momenti olarak gelenek, geçmiş içinde yankılanan seslerin, yeniden işitilmesidir. Onlara bizim katacağımız yeni seslerle tarih devam eder. Tarih olmuş bitmiş ve bizim dışımızda kalmış bir şey değildir. O, bizde sürmekte, biz onun içinde kendi varoluşumuzu her an yeniden oluşturmakta ve sürdürmekteyiz. Tarihin bir süreklilik olarak anlaşılması, yaşam sorunlarının bilimin, felsefenin, sanatın sorunları olarak ele alınması ve bu ele alışın sürdürülmesiyle olanaklıdır. İnsanın tarihi, sorunlarının tarihi olarak onların bilince çıkmasının tarihidir. Ve bu, aynı zamanda bir özgürleşme sürecini ortaya koyar. Çünkü ancak bilen insan özgür olabilir. Bilgi araştırmayı ve düşünmeyi gerektirir. Hegel’in dediği gibi, “İnsan, eğer düşünmüyorsa özgür değildir; çünkü o zaman o, bir başkasına göre davranır.”[2] Özgürlük, yalnızca insana siyasal erkin tanıdığı bir alan değil, aynı zamanda bu alanda insanın kendisinin kendi çabasıyla kazanabileceği bir olanaktır. Bu olanağı da insan ancak düşünen ve bilen varlık olarak gerçekleştirebilir. Kendisi düşünüp düşüncesine göre eylemde bulunan özgür kişilerin etkin olduğu toplumlarda süregiden devingen gelenek, genel anlamda kültürün, özelde felsefenin içinde yeşerebileceği, gelişebileceği ortamı oluşturur. Felsefi gelenek, en genel anlamda felsefe tarihidir. Felsefe, bilim ve sanat tarihi ile bir toplumun siyasal tarihi arasındaki başlıca bir ayrım şuradadır: Bir toplumun siyasal tarihi, yalnızca o topluma özgüdür ve belli bir zaman dizini izler. Başka halklar, ancak bu toplum içinde eriyerek bu topluma katılır ve o zaman da kendileri yok olur. Oysa bilim, felsefe ve 2. Hegel, G.W.F., Werke 12, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Sf. 521, Suhrkamp 1976. sanat tarihi insanlığın ortak malıdır. Her toplum, her toplumun bireyleri, kendi toplumu içinde kalarak, kendi dışında gerçekleşmiş bilim-felsefe-sanat geleneğine katılabilir. Felsefe tarihinin bu toplumlar üstü niteliği, onun evrenselliğini gösterir. Bu tarihin, aynı zamanda bir anlamda anakronik bir yönü vardır. Örneğin Avrupalı olmayan bir halk, zaman dizinsel (kronolojik) anlamda Avrupa tarihinin içine giremez. Ama o, Avrupa felsefe tarihinin herhangi bir evresinde ona katılabilir. Ve bu katılmayla o, öteden beri kendi dışında akıp gelen tarihin birikimini kendisine mal edebilir. Örneğin biz Türkler, İngiliz ya da Fransız siyasal tarihinin mirasçısı olamayız. Ama bu halkların geçmişte ortaya koyduğu tüm kültürel başarıları tıpkı kendi kültürel mirasımız gibi kendimiz edebiliriz. Kendi öz kültürümüz de bize kendiliğinden gelen bir şey olarak görülmemelidir; tersine bizim onu geçmişimizden devşirmemiz gerekir. İster kendi toplumumuzun ister başka toplumların tarihinden olsun kültürel miras, her zaman, herkesçe alınabilmeye elverir. Nasıl ki, vaktiyle Müslümanlar, pagan Yunan bilim ve felsefesini kendilerine mal etmiş ve ona yeni boyutlar getirmişse, bugün de aynı şey, Avrupa bilim ve felsefesi karşısında başkalarınca yapılabilir. “Yunan mucizesi” denen şey de Mısır, Mezopotamya ve Yunan öncesi Batı Anadolu uygarlıkları temelinde oluşmuştu. Felsefe tarihi, ona daima yeni olarak katılacak halklara açıktır. Kuşkusuz her felsefe belli bir dil-kültürde oluşur. Bu dil-kültürün kendine özgü özellikleri, genel felsefenin içine yeni renkler olarak girer. Bu ayrım, birbiriyle yakın akraba olan İngilizce ve Almanca yapılan felsefelerde de vardır. Bizimkisi gibi bu dillerle hiç akraba olmayan bir dilde yapılan felsefenin söz konusu diller arasındaki farklı renklilikten çok daha fazlasını taşıyacağı, kendiliğinden anlaşılırdır. Ben Türkçe felsefeden Türk felsefesini veya Türkiye felsefesini değil, Türkçenin ve Türk kültürünün bakış açısından felsefe sorunlarının görülmesi ve işlenmesini anlıyorum. Elbette meslektaşlarımızın diğer tarzda yaptıkları felsefeyi de Türk felsefesi olarak kabul ediyorum, ama Türkçe felsefe olarak değil. Kendi diliyle düşünmeyi bilmeyi gerektiren Türkçe felsefe çabası, bu dilin kendine özgü algılama, sınıflandırma, ussallaştırma, kavramlaştırma tarzının bilince çıkarılmasıyla gerçekleşir. Kendi 16 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 kafasıyla düşünen, bunu ancak kendi anadiliyle gerçekleştirebilir. İki dilli insanlar[3] da hangisiyle düşünüyorsa, o dil bu sırada öne çıkar, diğeri arka plana çekilir. Sonuçta yine bir dille düşünülmüştür. Felsefenin belli bir doğal dilde yaratılmasının yanında, o hangi dilde olursa olsun, kendine özgü bir söylem tarzına da sahiptir. Bu söylem, genel dil içinde sanki özel bir dil olarak kendini gösterir. Bir felsefe dili, kendi kavram varlığı, kendine özgü örgenleniş biçimi, hatta belli bir söz dizimsel-anlam bilimsel (sentaktik-semantik) kuruluş ile var olur. Ancak böyle bir kuruluş, algısal temelden kendisini büsbütün soyutlayan bir tarzda olamaz. Aksi hâlde bu dil, bir oyun hâline gelir. «Felsefede yerellik mi, evrensellik mi?» gibi, «ya o, ya bu!» biçiminde bir tartışmanın hiçbir anlamı yoktur. Felsefe sorunları evrenseldir, ama onların görülüş biçimi, işlenmesi ve sonuçlandırılması, daima belli bir dil-kültürde olacağı için yerel renkler taşır. Bir ulusal dilde yaratılan felsefenin, genel felsefe tarihi içinde kendine özgü çizgisini sürdürmesiyle o ulusun ya da dilinin adıyla anılan felsefe, bu tutumuyla bir geleneği ortaya koyar. Örneğin Batı felsefesi tarihi içinde İngiliz deneyci felsefe geleneğinden, Fransız ussalcılığından ve biçimciliğinden, Alman spekülatif felsefesinden söz edilir. Kuşkusuz, bizim henüz bu tarz bir felsefi geleneğimiz yoktur, Ama bu, olmayacağı anlamına gelmez. Böyle bir geleneğimizin oluşması, yapacağımız felsefenin, belirttiğim anlamda Türkçe olmasını gerektirir. Nasıl ki, genel anlamda geleneğin durağan, olumsuz bir tarzı varsa, bu durum, felsefe geleneklerinde de görülür. Bu da “okul felsefesi” denen şeydir. Burada ustaya, okul kurucusuna sıkı sıkıya bağlılık, başlangıçta yeni bir felsefe damarı olarak ortaya çıkan anlayışın körelmesi sonucunu verir. Bir felsefi anlayış, kendi içinde ne denli çeşitlenir, dal budak salarsa, o denli verimli ve uzun ömürlü olur. Felsefenin okullaşması, özgür düşüncenin, dolayısıyla da felsefenin ortadan kalkması anlamına 3. “İki dilli”den şunu kastediyorum: Bugün bilimsel olarak, on yaşın altında çocuğun ikinci bir dili öğrenmesi durumunda, beyninde her iki dile özgü iki ayrı tarzda nöron bağıntıları oluştuğu öne sürülmektedir. Çocuk her iki dili de aynı seviyede kullanabilmektedir. gelir. Felsefe, felsefecilerin imece yöntemiyle ortaya koydukları bir etkinlik değil, tersine tek tek filozofların başarısıdır. Wittgenstein’ın deyimiyle “Filozof, bir düşün topluluğunun yurttaşı değildir.”[4] Ama bu, bir filozofun başkalarından yardım almayacağı anlamına gelmez. Tersine bu yardım alışlarla felsefe sorunlarına, daima yeni çözüm önerileri getirilir. Böylece oluşturulan süreklilik, philosophia perennis (hep yeniden gelen felsefe/ süregelen felsefe) adını alır. Felsefenin kurumsallaşması da bundan başka bir şey değildir. Yoksa, felsefe kurumlarda yapılmaz. Tüzel yapılar olarak kurumlar, felsefenin gelişimine hizmet edebileceği gibi, onun kurumasına da neden olabilir. Felsefe geleneğinin olumsuz bir biçimi de felsefenin ideolojileşmesidir. Her ideoloji, bir tekbencilik olarak kendini gösterir. Burada felsefi kaygıların yerini politik ilgi ve çıkarlar, inançlar alır. Filozof, elbette toplumsal-yaşamsal sorunlara ilgi duyacaktır. Ama bu ilgi, bir topluluk (cemaat) psikolojisiyle değil, fakat kendi kafasıyla düşünen, kuramsal bir kişi olarak filozofun alacağı tavırda bulunur. Öte yandan, belli bir dinin inanç dizgesi temelinde ortaya çıkan teolojik felsefe de aynı tekbenci ideoloji konumuna girer. İster dünyasal (profan) ister dinsel inanç dizgesinde temellensin, bir felsefe anlayışı, “uşak felsefe” (“ancillia philosophiae”) olarak tekbencilikten[5] kurtulamaz. Felsefenin “efendisi” ister din ister sözüm ona bilim olsun, her iki durumda da ortada özgür düşünce olarak felsefe diye bir şey kalmaz. Felsefe geleneğinin oluşmadığı, dolayısıyla ciddi eleştirel tutumun kökten ve yaygın biçimde bulunmadığı toplumlarda devingen gelenek görülmez. Güçlü devingen geleneği olan toplumlarda gelenek, yasa kadar güçlüdür. Örneğin İngiltere’nin bir anayasası yoktur. Yasaların geleneğe uygun olması yeterlidir. Bu, toplumsal anlaşmanın ne denli güçlü olduğunu da gösterir. Demokrasinin, ancak bu tarz toplumlarda sağlıklı bir tarzda işleyeceği de açıktır.■ 4. L. Wittgenstein; Zettel, 455. 5. Burada sözünü ettiğim tekbencilik (solipsizm), felsefede yalnızca bir filozofa özgü anlamda kullanılan tekbenciliğin belli bir anlayışa yayılarak genişletilmiş biçimidir. 17 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Felsefe kültürü ve sözlü geleneğin imkânı VEFA TAŞDELEN Giriş Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi’nde, tefekkür tarihinin kuşattığı konuları “kolektif tefekkür”, “şahsi tefekkür” ve “teknik tefekkür” olmak üzere üç kısma, şahsi tefekkürü de kendi içinde edebiyat, mistisizm ve felsefe olmak üzere yine üç kısma ayırır. Bu üç şahsi tefekkür türü arasındaki etkileşimi ve geçişliliği örneklemek için de “felsefî edebiyat”tan ve “edebî tasavvuf ”tan söz eder. Bu geçişlilik ve etkileşimin bir güç ve yaratıcılık şeklinde ortaya çıkabileceğini de söyler. Kimi yazarların eserlerindeki kudretin, sanatsal yaratıcılığa felsefe veya mistik yönelimlerin eklenmesinden geldiğini belirtir. Teknik tefekkürde bilim, ekonomi ve yönetim bulunur. Bu tür, şahsi tefekküre göre, nesnel ve evrensel bir nitelik sunar. Onda kişinin kendi bakış açısı, kendi dünya görüşü ve varoluş tutumu değil, nesnel ölçütler etkin olur. Tefekkür basamaklarının ilkini oluşturan kolektif tefekkürü ise, “Hiçbir muayyen şahsiyetin eseri olmayıp, bütün cemiyete ait olandır ki, ona kolektif tefekkür diyebiliriz.” diye tanımlar. Kozmogonileri, teogonileri, mitolojileri ve sagesse (hikmet)’leri kolektif tefekkür içinde değerlendirir ve bu kolektif tefekkürde “tecrübenin varmış olduğu pratik ve sosyal bir dünya görüşü” olduğunu söyler.[1] Bu şekilde, sözlü gelenek ve felsefe, “tefekkür” kavramının kapsamı içinde bir araya gelir. Buna göre sözlü geleneği oluşturan destanlar, atasözleri, türküler, fıkralar, ağıtlar, maniler kolektif bilinci, anonim deneyimin, müşterek yaşantıların, ortak aklın ifadeleridir. Onlar, basit ve anlaşılır olmalarına karşın dinleyen ve okuyanın idrakine göre derinleşebilen ifadelerdir de. Hatta şu bile söylenebilir: Onların içeriği, kendilerinde olduğu kadar, dinleyenlerdedir de. Sözlü gelenek ürünleri, algılayış biçimine göre kendini açan, bakış açısına göre derinleşebilen ifadelerdir. Bir kişi onlarda hiçbir anlam bulamazken, bir başkası inanılması güç anlam katmanları keşfedebilir. Bu nedenle onların ne söylediği kadar, bizim onlardan ne anladığımız öne çıkar. Onlar, algılayan kişinin kavrayış düzeyine göre görünürler. “Anlayana sivrisinek saz, anlamayana davul zurna az.” diyen atasözü, sanki bu idrak seviyesine işaret eder. Toplumsal bilinç, biraz da bu ifadelerle yerleşir bireylerin hafızalarına. Kültür, bu ifadeleri yeni kuşaklara aktarırken, duyma, düşünme ve hissetme biçimini de aktarır. 1. Hilmi Ziya Ülken, Türk Tefekkür Tarihi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2004, s. 7, 23. 18 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Kendi dünya algısını, düşünme biçimini, zihniyet yapısını da aktarır. Sözlü geleneğin öğretileri bu şekilde işler içimize. Bir kültürün, bir ulusun, bir toplumun kendi yaşantısının ürünü olarak ortaya çıkan toplu deneyimleri, yaşantıları, tecrübeleri yansıtır onlar. Bu zihniyet biçimi aileden gelen eğitimle kazanılır, dili öğrenirken kazanılır, toplumsallaşırken kazanılır. Ana dil gibi kendiliğinden öğrenilir. Zira bunlar dile ait kalıplardır, fakat dil içindeki bir yargı ifade eden en güçlü ifadelerdir. Yaşadıkça sözlü geleneğin ögeleri zihnimize yerleşir, bizi belirler, yönlendirir, şu ya da bu şekilde bir insan olmamızı sağlar. Yaşama kültürü gelişmiş olan toplumların sözlü geleneği de gelişmiş olur. Toplumsal ilişkileri güçlü olan toplumların sözlü gelenekleri de güçlü olur. Duyguları ve iç dünyaları zengin olan toplumların sözlü gelenekleri de zengin olur. Zamanı ve mekânı anlamlandırabilen, varlıkla duygusal ve rasyonel ilişkiler kurabilen toplumların, zihinsel kapasiteleri de artar. Zihinsel aktivite, kendi kendini zenginleştiren, kendi kendini üreten ve güçlendiren bir yapıda ortaya çıkar. Zihinsel aktivite, her ne kadar bireysel bir çaba da olsa, besinini toplumdan, sosyal ilişkilerden, yaşama kültüründen alır. Yaşama kültürünün oluşmadığı, bireyler arası ilişkilerin zayıf kaldığı toplumlarda varlığı, hayatı ve insanı anlayacak ve anlamlandıracak zihinsel kapasite de gelişmez. Hem sözlü gelenek hem de düşünme geleneği bir yaşama kültürünün eseri olarak ortaya çıkar. Hele hele felsefe geleneği, ileri bir yaşama kültürünün, işlenmiş, incelmiş, kendi kendini algılamış, kendi ortamı ve sorunları üzerinde refleksiyonda bulunarak entelektüel bir birikim oluşturabilmiş toplumlarda ortaya çıkar. Toplumsal ilişkileri zengin olan toplumlarda sözlü gelenek, sözlü geleneğin güçlü olduğu toplumlarda da felsefe geleneği güçlü olur. Dil de zenginleşir, ifade imkânları da. Sözlü gelenek, felsefe kültürünün kendisi değildir. Felsefe kültüründen hemen bir önceki aşama da değildir. Ama felsefe kültürüne çıkan yolda ilk basamaktır. Sözlü gelenek basamağı ile felsefe basamağı arasında din basamağı, şiir basamağı, sanat basamağı, bilim basamağı vardır. Her felsefe kültürünün altında, bu kültürü içten içe besleyen güçlü bir sözlü gelenek kültürü vardır. Sözlü gelenek zihinsel yapının, dünyayı algılama şemalarının oluştuğu ilk aşamaya karşılık gelir. Onda etik değerler hakkında, varlık ve yokluk hakkında bir fikir vardır. İnsan zihninin kapasitesi hakkında bir fikir vardır. İnsanın kendisi hakkında, dil ve gerçeklik hakkında geçmiş ve gelecek hakkında bir fikir vardır. Zihinsel aktivitenin bir ucunda sözlü gelenek diğer ucunda ise felsefe bulunur. Felsefe kültürü, işlenmiş, incelmiş bir kültürdür. Bir bakıma kendisinden önceki basamakların zirve noktası gibidir. Piramidin tabanı sözlü gelenek, uç noktası ise felsefe kültürüdür. Sözlü gelenek halk kültürünün, pratik dünyanın bir ürünü olarak temelde yer alan bir kültürdür. Bu yazıda tartışmaya açılan konu, kültür dünyasının temelinde yer alan sözlü geleneğin felsefe kültürüne nasıl bir katkı sağlayabileceği, onun oluşumu ve ortaya çıkışı açısından bir imkân olup olamayacağı sorusudur. Daha açık bir ifadeyle sormak gerekirse, sözlü gelenek felsefe kültürü için, felsefe ile meşgul olma ve felsefe yapma eylemi açısından bir imkân mıdır? Felsefe sözlü geleneğin neresindedir? İkisi arasında bir bağ kurulabilir mi? Bu yazı, söz konusu soruların yanında, daha önce “sözlü gelenek kültürü” ve “felsefenin karşılığı” konuları bağlamında yaptığımız çalışmaların bağlantı noktalarından biri olarak da görülebilir. 1. Felsefe ve yazı kültürü Her toplumun, evreni, hayatı, insanı ve varoluşu kendisiyle açıkladığı mitolojileri, kozmogonileri vardır. Bir eğitim ve eğlence unsuru olarak efsaneleri, hikâyeleri, masalları, türküleri, fıkraları vardır. Felsefe ve bilim ortaya çıkmadan önce, insanlar, evrene, gerçeklik alanına ve kendilerine yönelik sorularını bu sözlü gelenek unsurları ile cevaplamış, bilgi kaynağı ve ahlaksal öğreti olarak onları görmüşlerdir. Felsefi ve bilimsel düşünce, mitolojiden kopma ile başlamıştır. Batı düşüncesinin Thales’e dayandırılan tarihi, bunun açık örneğidir. Buna göre, daha felsefenin ilk adımında sözlü gelenekten kopma ve yazılı geleneğe geçme durumu söz konusudur. Filozoflar eserlerini tabletlere yazmışlar, böylece anonim bir ifade olarak değil, belli bir kişiye ait görüşler 19 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 belirmeye başlamıştır. İlk filozoflara ait bu görüşler, aynı zamanda ilk felsefe tarihi çalışması niteliğini de taşıyan Aristoteles’in Metafizik’inde geçer. Felsefenin sözlü geleneğin değil, yazılı geleneğin bir ürünü olmamasının, aşağıda söz edeceğimiz üzere bazı nedenleri vardır. Felsefe öncelikle, kendinden çıkan ve kendine dönen bir etkinliktir. Düşünceyi izleyebilmek için kayıt altına alınması ve yazıyla tespit edilmesi gerekir. Kayıt altına alınmayan, yazıyla tespit edilmeyen felsefenin izi sürülmez. Ancak kayıt altına alındığında yeniden bir düşüncenin konusu hâline gelebilir, ancak bu yolla bir okuma ve eleştiri konusu olabilir. Aksi hâlde her şey söz üzerinde kalacağından ne söylendiğinin, ne kadar söylendiğinin, niçin ve ne şekilde söylendiğinin tespitini yapmak mümkün olmaz. Zaman geçtikçe söylendi mi, söylenmedi mi, bunun tespiti de yapılamaz olur. Oysa felsefe her zaman kendini kendi tarihine refere ederek kurar, kendi tarihine dönüşlerle kendini üretir. Yazı, bu geleneği tespit eden, yaşatan ve gelecekteki bakışlar için var kılan bir unsurdur. O, sözü belirli bir metin hâline getirerek belirsizlikten, boşlukta bir şey olmakta kurtarır. Felsefe geçtiği yolu görmek isteyen bir etkinliktir. O, ancak bu yolda yürüyerek yeni tutumlar, yeni tarzlar deneyebilir. Felsefe, her bir defasında kendine, kendi eserlerine dönmek ve bu şekilde kendisini inşa etmek isteyen bir eylemdir. Bu dönüş, sözlü gelenek üzerinden yapılamaz, düşünce sözlü gelenek üzerinden denetlenemez. Felsefe geleneği, sözlü kültür üzerine inşa edilemez. Felsefenin sözlü gelenekle üretilen bir etkinlik olmamasının ikinci nedeni, sözlü geleneğin rasyonel bir kültür olmaktan ziyade bir yaşantı ve gönül geleneği olmasıdır. Gönül geleneği, işin olumlu yönünü oluşturur; efsaneler, mitolojiler, irrasyonel açıklamalar da bu geleneğin içinde yer alır. Bu özelliği ile onları irrasyonel, gerçeküstü bir yapıya kavuşturur. Oysa felsefe, bir tutarlılık içinde ne söylediğinin, niçin söylediğinin hesabını verebilir, önermelerini temellendirebilir. O, rasyonel ve kavramsallaştıran bir çabadır; kavramlar üzerinde ayrıntılı ve derinlikli bir şekilde düşünür. Eleştirir ve eleştirilmeye açıktır. Bir öğüt ve nasihat değildir. İnsanlara nasıl yaşamaları ve davranmaları gerektiğini söyleyen bir talimat da değildir. Felsefe yapmak, belirli bir düşüncenin izini sürmektir. İz sürme, onu titiz bir çabaya dönüştürür. Sözlü gelenekte ise, yaşam deneyimlerinin oluşturduğu bir empati gücüyle, muhabbet temelinde başkalarına yönelmek, onlarla bir diyalog ve yaşantı geliştirmek esastır. Gönlün eylemi, temelinde muhabbet olan bir çabadır. Sözlü gelenek, kendisini yazıda değil anlatıda gerçekleştirir. Zaman içinde söz olarak, cümle olarak yazıya geçirtilse de, onun ruhu ve edası yazıya geçirilemeden kalır. Zira sözlü gelenek sadece sözden ibaret değildir. Onun ruhunu oluşturan asıl öz, belirli bir varoluş ortamında, belirli bir eda ile, belirli kişilere, belirli bir bağlamda, belirli bir nedenden dolayı, tam da sırası gelmişken, belirli bir vurgu ve ses tonu ile anlatılması, dinleyicide gülme, ağlama, duygulanma, aydınlanma, hoşlanma şeklinde bir karşılık bulmasıdır. Dolayısıyla sözlü geleneğin her zaman bir ortamı vardır. O, canlı ve yaşayan bir kültürdür. Yazıya geçirildiği zaman, bu canlılığı içinden çekip çıkarılmış, güncelliğini, edasını ve ruhunu yitirmiş olur. O, kendisini yazılı eserler gibi arşivlerde, kütüphanelerde, kitaplıklarda değil, hafızalarda muhafaza eder. Bu husus onun doğasında vardır. Nesilden nesle aktarıla aktarıla gelir. Nesiller yenilendikçe sözlü gelenek unsurları da farklılaşır, unutulur ya da değişir. Üstelik asıl metinin ne olduğu hiçbir zaman denetlenemez; buna gerek de duyulmaz. Zira o hatırlandığı, duyumsandığı ve yaşandığı kadar vardır. Sözlü gelenek ögeleri, içinde mesaj olan bir şişenin ırmağın sularına bırakılması gibi, zamanın dalgalarına bırakılır. Yavaş yavaş oluşur, yavaş yavaş gelişir, yavaş yavaş değişir, yavaş yavaş unutulurlar. Onların varoluş ilkesi, insanların kendilerine olan ilgisidir. İnsanları eğitmez, güldürmez ve ilgilendirmez oldukları zaman, hatırlanmak için ortada bir neden de kalmaz, hafızalardaki yerlerini terk ederler. Bu nedenle sözlü kültür içten içe oluşan, içten içe değişen ve yok olan bir kültürdür. Yazıda ise kayıt altına alma, tespit etme durumu söz konusudur. Bir romanın binlerce nüshası olsa da, aslında asıl metnin kopyalarıdır. Asıl metinden farklı çalışmalar değildir onlar. Başka dillere tercüme edilseler bile, hep bu asıl metni varsayarlar. Ortada 20 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 her zaman okunabilecek, kendisine dönülebilecek, denetlenebilecek bir asıl metin vardır. Felsefenin sözlü gelenekle üretilememesinin bir başka nedeni de şudur: Felsefe eseri akılda kalacak kadar etkileyici, basit ve yalın değildir; hatta bunun tam aksidir. İnsanlar genellikle kendilerini etkileyen, ama aynı zamanda basit, sesi ve ritmi olan metinleri ezberleyebilirler; onları hatırlayabilirler. Atasözleri basit ve ritmi olan ifadelerdir. Kimi durumda kafiyeli ve secili bile olabilirler. Hiçbir zaman birkaç karmaşık cümleden oluşmazlar. Ortak bilinç, bütün söyleyeceğini, o bir cümlede yoğunlaştırır. Ama bunu basit, esprili, hoşa gidecek ve akılda kalacak bir şekilde yapar. Bilir ki, bu ifadenin ömrü, hafızaların onu konuk etme süresine bağlıdır. Bu nedenle etkili, güzel, ama aynı zamanda basit olmalıdır. Felsefe eseri ise basit değil, kompleks bir yapıdır. Bir cümle değil, binlerce cümledir. Hikâye değil, kavramdır. Bir patika değil, ince ayrıntıları ve iç bağlantıları ile ezberlemeye uygun olmayan bir ana yol, bir ana sistemdir. Ezberlemek, bazı açılardan felsefeye karşıt bir tutumdur da. Felsefe ezberleyen ve ezberlenen değil, eleştiren ve eleştirilen bir yapıdır. Ezberde tekrarlama, eleştiride ise yeniden üretim söz konusudur. Antik Grek dünyasında, Homeros’un ve Hesiodos’un eserlerini yorumlarken, rapsodluk sanatında, belirli kişilerin isimleri öne çıkabiliyordu. Bir toplantıda, bir festivalde, bir şenlikte ya da olimpiyat oyununda, halkın karşısında bu sözlü gelenek öğelerini okuyup canlandırabiliyorlardı. Rapsodların ürün veren kişiler olarak isimleri yoktu, ancak o ürünü canlandıran kişiler olarak isimleri vardı. Oysa felsefe geleneği, bir yazılı gelenek olarak, bize her zaman o felsefeyi üreten kişinin “ismi” ve o kişinin “bakış açısıyla” birlikte ulaşır. Zira felsefe, hep belirli bir kişinin bakış açısından türer. Söz gelimi Platon’un felsefesi olarak, Descartes’in felsefesi olarak, Kant’ın felsefesi olarak ortaya çıkar. Bir felsefe zihnimizde filozofu, o filozofun bakış açısı ile birlikte tamamlanır, bütünlenir. Filozofunun ismini bilmediğimiz bir felsefe zihnimizde tamamlanmaz, belirli bir yere oturmaz. Kim söylemiş, ne söylemiş, ne zaman söylemiş, nasıl söylemiş, niçin söylemiş sorusunu cevaplayamadığımız noktalarda ortaya çıkan belirsizlik durumu, sözün bağlamını kırar, ciddiyetini ve çekiciliğini azaltır. Felsefe, filozofunun felsefesidir. “Kim söylemiş” sorusu, okuma eylemine eşlik eder. Kişi bir felsefeyi okurken, belirli bir kişinin karşısındadır, filozofla konuşur. Onun sesine kulak verir, sorular sorar, kendisinden cevaplar bekler. Mitolojide, sözlü gelenekte bunu sormayız, anonim gelenekte belirli isimler öne çıkmaz. “Atalar” ya da geçmiş nesillerin şahsında cisimleştiği bir kişilik, söz gelimi Dede Korkut ya da Nasreddin Hoca söyler. Felsefe, bunun aksi olarak, bize hep filozofunun diliyle, onun bir söylemi olarak ulaşır. Dolayısıyla sözlü gelenek anonim ifadeleri yaşatmakta ustadır; zira bu ifadeler çoğu kez kısadır, etkileyicidir, bir hikâyeyi anlatır, bizde bir karşılığı vardır, yaşantı düzeyinde ifade bulur, toplumda onları yaşatan usta anlatıcılar vardır. Zaman içindeki hareketi denetlenemediğinden ilk şekli sorulmaz, merak edilmez. Önemli olan onların dün nasıl oldukları değil, bugün nasıl oldukları, nasıl söylendikleri, nasıl anlaşıldıkları ve nasıl yaşandıklarıdır. Ama felsefe eserleri böyle değildir. Ortada belirli bir filozofa ait belirli bir eser ve bu eserde yer alan görüşler vardır. Bu eserin bir dünyası, bir fikri, bir mantığı, bir düşüncesi, sistematiği, hatta bir tarihi vardır. İstenildiği zaman kendisine dönülebilir, eleştirilebilir, sorgulanabilir. Sadece kendi zamanına değil, gelecek zamanlara da seslenir. Bu hâliyle kendi filozofunu aşan bir kimlik bile kazanmıştır. Bu ve benzeri nedenlerden dolayı, felsefe sözlü değil yazılı kültürün bir ürünü olarak ortaya çıkar. Görüleceği üzere, felsefenin başlaması sadece mythos’tan logos’a geçişle değil, aynı zamanda söz’den yazı’ya geçişle de başlamıştır. Felsefe, bu ilk kaynağında bile bir filozofun bakış açısıyla ve yazılı bir eser şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu hareketlenmeden sonra filozoflar birbirlerini takip etmişlerdir. Böylece felsefe geleneği oluşmaya başlamıştır. 2. Sözlü geleneğin imkânı Burada doğal olarak şu soru sorulabilir: Felsefe sözlü gelenekten kopmakla başlamışsa, o zaman felsefe için nasıl bir imkân oluşturabilir, felsefeyi 21 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 nasıl besleyebilir? İlk önce şunu söylemek gerekir: Sözlü geleneğin olgunluk dönemini yaşadığı bir noktada, ufukta felsefenin imkânı da görünür. Bu, Antik Yunan kültüründe böyle olmuştur. Sözlü gelenek, Homeros’un ve Hesiodos’un dilden dile aktarılan şiir ve mitoslarında zirvesine ulaşmıştı. Bu noktada, evrenin oluşumuna, insanın erdemine ilişkin açıklamalar da vardı. Düşünce, felsefeyle birlikte rasyonel, temellendirilebilir ve sorgulanabilir bir nitelik kazanmıştır. Mitolojiyi eleştiremeyiz, niçin öyle olduğunu sorgulayamayız; o, sorularımıza cevapsız kalır. Çünkü rasyonel bir yapıda değildir. Felsefe ise bizzat bu özelliklerin ortaya çıktığı, eleştirinin, sorgulamanın, akıl yürütmenin işlevsel hâle geldiği bir alandır. Onu mitolojiden ayıran özellik verdiği cevaplardan çok cevaplarını verme tarzıdır. Mitoloji de okeanos’tan söz eder. Ama onu irdelemez, ne olduğunu, neden olduğunu, niçin olduğunu ve neden o şekilde olduğunu sorgulamaz. Sorgulasa bile bütün bunları mitolojinin mantığı içinde yapar. Thales de arkhe olarak “su”dan söz eder; onu her var olanın var olma ilkesi olarak ortaya koyar. Bir başkası gelir, bu cevabı yetersiz bulur, eleştirir, kendince doğru olanı söyler. Böylece felsefi bir bakış açısı ortaya çıkmış olur. Mitoloji ile felsefe arasında, gerçeklik değeri, rasyonalite, tutarlılık ve temellendirilebilirlik temel ayrım noktalarını oluşturur. Felsefe, kendisini yazıya aktararak, tespit ettiğimiz bu özellikleri ile sözlü gelenekten ayrılır, kendine özgü bir tarz ortaya koyar. Felsefe tarihinin en ilginç simalarından biri Sokrates’tir. O, görüşlerini, düşüncelerini, felsefesini yazıya geçirmemekle, felsefedeki “yazı” geleneğinin aksine hareket eder. Bununla birlikte hiçbir eser üretmediği hâlde, ismi günümüze kadar gelebilmiştir. Onun imajı içimizde o kadar canlıdır ki, nerdeyse bir köşeden çıkıp geliverecekmiş gibi olur. Kuşkusuz bu onun felsefesinin gücü kadar, bir konuşmacı, bir hatip olarak sözü söyleme ve mantığını kullanama gücünü de gösterir. O, felsefesini diyaloglarla ortaya koymuş bir kişidir. Felsefe onun gündelik yaşantı alanı içinde yer alır. Bir şölende, agoradaki bir buluşmada, çarşıda pazarda, ayaküstü de olsa felsefi konulara dalıverir. Görünen o ki, o felsefeyi, eser üretmek için değil, yaşamak için, bizzat kendi sorularını cevaplamak için yapar. Onun için önemli olan felsefeyi yazı ile tespit etmek değil, hayata doğru bir yol oluşturan bilgiye erişebilmektir. O, bilmeden erdemli olunmayacağını düşünür. Erdem adına, hakikat adına soru sorar ve sorulara cevap verir. Felsefe onda bir yaşama tutumu hâline dönüşür. Bilme çabasıyla erdeme ulaşma çabası bir ve aynı şeydir. Bilmeden yaşamanın sefaletine dayanamaz. Eserlerini yazıya geçirmeyişinin nedeni olarak çeşitli açıklamalar yapılabilir: (a) Ulaştığı sonuçları “bilgi” olarak görmez. “Bildiğim şey, hiçbir şey bilmediğimdir.” sözü, bu bağlamda anlaşılabilir. (b) Herkesin kendi bilgisini kendi içinden türetebileceğini, bilginin ancak kendisini üreten kişinin şahsında bir karşılık bulacağını, kişi için bir başkasının ürettiği bilginin gereksiz, hatta zararlı olabileceğini düşünmesi. Sokrates’in göstermek istediği şey, aslında felsefenin bir yazma işi olmadan önce bir yaşama işi olduğu, felsefi bilginin varoluş düzeyinde bir içeriğe kavuşabileceği, felsefenin bizzat her bir kişinin şahsında bir karşılığı olduğu ve ancak bu karşılıkla ortaya çıktığında bir anlam ifade edeceği gerçeğidir. Bu karşılık ortaya çıktığında ise herkes kendi bilgisini türetecek, kendi felsefesini yapacaktır. Karşılık bulunmadığında ise, başkaları tarafından yazılmış felsefe eserlerini okumanın, başkalarının cevaplarını bilmenin, kişiye bir değer katmayacağı, olsa olsa ancak bir yük olacağı, hatta onu bir tür ukalalığa düşüreceği düşüncesi olabilir. Bu şekilde felsefe kuru bir söz, tartışma biçimi olmaktan çıkarılarak, bir tür “erdemli yaşama sanatı” hâline gelmiş olur. Burada şöyle bir soru da sorulabilir: Mademki, Sokrates felsefeyi yazılı bir tarzda üretmiyor, felsefesini yazıyla tespit etmiyor, öyleyse neden çabası hâlâ felsefe olarak görülüyor? Bu soruyu birkaç madde ile cevap verebiliriz: (a) Diyaloglar şeklinde ortaya çıksa da, sözlü geleneğin mantığından uzaktır. (b) Felsefenin sorgulayan, eleştiren, temellendiren, çıkarımda bulunan, tutarlı hâle getiren üretim tarzı en ileri seviyede bu diyaloglarda görülür, (c) Nihayetinde onun görüşleri öğrencisi Platon tarafından yazıya geçirilmiş, kayıt altına alınmıştır. Sözlü geleneğin felsefe için nasıl bir imkân oluşturabileceği sorusuna dönersek: Bir toplum, 22 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 ilk önce mitolojik olarak bir evren, insan ve varlık tasarımına sahip olur. Daha sonra aşama aşama rasyonel bir faaliyet olan felsefi ve bilimsel düşünceye doğru evrilir. Giambattista Vico, Yeni Bilim’de bu geçiş aşamalarına değinir. Ona göre, “bütün ulusların başlangıcında efsaneler ve mitsel anlatımlar vardır. Bunların gerçek anlamlarına inmek felsefe ve filolojinin işbirliği ile mümkündür. Gerçek hikmet, efsanelerde, destanlarda, mitolojilerde, halk deyişlerinde saklıdır. Hikmet, ilkin iyi ile kötüyü ayırt etme yetisidir. Daha sonra insanların düşünme ve kavram oluşturma yetisi geliştikçe doğru bilgi anlamına gelmeye de başlamıştır. Filozoflar daha sonra bunları felsefi hikmete dönüştürmüşlerdir.”[2] Mitolojik düşünce felsefi düşünceye giden bir yoldur. Zihin dünyayı ilk önce mitolojik olarak anlamayı başarır, daha sonra varlığın rasyonel ve bilimsel açıklanmasına geçilir. Bu, bir insan ömründe de böyledir. Çocukluk dönemindeki dünya algısında mitolojik unsurlara rastlamak mümkündür. Havaya, suya, güneşe ve aya verilen anlam, mitolojik, masalımsı ögeler taşır. Zihin olgunlaştıkça, doğa gerçekçi bir tarzda görünmeye başlar. Zihnin olgunlaşması, bilgilerin alınması ve bilişsel şemaların yeniden düzenlenmesiyle gerçeklik alanı tanınmaya başlar. Sözlü gelenek kültürünün felsefe geleneğinin ortaya çıkmasına böyle bir katkısı olur. Sözlü gelenek basit düşüncenin bir ürünüdür. Yalın ve anlaşılır bir dil kullanır. Basitlik ve yalınlık, onun temel özelliğidir. Anlamı karmaşık hâle getirmez, kapalı söyleyişlere eğilim duymaz. Söylemek istediğini açık ve anlaşılır bir dille söyler. Herkes onu anlayabilir, anlam alanında kendine bir yer bulabilir. Bu özelliği ile bir ölçüttür; zihnin ve aklın ayar taşı gibidir. Felsefe ile soyut düşüncede zirve yapan akıl, nerede olduğunu sözlü geleneğe bakarak anlayabilir. Sözlü gelenek, insana ağırbaşlı 2. Sema Önal, “Kültür Olguları Hakkında Bilimsel Bilgiye Nasıl Ulaşılır? Bir Kültür Filozofu : Giambattista Vico”, 38. Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi (ICANAS-38), Felsefe, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, 2009, s. 323. Ayrıca bk. Giambattista Vico, Yeni Bilim, çev. Sema Önal, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2007, s. 163, vd. olmasını, bin düşünüp bir söylemesini, bin düşünüp bir eylemesini tavsiye eder. Sözün ve eylemin geriye alınamayacağını, zamanda geriye gidişin olmadığını “okun yaydan çıkması” metaforu ile dile getirir. Onun asıl itki gücü düşünme alanında değil, eylem alanındadır. O, insanı derin düşünceye sevk ettiği bir noktada değil, erdemli davranışa yönelttiği bir noktada amacına erişmiş olur. Derin düşünme ise felsefenin faaliyet alanında bulunur. O da derin, etraflı ve tutarlı düşünme, evreni bir ilke etrafında anlaşılabilir kılma çabasında amacına erişmiş olur. Sözlü gelenek, her ne kadar felsefeyi üretmiyorsa da, yukarıdaki alıntılarla işaret ettiğimiz üzere, felsefeye giden yoldaki bir dil basamağını, hikmet basamağını oluşturur. Bu aşamada, ortak deneyim, ortak tecrübe, sözlü gelenek içinde çeşitli ifade biçimlerine dönüşür. Hikmet geleneği, aklı dışlamamakla birlikte temelini aklın çıkarımsal yapısında değil, gündelik yaşam deneyimlerinde ve gönlün değerlerinde bulur. Sözlü gelenek “gönül” kavramını öne çıkarır. Gönül, insanları birbirine yaklaştıran, onları “muhabbet” ortamında yoğuran, birleştiren, kaynaştıran, söyleştiren bir yaşantı hâlidir. Erdem duygusunu, öteki bilincini öne çıkarır. Dolayısıyla anlamın söze, konuşmaya, yaşamaya dönüştüğü bir alanda bulunur. Sözlü gelenek sağduyunun bir sesi olarak, kişiyi ölçülü, adaletli, erdemli ve cesaretli olmaya yöneltir. Sözlü gelenek, sanatsal faaliyetleri de besler. Edebiyat, sözlü gelenekten önemli ölçüde yararlanır. Söz gelimi, Kırgız edebiyatının güçlü ismi Cengiz Aytmatov, sözlü geleneğin edebiyat eserlerindeki etkisini örnekleyebileceğimiz ideal isimlerden biridir. Kırgız kültürünün destan ve sözlü anlatı geleneği, onun eserlerinde besleyici bir damara dönüşür. Onun romanlarını okurken, bu geleneğin, gürül gürül aktığını hissederiz. Sözlü gelenek, toplumsal benliğin yaşadığı, içine gömüldüğü bir alandır. Herhangi bir nedenle toplumsal benliği deforme olmuş milletler, sözlü gelenek unsurlarına bakarak restorasyona, doku nakline gidebilirler. Bu kültür, en az etki alan bir kültürdür. Bu nedenle Dostoyevski, gerçek Rus ruhunun aydınlar arasında değil, basit halkın içinde yaşadığını düşünür; bu şekilde sözlü geleneğin dış etkilerden en az etkilenen, en az seviyede bozulmaya 23 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 uğrayan bir gelenek olduğunu da dolaylı olarak vurgulamış olur.[3] Sözlü gelenek, her ne kadar halk kültürünün tabanında yer alsa da, değişmezlik ve an az etkilenirlik açısından piramidin en uç noktasında bulunur. Bu özelliği ile hatırlatıcı, iyileştirici ve onarıcı bir güçtür; denilebilirse “kök hücre” gibidir âdeta. Aytmatov, hemen her eserinde bu iyileştirici güce başvurur.[4] Batı edebiyatı ve sanatı da, en uzak durduğu zamanlarda bile mitoloji ile bağını hiç 3. Dostoyevski, Karamazov Kardeşler II, çev. Nihal Yalza Taluy, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1959, s.258, vd. 4. Aytmatov’un eserlerinin özünde sözlü gelenek vardır. Aytmatov’un eserlerinde Oğuznameler’den, Manas Destanı’ndan, Dede Korkut Hikâyeleri’nden bir ses vardır. Onun eserlerinde Orta Asya’nın bozkırlarından bir rüzgâr, bir koku vardır. Bu, yalın, özgün, sahih ve içtenlikli bir sestir. Bu ruh onun eserlerinin büyüsünü oluşturur. Bu sesin kaynağında Dede Korkut’un sesi vardır. O, destanlardan, menkıbelerden, türkülerden, ağıtlardan geçerek bir kez daha Aytmatov’un eserlerinde hayat bulur. Örnek olarak Gün Uzar Yüzyıl Olur, Cengiz Hana Küsen Bulut, Yıldırım sesli Manasçı ve Beyaz Gemi isimli romanlarına bakılabilir. Bu çalışmalarda, zengin Kırgız sözlü gelenek kültürünün (destan, masal, ağıt, ozan kültürü) yansımalarını buluruz. Aytmatov, bir kahramanın ağzından şu şekilde dua eder: “Ona atalarının güzel konuşma, güzel anlatma yeteneğini ver. Bu yetenek onda köklü bir ağaç gibi gelişsin ve sonra o bu yeteneği, bu geleneği çocuklarına, torunların aktarsın. Bu yetenek kuşaktan kuşağa ulaşsın. Kırgızlar Kırgız olalı beri var olan Manas’ı iyi öğrenmesi, unutmaması için ona güç ve cesaret ver.” (Cengiz Aytmatov, Yıldırım Sesli Manasçı, çev. Refik Özdek, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1997, s. 15). Onun bu geleneği eserlerinde ustaca yorumladığı görülebilir. Roman kahramanları, sözlü geleneği yalnızca bir iletişim aracı olarak kullanmazlar, bir dünya görüşü ve yaşama felsefesi olarak da kullanırlar. Bu açıdan bakılınca Aytmatov’da sözlü gelenek tam da yerli yerine oturur. Buna göre, kuşaktan kuşağa aktarılarak, yoğrularak gelen halk bilgeliği, hâlihazırda yaşayan insanlar için güçlü bir eğitim, ahlak ve dünya görüşü olarak ortaya çıkar. Onlar bu bilgelik geleneğinin mesajları ile eylemde bulunur, dünyayı bu hikmetle anlarlar; insanlar arasındaki ilişkiler bu bilgelik geleneğinin erdemleriyle oluşur. koparmamıştır. İsmi ve içeriği ile mitolojiye atıfta bulunan yüzlerce eserden söz edilebilir. Ülkemizde de, özellikle 50’li yıllardan sonra, mitoloji, şiir sanatı için bir cazibe merkezi hâline gelmiştir. Bütün bu söylenenlerin felsefe kültürü açısından anlamı, sözlü geleneğin kendisinden sonraki dil basamaklarının oluşmasındaki büyük katkısıdır. Sözlü gelenek, bizzat bir dil basamağı olduğu gibi felsefeye çıkan şiir, sanat, edebiyat gibi dil basamakların oluşumunda da etkilidir. Sözlü gelenek, sadece sanat ve edebiyat için değil, felsefi düşünüş için de bir besin kaynağı olabilir. Felsefe her ne kadar mitolojiden kopmakla başlamışsa da zaman zaman oraya geri dönüşler yapmış, belirli bir fikri, belirli bir kavramı örneklemek için mitolojik figürlere ve anlatılara başvurmuştur. Sözlü geleneğin dili ile felsefe dili farklı dil yapılarıdır. Dili kullanma biçimleri çok farklıdır. Felsefe ve sözlü gelenek arasındaki karşılık bulma ve birbirlerinin diline çevrilebilme ilişkisi, kullanılan farklı dil yapılarına karşın Dede Korkut hikâyelerinde de bulunabilir. Kierkegaard’un “naturel ben” dediği benlik durumunu temsilen Deli Dumrul gösterilebilir. Ama aynı kişi, ölümün kendi ölümü olduğu, onu devredemeyeceği, aktaramayacağı ve varoluşsal bir konum olarak bir başkasıyla yer değiştiremeyeceği, herkesin bizzat kendi konumunda bulunması gerektiği gerçeği ile tanışınca metafizik aydınlanma, Kierkegaard’un deyişi ile “sıçrama” da gerçekleşmiş ve natürel ben de dönüşüme uğramış olur. Ölümün kişinin kendi ölümü olduğu, yaşamın son olanağını oluşturduğu, ölüme-doğru (zum Tod) olmanın varoluşun her anını sonsuz değerde kıldığı ve ölüm denen şeyin genel bir şey değil, bizzat herkesin kendi ölümü olduğu hususu, yaşamın ve ölümün biricikliği, insanı kendisi yapan bu varoluşçu, ama daha çok Heideggerci tez, Dede Korkut’un dünyasında da kendisine bir karşılık bulur. İlk atasözü derlemesi niteliğini de taşıyan Dede Korkut Hikâyeleri’nde sıkça yinelenen “Gelimlü gidimlü dünya / Şon uçı ölümlü dünya”[5] sözü, insana kendi temel varoluş gerçekliği konusunda yalın, fakat kavrayıcı bir bakış sunar. Toplumsal sorunların çözümünde 5. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1958, s. 94, 115, 176, 198, 243, 251. 24 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 şiddeti değil aklı ve sağduyuyu öncelemenin önemini dile getiren Basat Depegözi Öldürdügi Boyı hikâyesi, bilgi ve tecrübe değerleriyle ortaya çıkar. Kültür unsurlarını üretmenin, toplumsal tanışıklığın ve uzlaşı kültürünün oluşumundaki değerine vurgu yapan Eyrek ve Seyrek kardeşlerin hikâyesinde, iletişim ve tanışma aracı olarak kopuz kullanılır. İki kardeş, Dede Korkut’un kopuzu sayesinde tanışırlar, kendilerini birbirlerine öldürtmek isteyen düşmanın elinden bu şekilde kurtulurlar.[6] Buna göre kültür unsurlarını üreten toplumlar, bedensel gücü geri planda tutarlar; şiddet kültüründen uzlaşı kültürüne geçiş, kültür değerlerinin üretilmesiyle olur. Bu da çağdaş siyaset felsefelerinin üzerinde durduğu bir konudur. İnsan, insanî değerleri ürettikçe, birbirini daha çok anlayacak, bu şekilde şiddetin ve kaba gücün dünyasından da uzaklaşacaktır. Günümüzde, “çok kültürlü toplum yapıları” kapsamında üretilen sosyal ve siyasi projelerin temelinde, bu yaklaşım vardır. Atasözleri içinde felsefenin oluşum öyküsünü örnekleyebilecek ifadeler de vardır. “Âlim unutmuş, kalem unutmamış.” sözü, bizzat felsefenin sözlü gelenekten yazılı kültüre geçişle başlamasını açıklayabilecek niteliktedir. Felsefenin devasa ayrıntısının sözlü gelenekle ifade edilemeyeceğini, onun söylem biçimine uymayacağını, gerçeğin uzun süre gizlenemeyeceğini ifade etmek için kullanılan “Mızrak çuvala girmez.” atasözü ile örnekleyebiliriz. Mızrak ve çuval, birbirine uygun iki araç değildir. Onlar farklı doğalarda, farklı amaçlara yönelik üretilmiş malzemelerdir. Benzer şekilde masal, atasözü, destan, fıkra, mani gibi sözlü gelenek türleri de birer felsefi form değildir, felsefe için uygun doğada değillerdir. Yine “Ağaç, ağaç içinde büyür.”[7] atasözü, insanın yetişme ortamına işaret eder, ama felsefe geleneğini de güzel anlatır. Felsefe geleneği bir tek filozoftan oluşmaz, filozoflardan, filozof öbeklerinden oluşur. Bir çiçekle bahar 6. “Görd-i kim elinde kopuz var, aydur: Mere kâfir Dedem Korkut kopuzı hörmetine çalmadum didi, eğer elünde kopuz olmasay-idi ağam başı-y-içün seni iki para kılur-idüm didi.” (Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, s. 231) 7. Bu çalışma içinde geçen atasözleri için bk. Ömer Asım Aksoy, Atasözleri Sözlüğü, İnkılap yayınları, İstanbul, 1988, s. 118. gelmeyeceğini anlamak isteyen atasözü de, felsefede bir bahara erişebilmek için bir değil, pek çok şahsi felsefe hareketinin, pek çok düşünür ve filozofun olması gerektiğini örnekler. Ama aynı zamanda felsefenin kendi başına ortaya çıkmayacağını, bir kültür ve sanat ortamı içinde varlık kazanacağını da kendi mantığı içinde örneklemiş olur. Bir felsefe ancak başka felsefeler içinde ortaya çıkar. Bir filozof, ancak kendinden önceki ve kendisinden sonrakiler bağlamında anlaşılır hâle gelir. “Ağaç meyvesi olunca başını aşağı salar.” sözü de Descartes’in “Boş fıçı çok ses çıkarır.” sözüyle, bu sözün işaret ettiği ruh hâliyle örtüşür. Bunların her ikisi de felsefedeki doluluğu, içtenlik ve mütevazılığı dile getirir. Ve tabii ki felsefenin bir gösteri sanatı değil, öncelikle ayrıntılı bir düşünme, soruşturma, eleştirme sanatı olduğunu; kişinin zahmetli ve kendisinden bir ömür isteyen bu işi başkası için, başkalarının sorularını cevaplamak için değil, öncelikle kendi sorularını cevaplamak için yaptığını ve yapacağını da gösterir. Filozof, kendi sorularının peşinden gider, kendi aklını ve kendi gözlerini kullanır. Onun işi, “taşıma suyla değirmen döndürmek” değildir. Zira bir diğer atasözü, başkasının aklıyla ancak “dokuz adım gidilebileceğini” söyler. Bu da felsefe yapan, felsefe ile uğraşan bireyin, “aklıetkin”, “gözü-etkin”, “vicdanı-etkin” bir kişi olduğu anlamına gelir. Buna göre kişi başkası için felsefe yapmaz, öncelikle kendisi için, kendisinden dolayı felsefe yapar. Sorularıyla kendisi için boğuşur. Onu ne zaman ki bir gösteri, bir nümayiş, bir bilgiçlik aracı hâline getirse, o zaman felsefeden de, felsefenin has bahçesinden de uzaklaşmış olur. Yukarıda da değinildiği üzere, içerdiği yoğun yaşantı ve tecrübe birikimi ile sözlü gelenek, felsefe ve diğer disiplinler için bir hammadde alanı gibidir. Onlardaki sağduyuya, ihtiva ettikleri mesaja bakarak, bir kavramsal yapı oluşturulabilir ya da bu tür kuramsal bir çalışmada sözlü geleneğin ihtiva ettiği yoğun tecrübe ve sağduyudan yararlanılabilir. Sözlü gelenek ögelerindeki felsefe kırıntıları, toprağın, kumun, kayaların içindeki altın filizleri gibidir. Altın madeni nasıl ki tonlarca toprağın ve kayanın içinden elenerek ve süzülerek çıkarılıyorsa, aynı şekilde sözlü gelenek de, yaşam deneyimlerinin yoğunlaştığı ve özleştiği bir alan 25 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 olarak, felsefe için verimli bir hammadde alanı oluşturur. Buradan felsefeye gidilerek ve felsefeden buraya gelinerek, karşılıklı bir etkileşimle, önemli ürünler elde edilebilir, verim alınabilir. Bu anlamda sözlü gelenek unsurları kavramsallaştırılabilir, felsefenin diline çevrilebilir. Söz gelimi “El eli yuyar, el döner yüzü yuyar”, “Bir elin nesi var, iki elin sesi var.” gibi atasözlerinden, bu ortak bilinç ve sağduyudan, yine ona uygun bir birey ve toplum felsefesi çıkarabiliriz. Şunu soralım: Bu sağduyu, bu ortak bilinç nasıl bir birey tasavvuruna sahiptir? Nasıl bir toplum hayal eder? Birey ve toplum ilişkilerini nasıl tasarlar? Tekrar geriye dönerek bu kavramları, yine bu kavramların türediği ortak bilince başvurarak tanımlayabiliriz. “Birey” ve “benlik” kavramları, felsefenin temelinde olan ve felsefeyi üreten kavramlardır. “Sosyal varlık” kavramı, felsefenin önemli bir kavramıdır. “Organizasyon” fikri, eğitimden sağlığa, hukuktan güvenliğe, toplum denilen canlı organizmanın aslında bir düzen, bireyin ancak kendi içinde rahat edebileceği bir örgütlenme olduğunu ortaya koyar. Bu örgütlenme, “adalet” kavramı bağlamında bir araya gelir. Birbirlerine karşı olan tutumları, komşuluk bağları yanında yazılı hukuk ve yazılı olmayan ahlak kuralları tarafından belirlenir. Sözlü geleneğin sağduyusuna içkin hâlde bulunan bu çok basit gibi görünen çerçeve ayrıntılandırılabilir. Sözlü gelenek, felsefe resminin işaret ettiği toplumsal gerçeklik alanında yaşar, orada kendi konumuna kavuşur. Bu anonim ifadelerdeki sağduyu kavramsallaştırılabilir. Onlardaki birey ve toplum algısında, Aristoteles’ten İbn Haldun’a, Platon’dan Rousseau’ya, bir devlet ve toplum felsefesinin nüvelerini bulmak mümkündür. Sözlü gelenek ögelerinden felsefe eğitiminde de somutlaştırıcı unsurlar olarak yararlanılabilir. Onlardan bir örneklem evreni oluşturulabilir. Sözlü geleneğin felsefedeki, felsefenin sözlü gelenekteki karşılığı örneklerle ortaya konulabilir. Aslına bakılırsa, bu yöndeki ilk örneği, “felsefe mitos” anlatmaz diyen Platon vermiştir. O, kendi dönemin pagan kültürü açısından önemli bir anlaşılma güçlüğü gösterebilecek idealar kuramını, çeşitli mitoslarla, masalımsı söyleyişlerle, metaforlarla örnekleyerek anlatmıştır. Felsefe eğitimi için yalnız hikâyelerden, destanlardan değil, atasözlerinden de örnekleyici ifadeler bulunabilir. Söz gelimi, “Aklın yolu birdir.” diyen atasözü, modern bilim ve felsefenin “monist” ruhunu özetler niteliktedir. “Akılları pazara çıkarmışlar herkes yine kendi aklını almış.” atasözü de Descartes’in, “Sağduyu dünyada en iyi paylaştırılan şeydir; zira her insan kendi payının o kadar iyi olduğunu sanmaktadır ki, başka her şeyde güç memnun edilenler bile, kendilerinde bulunan sağduyudan daha fazlasını istemezler.” sözüyle bağdaşır.[8] “Ateş demekle dil yanmaz.” diyen atasözü de dil ve gerçeklik arasında bir ilişki oluşturur. Dildeki varlık ile gerçeklik alanındaki varlığın nitelikleri ve aralarındaki ilişki sorununu ortaya koyar. “İsmiyle cismiyle…” diye başlayan gündelik dile ait ifade de, daha Platon’dan beri tartışma konusu olagelen ve çağımızda dil felsefeleri bağlamında yeniden ifade bulan, nesnelerle isimleri arasında nasıl bir ilişki olduğu[9] sorusuna imada bulunur. Çocuğa “Zeki” ismini vermekle çocuğun zeki olmayacağını söyleyen, bu şekilde onu eğitmenin gerekliliğine de vurgu yapan atasözü de, benzer bir şekilde dil ve gerçeklik arasındaki ilişkiyi sorgular. Felsefe dersinde, sözlü gelenek ögeleri ile felsefi görüşler arasında kurulabilecek ilişki, bir yandan felsefi bilgiyi somutlaştırıp daha iyi anlaşılmasını sağlarken -zira bir felsefe öğretmeni için temel sorun her zaman, “doğası gereği soyut olan felsefe bilgisini öğrencilerim açısından nasıl anlaşılır hâle getirebilirim?” sorusudur-, bir yandan da felsefe öğrencisine, kendi kültürünün düşünme ve algılama biçimine ait bu ifadelerle, felsefi kuramların kavramsal yapıları arasında bir patika oluşturabilme tutumu kazandırır. Öğrenci, bu sayede felsefeyi büsbütün kendi dünyasına yabancı bir unsur olarak algılamaktan uzaklaşabilir. Biz, burada, felsefe ve sözlü gelenek arasında bir ilişki kurmaya çalışırken, sadece atasözleri ve destan alanından sınırlı sayıda örnekle yetindik. Bu örnekleme işlemi, türkülerden, fıkralardan, masallardan, ağıtlardan ve diğer sözlü gelenek 8. Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çev. Mehmet Karasan, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1986, s. 3. 9. Bk. Platon, Kratylos, çev. Suad Y. Baydur, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1989. 26 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 unsurlarından alınacak verilerle güçlendirilebilir. Kuşkusuz bu bağ kurma işlemi, felsefeyi sözlü geleneğin ya da sözlü geleneği felsefenin diline tercüme etme çabası, retorik kabiliyetle de alakalı bir sorundur. Bu konuda yeteneği ve yaratıcılığı olan kişilerin çok daha başarılı olacakları düşünülebilir. Sonuç Felsefe bilgiyi, varlığı, insanı tanımakla ilgili entelektüel bir çabadır. Sözlü gelenek de aynı amaca hizmet eder; o da hayatı ve insanı tanımakla ilgilidir. Sözlü geleneğin basit bir cümle ile ifade ettiği gerçeği, felsefe kavramsal bir dille, rasyonel temelde tutarlı bir şekilde anlatmaya çalışır. Dolayısıyla, sözlü gelenek ifadeleri doğrudan felsefe olmasa da, felsefi kavrayışımıza katkı sağlayan ifadelerdir. Onları bildiğimiz için, zihnimizde bir imaj oluşturabildiğimiz için, felsefi kavrayış ve ifade gücümüz daha zengindir. Her alanın bir dili vardır. Felsefenin ve bilimin de bir dili vardır; edebiyatın ve sanatın, dinin ve ahlakın da. Bu diller birbirine tercüme edilebilir niteliktedir. Söz gelimi, Platon’un felsefesi, gerek Hristiyan gerekse İslam kültürü içinde bir karşılık bulmuş, bu dinlerin ilkeleri çerçevesinde yorumlanmıştır. Aynı şekilde Sartre, felsefesini romanlarında işleyerek edebî dilin felsefi dile, felsefi dilin de edebî dile çevirisini örneklemiştir. Sözlü gelenek de bir dil ve tasarımdır, felsefe de. Masalcı, olağanüstü ve gerçek dışı dünyayı, bir varoluş dünyası olarak tasarlar, iyi ve kötü tipler oluşturur.[10] Aynı şekilde filozof da bir dünya kurgular, varlığın arkhesini sorgular, bilgi sorunu açısından insan zihninin yapısını araştırır. Felsefenin dili birdenbire oluşmaz. O, en üst dil basamağı olarak masalın, hikâyenin, dinin, bilimin dilini kendine katar; ancak bunların hepsinin verileri sayesinde kendine özgü bir üst dil ve bakış açısı bulur. Sözlü geleneğin dili, bu bağlamda, felsefe diline giden basamaklardan ilkini oluşturur. Bu ilk basamakta, sağduyu etkindir. Felsefe, kendi soyut ve kavramsal dilini kurma sürecinde bu ilk dile, ilk şekillenme anına bakma, ona geri dönme, geri 10. Bk. Vefa Taşdelen, “Felsefe ve Masal: Van Masalları Örneği”, III. Uluslararası Van Gölü Havzası Sempozyumu Bildiri Metinleri, ed. Oktay Belli, İstanbul, 2008, s. 301309. dönerek kendini denetleme ihtiyacı hisseder. Sözlü geleneğin dili, felsefe dilinin ayarı gibidir. Felsefe, efsanelerden, mitolojiden, masallardan, halk deyişlerinden çeşitli örnekler alıp onlar üzerinden kavramsal bir yapı oluştururken, sözlü geleneğin felsefeye doğrudan karıştığı noktaya geliriz. Sözlü gelenek, gündelik dilin ifadesidir. Gündelik dil, sağduyunun egemen olduğu bir dildir. Bu nedenle sağlıktır, iyiliktir, dengedir, ahenktir, şifadır. Edebiyat, sanat ve felsefe, bu sağlıklı yapıyı kendi içinde yansıtabildiği oranda kendine somut bir zemin de bulur. Bu katkı özellikle hikmet ve gönül geleneği açısından önemlidir. Son olarak şunu belirtmekte yarar var: Felsefe kendisini bilimle, dinle, sanatla, edebiyatla, şiirle, tarihle, siyasetle, iktisatla ve kültürün diğer kollarıyla besleyen bir alandır. Sözlü gelenekte de felsefe için bir imkân vardır. Bu imkânın ortaya çıkabilmesi için, öncelikle filozofların, felsefecilerin bu alanın verilerini yoklayabilmeleri gerekir. Öte yandan, ‘Felsefenin sözlü geleneğe sağlayabileceği katkı nedir?’ diye sorulduğunda, bu soruda da her iki alan için verimli bir etkileşim alanı ortaya çıkacağı düşünülebilir. Sözlü gelenek ve felsefe kültürü ilişkisinin gerçek bir şekilde anlaşılabilmesi için felsefenin sözlü gelenek açısından imkânının ne olduğu sorusu da en azından sözlü geleneğin felsefe açısından imkânını soruşturmak kadar verimli bir irdeleme olacaktır. Başka bir makalenin konusu olabilecek bu soruya kısaca değinecek olursak, şunu söyleyebiliriz: Sözlü geleneği bir hammadde alanı olarak düşündüğümüzde, felsefe bu hammaddeyi, en iyi şekilde mamule dönüştürmenin zihinsel güç ve tasarımını oluşturur. Sözlü geleneğin en iyi şekilde işlenmesi, özümsenerek hayata katılması, edebiyat ve sanatta yeniden üretime dönüştürülmesi felsefe kültürü ile daha üst bir seviye kazanır. Bu da felsefenin sözlü gelenek açısından imkânını oluşturur. Dolayısıyla, felsefenin sözlü kültürden alacağı kadar ona vereceği katkılar da vardır. Bu etkileşimin ortaya çıkabilmesi için, filozofların, felsefecilerin, önemsiz ve değersiz görmeden sözlü gelenek alanına yönelmeleri gerekir. Sözlü geleneğin bu konudaki tutumuna gelince, onun kapıları her zaman açıktır zaten. Gönüllü olması gereken felsefe ve felsefeyi üreten bilinçtir. ■ 27 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Kelimelerde aşikâr olan gelenek TANER TATAR* İnsan, yiyecektir, içecektir şimdi; “Ahlâk”, bilinmez, ne demektir? Şimdi... Destan masal, îmanlı yobaz, âile lâf; Altın gelenekler gidenektir şimdi. Arif Nihat ASYA H ayat sadece mekânda yaşanmaz, mazi, hâl ve istikbal çizgisinde zaman, mekândan soyutlanamayacak kadar önemli bir gerçekliktir. Zaman ve mekân boyutlarından herhangi biri dışarıda tutulduğunda ne ferdin ne de cemiyetin anlaşılması mümkündür. Yine bunlardan birinin ihmal edildiği bir cemiyette sıhhatli yapılanmalardan bahsetmek hayli güçtür. Zaman bir taraftan yapıcıdır; büyütür ve olgunlaştırır. Ancak her büyüme ve olgunlaşma aynı zamanda mirası devredilen bir hayattan çekilmedir. İşte bu mirasın intikali gerçeğidir ki yok oluşu ortadan kaldırır, değişen bir sürekliliği mümkün kılar. Bütün bunların hayata tatbiki ise mekânda gerçekleşmektedir. Mekân, yaşanıyor olması itibariyle hâl ile alakalı iken, yaşanmışların izlerini taşımasıyla geçmişi, nihayet geleceğin inşası için atılan temel olmasıyla da yarınları kendi bünyesinde barındırmaktadır. Geçmişe çevriliş, insanı geleceğe götürür. İnsanı yüreklendirir, bilinçlendirir, hayata bağlar, umuda yönlendirir. İnsanın bedeni ile geçmişe gitmesi imkânsızdır. Geleceğe ise ancak zamanın ilerlemesine paralel, ömrü nispetinde gidebilmektedir. Ancak insanoğlu herhangi bir varlık gibi “hâl”e mahkûm değildir. “Hâl”den bir eliyle maziye diğer eliyle de istikbale uzanabilir. Geçmişteki insanların fikrî ve maddi dünyalarına ulaşabilip onlarla konuşabileceği gibi, geleceğe de yönelip şu anda yanında * Doç.Dr., İnönü Ü. Fen-Edebiyat Fak. Sosyoloji Böl. olmayan tanımadığı insanlara seslenebilir. Bunu başarabilmenin yolu ise geleneğe vâkıf olabilmek ve geleceği inşa etmekten geçer. Yani bir taraftan asırların birikimini, ona değen her elin şuuruna vararak alabilirken, diğer taraftan bu ellerden biri de kendi olup geleneği ihya ya da eskiye ilave yeni geleneklerle geleceğe seslenebilir. Bu cihanda baki kalan hoş sadaları dinleyip yine baki kalacak hoş sadaları gök kubbeye hediye edebilir. Kâh Süleymaniye’de cetlerin mağfiret iklimine girer, kâh Karacaoğlan’la pınar başına varır kâh Yunus Emre ile secdeye varır ya da Plevne kapılarında ağlaşır. O hâlde ölümsüzlük, hayalî bir iksirde değil, geleneği yaşamada ve yaşatmadadır. İnsanı insan yapan hasletlerden en önemlilerinden biri sadece bugünü ve kendisi için yaşamamaktır. Çünkü insanın her günü kendi ve başkalarının yarını için bir belirleyicilik özelliğini haizdir. Geçmişte büyük hatalar yapmış olan insanlar hâlâ lânetle anılırken, insanlığa güzel hediyelerde bulunmuş olanlar şükranla yâd edilmektedir. İnsanoğlu tek başına düşünüldüğünde dahi, her yeni güne sil baştan, başlamaz. Çünkü gün her ne kadar yeni de olsa, karanlığı yarıp atan güneş bir önceki karanlığın dağıtıcısı, gün de bir öncekinin devamıdır. Araya en fazla geçici bir uyku girmiştir ki, uykuda bile gün yaşanmaya devam eder. Görülen rüyalar geçmişin izleri, geleceğin hayalleri ile doludur. Cevaplanmamış sorular önceki günden arta kalmış, cevaplanmış olanlar ise yine dünden ikram olmuştur. Bütün meydan okumalarına 28 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Dil, belirli bir kültürel zemin üzerinde yeşerir. Muhtevası, bu geniş mana zeminidir. Alttaki bu zemini kaydırdığımızda geriye sadece ses kalır ki bu zamanla gürültüye dönüşür. rağmen insan, düne ram olmuştur. Diğer taraftan galebesi de kendi dününedir. Herhangi bir topluluğun üyesi olmak, kendisini geçmişine göre konumlandırmak demektir. Fert, içinde bulunduğu cemiyeti reddetse bile bunu geçmişine müracaatla yapmaktadır. Dolayısıyla geçmiş, insan bilincinin sürekli bir boyutu; cemiyetin müesseseleri, değerleri ve diğer kalıplarının kaçınılmaz bir terkibidir. O hâlde bugüne ilişkin tecrübelerimiz, büyük ölçüde geçmiş hakkındaki bilgimize dayanmaktadır. Günümüzün dünyasını, geçmişin olaylarıyla ve nesneleriyle sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde, yani geçmişin, o anda yaşamadığımız olayları ve o anda algılamadığımız nesneleri hafızamızda güncel olanlarla ilişkilendirerek yaşarız. Bu da şimdiki zamanı, çeşitli geçmiş tecrübelerimizden hangisiyle bağlantısını kurabilirsek ona göre yaşayacağımızı gösterir. Bu durumda, geçmişi günümüzden süzerek çıkarma güçlüğüyle karşılaşırız. Burada iki zorlukla karşılaşırız. Birincisi, bugüne dair olanlar, geçmişe ilişkin hatırlamalarımızı etkilemeye yatkındır. İkincisi, geçmişe dair olanlar, günümüzle ilgili tecrübelerimizi etkileme ya da çarpıtma eğilimindedir. Geçmişin bugünü belirlediği bir gerçektir. Bu minvalde bugünü bize anlatan dündür. Fakat geçmişi anlama ve değerlendirme çabasında da bugünün etkisini yok etmek mümkün değildir. Bugünün olayları ve algıları dünün anlamlandırılmasında belirleyici bir özelliğe sahiptir. Dünü, her yeni günde, eski olmayan ama şimdi olan yeni olaylar ve nesneler ile birlikte yaşarız. Süreklilik ve gelenekteki her derin kopma, yeni bir başlangıç arama aşamasında “geçmiş”in oluşmasına yardımcı olur. Yeni başlangıçlar, Rönesanslar, restorasyonlar hep geçmişe dönüş, ondan destek alma biçiminde ortaya çıkar. Geleceği ürettikleri, yeniden kurdukları, kapsadıkları ölçüde geçmişi keşfeder. Geçmişi bugüne getirenler, kalemi edeple konuşturdular. Edebi atmadan edebiyata dalan yazar, cemiyet denilen toprağı kalemiyle çapalar. Kelimelerden müteşekkil tohumu, semaya boy versin diye serper. Eseri boy boylar, soy soylar. Tohum toprakta can bulur. Toprak onu kendi canıyla besler. Tohum kök saldıkça sema ona yaklaşır. Derinlere daldıkça, canına can katar ab-ı hayat. Yazar, gönül güneşi ile aydınlatır. Gönülde hararet, başta bulut olur, bulutta kelime doludur. Kelimeler yağmur olur, sağanak olur, kar olur, divana kurulur. Kaşgarlım, kelimelerin dörtnala koşturdu. Diktiğin fidanlar kök saldı derinlere, boy verdi göklere. Divanına vardıkta kelimelerin ebedî azığımız oldu. Nazım Payam’ın Türkçe yazan kaleminden dökülüp gönlümüze doldu: Kelimeler Kaşgarlım Bu bizim kelimeler İçimizde uçuşan Kanadı gümüşten kuş Göğe ağınca hilal Yere değince ökse Efsunlu kır çiçeği Kuşburnu, hanımeli Meyveli dal, fundalık Baştan sona Türkiye Bir andan diğerine sürekli bir göç hâlindeyiz. Kelimeler, göçer kervanı. Her bir adımda, o adımın yerlisi ile tanışıyor, onu da yanına alarak göçe devam ediyor. Karşılaşanlar biraz yabancı, biraz tanıdık. Yabancı, çünkü onu sonra buldu; tanıdık, çünkü kendisi gibi göçer. Her anda bir buluşma gerçekleşiyor, her buluşma tanıdıklarla yüzleşip farklılıkların sergilemesini ortaya çıkarıyor. Ve daimi göç zamanı aşındırıyor. Aşındıkça hız artıyor, hız yüzleşmeleri sıklaştırırken, zaman farklılıklar sergisine dönüşüyor, bohçadakiler etrafa saçılıyor. Saçılanlar içerisinde ancak seçilenler dikkatleri cezbediyor. Kervan, seçilenleri önüne katıp yolda dizilmeye devam ediyor. 29 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Her söylenmiş, yeni söylenmemişlere kapı açar. Her söylenmiş kelime, söylenmemiş nicelerine davetiyedir. Söylenmemiş kelimeler söylenmişlerin içinde saklıdır. Gizli, aşikârın içindedir. Aşikâr, gizlinin sesidir. Geçmiş, Senin kollarında geldi bu güne, Hâl avuçlarında ikrâm olunur yarına. Hatıralar sende, Seninle yaşıyoruz, Bir gün kollarına düşeceğimizi Düşlüyoruz. Bir manada zahir, özün zırhı. Bu sebeple özü tahrip etmek isteyenler önce zırhı delmeye çalışıyorlar. Yani kelimeleri! Hatıralar kelimelerde gizli. Her kaybolan kelime, hafızada bir dizi kayba yol açıyor. Köksüz ağaçların ilk rüzgârda devrilmesi gibi, genç nesiller birbiri ardınca devriliyor. Asırlık çınarların nasıl ayakta kaldığına akıl erdiremeyenler, görmemek için gözlerini kapatmayı tercih ediyor. Yahya Kemal’in Gökalp’e cevaben söylediği “kökü mâzide olan âtîyim” sözü manasınca, genç nesil mazide kalamadığı gibi, ‘âtî’yi de göremiyor. Fuzulî’nin bir beyitinde ifade ettiği gibi: En çok birlikte olduklarımız, içinde yaşadığımız ve içimizde can verdiğimiz kelimeler, en çok bilmediğimiz ve bir türlü tanışamadığımız da olanlar. İnsan yıllarca beraberinde taşıdığı, içini dışına taşırdığı sesini kendisi tanıyamıyor. Suyun içindeki balık suyun ne olduğunu bilmiyor. Kelimeye aşina olduğumuzu iddia ederiz, lâkin aşinaya ne kadar aşinayız? “Kime izhâr eyleyem bilmem bu pinhân derdi kim Var yüz min derd-i pinhan kudret-i izhâr yoh” “Yâ Rab bela-yı aşk ile kıl âşîna beni Bir dem bela-yı aşktan kılma cüdâ beni” Kelimeler birer kalıpsa, bizler ebedî olan iç ve dış dünyamızı, sonlu ve sınırsız olanın içine hapsetmiş olmuyor muyuz? Yoksa kelimeler de sonsuz mu? Esasında sonlu ve sonsuz kelimelerin dünyasında yaşıyoruz. Sonlu kelimeler dar, içine girdikçe daralıyor ve daraltıyor, beden gibi. Sonsuz kelimeler ruh gibi, ezelden gelip ebede gidiyor ve götürüyor. Sonsuzun içinde sonlu sonsuz. Sonlunun içinde sonsuz bile sonlu. Aslında sonlunun içindeki sonsuz sanal, hakikat değil. Hayatı kelimeler aydınlatıyor. Bu bakımdan kültürümüz, kelimelerin aydınlattığı yolda, gördüklerimizin çeşnisi. İşte bu sebepledir ki, bir kültüre müdahale etmenin, onu soysuzlaştırmanın yolu kelimeleri değiştirmekten geçer. Bu değişime bağlı olarak âdeta hayat değişir. İnanç bu yolla sarsılır, medeniyet bu şekilde tahrip edilir. Ya madalyonun diğer yüzü! Dil, belirli bir kültürel zemin üzerinde yeşerir. Muhtevası, bu geniş mana zeminidir. Alttaki bu zemini kaydırdığımızda geriye sadece ses kalır ki bu zamanla gürültüye dönüşür. Kelimeler asılların elbisesi. Asıl dururken elbiseye itibar büyük hata. Lakin idrakin başlangıcı zahir. Bugünü ‘mâzî’ye bağlayan köprülerdi kelimeler. Bu köprüleri berhava ettik. Kinimiz de sevgimiz de kurbağa vaklamalarına emanet. Elmaların kızılını yitirdik. Ve hayatımıza batıl kelimeler girdi. Modernizm, Batıdan gelen batıl bir inançtı. Onun zail olması için ‘Hak’kın gelmesini bekleyenler, hakikati bulma vazifesinin kendilerine ait olduğunu göremediler. Gözünü Batıya çevirmiş olanlar ise batıla saplanıp kaldılar. Her şeye rağmen modernizm battı ama gitmedi, yerine yeni batıl inançların tohumunu serpti. Postmodernizm ve küreselleşme, eskimiş hurafelerin yeni çocukları olarak doğdu. Bu durumda Batıperest aydınlar yeni batıl inançların mahkûmu olmaktan kurtulamadılar. Diğer taraftan Batıya, Batıdan karşı duranlar, suret-i Hak’tan görünen karşıt batıla saplandılar. Sılayırahimde doğum sancısı çekenlerin feryadını ise, akraba evliliğinin sakat çocukları olacağı vehmiyle, boğazını sıkarak susturmaya çalıştılar. Kendinden olanı ‘geri’ye atarken, Batıyı hep ileride tuttular. İlerledikçe kendilerinden uzaklaşırken, ulaşmaya çalıştıkları Batı güzergâhında ancak bir arpa boyu yol gidip menzilden hep geri kaldılar. Ziya dolu kelimelerde dile geldiği üzere: Milliyeti nisyan ederek her işimizde Efkâr-ı Frenge tebaiyyet yeni çıktı Batıl inancı kutsayan kelime: İlerleme. Hayata ilerlemeci bakış, her eski olanı seviyece düşük ve ilkel olarak görür ve bugünü zirve olarak değerlendirir. Hâlbuki aynı mantığı kullanarak, bugünün de aslında 30 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 ilkellerden en sonuncusu olduğu düşünülebilir. Zamanda akış devam ettiği sürece, akışın yönü hep ileri olarak görüldüğü takdirde sadece geçmiş -eski değil aynı zamanda bugün- değil, yeni de ilkel olarak görülmelidir. Üstelik akışın artan hızı bugünü daha çabuk eskitecek ve ilkelleştirecektir. Bu kurguyu biraz daha ‘ilerlettiğimizde’ görürüz ki, aslında gelecekte de bizi yeni ilkellikler ve düşük seviyeler beklemektedir. Yoksa modern olanı zamandan muaf tutan bir güç mü vardı? ‘Vardı’ diyoruz, çünkü modern, en çok güvendiği, ‘çağ’ın hışmına uğramış bulunuyor. Gelecek geldi, gidiyor bile! Geçiciliğin ve günübirliğin gelenek değilse de gidenek hâline geldiği günümüzde, geçici olanın içinde ebedî olanı nasıl yakalayacağız? Güçsüzlüklerini kelimelerin arkasına gizlenerek saklayanlar, iktidarlarını kelimelerle inşa ettiler. Güçsüz olduklarına inananlar, kelimelere boyun eğdiler. Gün geldi ilişki tersine döndü. Kelimelerin arkasında ordular kuruldu, hareket onlar vasıtasıyla gerçekleşti. Sonra, yine zırhlı kelimeler arkasında zayıf gövdeler yer aldı. Kitleler bu zayıflara dışbükey kelimeler aynasından baktı, kendisini içbükey kelimelerde seyretti. Hâlâ insanın kaderi kelimelerin kaderi ile yazılıp bozuluyor. İbrahim’i ateşe veren, Musa’yı buzağıya değişen, İsa’yı çarmıha geren, Kerbela’yı Allah’ın Sevgilisinin Balasına Bela eden, Şeytanla sevişen kelimeler. Veled-i zinasını yüreğimize saldı, İçimizde derin bir “ah” kaldı. Pervasızca dilimize daldı, Geride bir “vah” kaldı. “Ah”ı da “vah”ı da zail eden Ne kaldıysa Kadim zamanlardan kaldı. yine onlar tercih ediliyor. Farklı zamanlardan, farklı mekânlardan fikri bir gönlü bir insanlar, kelimelerin hanesinde yüz yüze geliyor. Mana biliniyor, aynı tele bağlı gönüller, aynı şeyi terennüm ediyor. Göz göze, diz dize muhabbet, şimdilerde efsaneleşiyor. İnsanlar teknolojinin soğuk mekanikliğinde, uçuşan kelimeleri yakalamaya çalışırken, makineler insanları esarete sürüklüyor. Sanal âlemin, sanal çocukları sanarak yaşıyor! Avni Bey’in kelimeleri hâlâ bizi anlatıyor: Kimse idrâk etmedi ma’nâsını da’vâmızın Biz dahi hayrânıyız da’vâ-yı bi-ma’nâmızın Yitik kelimeler! Hafızasını yitirmiş neslin, kaybettiği değerlerin, itibarlı taşıyıcılarıydı. Komşu ve komşuluk, yitirip kendimizi yalnızlığa sevk ettiğimiz yâran kelimelerdi, darda bizi soran, genişte her yanımızı saran kelimelerdi. Bir zamanlar külümüze dahi muhtaç idik, “öf”lerimiz küle rüzgâr oldu, belâ yeli oldu savurdu; içimizde âh u zâr odu! Yangın yüreğimi yalarken, uçuşur zihnimde soğuk küller. ‘Komşuda pişer bize de düşer’ idi, komşu olunca muhabbetten düçar; önce gözden, sonra gönülden düşer. Pencere duvar, kapı kale; pişen aşın kokusu bile düşmez oldu. Ve şair, komşunun vereceği bir yudum sudan dahi umudunu kesmiş; Kemalettin Kamu, meğer bizim derdimizi, bize söylemiş: Gözlerimde parıltısı bakır bir tasın, Kulaklarım komşuların ayak sesinde; Varsın yine bir yudum su veren olmasın, Baş ucumda biri bana ‘su yok’ desin de!” Kalemlerin gerçek mürekkebi kelimeler. Hafıza kaybına uğramış kelimeler suskun. Onu tutan eller felç. Orhan Veli “Bilmezdim şarkıların bu kadar güzel/ Kelimelerin kifayetsiz olduğunu” derken, kaybedilmiş kelimeleri arıyordu. Lakin merhum Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu’nun dediği gibi kelimeler çoktan “sallara bindirilip, sellere gönderilmişti” bile. Gönül telinden çıkan kelimeleri zaman da mekân da aşındıramıyor; keder için onlar, sevinç için Bizi millet yapan o değerlerle tanışmanın zamanıdır artık. Öyle ki “Bir zamanlar biz de millet, hem nasıl milletmişiz: Gelmişiz dünyaya, milliyet nedir öğretmişiz!” dedirten değerler. Ecdadımız kelimeleri muhabbet için kullanıyordu, biz kavga için. Gönüllere dolmuş bulunan muhabbetin taşmasından çıkan nağmelerdi kelimeler. Şimdi kalpleri karartan kinin dile gelmesi. Kalpler nağme üretmiyor. Kalpleri saracak ecdat nağmeleri, konuşması çoktan unutturulmuş neslin dudaklarında dile gelemiyor. Dudaklar soğuk ve solgun; kalpler gibi. Bülbüller susmuş, baykuşlar çığlık atıyor, Hasibe Maide Hanımın kaleminden şikâyet damlıyor: 31 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Şimdi işimiz bir niçe har-gûşlara kaldı Meydan-ı muhabbet dahi serhoşlara kaldı Şimden gerü gülşende tarâvet mi ararsın Bülbüller uçup meskeni baykuşlara kaldı. Ruhunu ihmal etmiş neslin kelimeleri, gülmekten ve ağlamaktan bihaber. Ruhsuz, hissiyatsız sade bir kalıp, sert ve keskin… Ecdat hakikati buldu ve kelimelerin içine sakladı. Arabi’nin ifadesiyle “kelimeler harflerden, harfler havadan, hava ise Rahman’ın nefesinden meydana gelir.” O hâlde güzellik suretin kendisi değil, onun içinde gizli olandır. Suret bu gizli olanın aşikârlığa taşmasıdır. İşte bu sebepledir ki, gizli olan aşikârdan daha güzeldir. Güzeli gizlide aramak gerekiyor. Bunun için ipucunu ise suret takdim ediyor. Yeni nesil bunu aramak ya da bununla oynamakla meşgul. Lakin eskide değil, yenide aranıyor. Hakikati donmuş kalıpların içinde bulmak ne mümkün! Olmayan iç güzellik nasıl aşikâr olur? Güle kavurucu al rengini veren içindeki yangın. Bülbülü figana getirip, nağmeler dizdiren yine o. Son günlerde esen bela yeli, gülleri yer ile yeksan etti. Elbet tohumlar yerinde duruyor. Onları yeşertecek sevda yeli bekleniyor. Bu hususta ümitvar olmak gerekiyor. Zira Yahya Kemal şöyle sesleniyor: “Eslaf kapıldıkça güzelden güzele Fer vermiş o neşveyle gazelden gazele Sönmez seher-i haşre kadar şi’r-i kadim Bir meş’aledir devredilir elden ele.” Yine, Arif Nihat Asya’nın dediği gibi;”Dilimiz bir devâmdır ...kopmaz: Dili millet yapar, kurum yapmaz!” Ancak bunun için hakikate müptela bir nesil bekleniyor. Öyle ki, Neşatî’nin bir beyitindeki gibi: “Bed nâm-ı aşk oldum ölürsem belâ budur/ Mahşerde dahi diyeler ol müptela budur” denilecek bir nesil. Nesil eline kalem tutuşturacak aydınlar bekliyor. Kelimeler saf saf dizilmiş, aşikâr olma hasretini zikrediyor. “Heyhât, gök yüksek” olsa da, avuçlar açık; yeşerecek tohumlar iştiyakla, rahmet bekliyor.■ NEVAÎ Uzanıp lügatine kalbin Yakın yağmursuz toprakları okudu Dili hâlâ gurbet hâlâ yabancı Uzak her şey uzak, şehir sınırlı Kim bilir Semerkant nerdedir şimdi Gün geçti kalbin sayfası bitti Geldi gülüşlerin akşam tilavetine Evvel mecliste Uluğ Bey’in gözleri Sonra yıldızlar Çağatay imgeli Sultan derin bir söz aradı Uygur bilmecesinde Doğu akşamında hayal hakikat Doğruldu gözlemevinden Özbekli Semerkant Işığı gördü gözlerine danışmadan Sözü okudu ve dahi Herat’ı Okudu sabahın sayfalarında sözün gamzeleri dondu Devlet Şah mıydı şiirin kuşluğunda Yoksa uçurumunda mıydı şiirin Kendi tahtında kandillere ram olan Tek bir yıldız görülmeliydi gündüze haram olan Kapattı lügatini meclisin ve şiirin Kelime bir anka gibi indi dağından Serdi kilimini Herat’tan İstanbul’a Hazzında kanatlı bir anın Şair sorgusunda meclisin Şair mahkemesinde dilin ÖMER KAZAZOĞLU 32 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Dil ve ben LEVENT BAYRAKTAR* İ nsanoğlunun bütün başarıları dil ve kültür ortamı içerisinde gerçekleşir. Dil, insanın dünya ile ilişkisini sağlayan en temel araçtır. Ayrıca dil, kişisel ve kolektif hafızanın da taşıyıcısı ve aktarıcısıdır. İnsanoğlunun dille kurduğu ilişki, yaşadığı hayatın derinliği ve zenginliğinin de göstergesidir. Bu yüzden “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır.” diyen Wittgenstein pek de haksız sayılmaz. Aynı şekilde Heidegger’in “Dil varlığın evidir.” sözü de okuyan, yazan ve düşünenler için ilham vericidir. İnsan olmak; kültür ve medeniyetten pay almak ve büyük ölçüde dil ile varoluş arasında ilişki kurmak demektir. Zira içerisinde bulunduğumuz maddi ve manevi ortam ancak dil ile ve dil üzerinden ilişki kurabildiğimiz ölçüde anlamlıdır. Dil; insanı aile, toplum, millet ve insanlığa bağlayan manevi bir bağdır. Dil, ailede özellikle de anne ile olan temas ve yakınlık vasıtasıyla öğrenilir. Bu gerekçeyle olsa gerek, ana dil, ana dili kavramları doğmuştur. Ana dilimiz, ilk terbiyeyi, değerleri, duygu ve düşünceleri aldığımız dildir. O dilde düşünür, duygulanır, sevinir ve rüya görürüz. Dolayısıyla dil, insana kimliğini ve kişiliğini kazandıran en önemli unsurlardan biridir. İnsanoğlu dili öğrenirken dille beraber, hayatı, toplumu, değerleri ve inançları da öğrenir. Dille kurulan ilişki basitten karmaşığa doğru bir seyir takip eder. Önce eşyaların isimleri, sonra özel isimler, sıfatlar öğrenilir; basit cümleler kurulur, emir kipin*Doç.Dr. Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Felsefe Bölümü den çıkıp rica cümleleri kurulmaya sıra gelince de dille ilişkimiz rayına oturmaya başlar. Zira dilin içinde nesnelerle kurulan ilişki ile öznelerle kurulan bir ve aynı olmayacaktır. Bu farkındalık ve ayırım, insanoğlunu kişi olmaya doğru tekâmül ettiren süreçtir. Çocuklar belirli bir zihinsel ve fizyolojik yeterliliğe ulaşamadan konuşamazlar. Konuşmak için düşünebilmek ve düşünebilmek için de bir dili iktisap etmiş olmak gerekir. Dil; kâmil anlamda, ailede veya aile yerine geçecek bir ortamda öğrenilir. Bu ortamdaki ilişkiler, hayat biçimi, yaşanan kültür; doğrudan, öğrenilen dil ve kültürün niteliğine yansır, tesir eder ve onu şekillendirir. İnsanoğlu tabiattaki bütün canlılardan farklı olarak bir yandan, nesnel-fiziksel bir âlemde yaşadığını ve bu âleme mahkûm olduğunu bilir ama bu durum kendisi için ikinci ve öznel bir âlem yaratmasına mani olmaz. Bu öznel âlem, insanın kendisini dış dünyadan ayırarak, kendisine, kendisi için kurduğu bir iç âlemdir. Kişi olmak da bu iç âlem ve dil ile yakından ilişkilidir. Zira kişi olmak için biyolojik-türsel özelliklerin üzerine ve ötesine geçerek, insanın, dil ve değerler düzeni içerisinde, kendisine, kendisi için bir âlem kurması ve bunu temsil etmesi gerekir. Hâdiseyi karmaşıklaştırmadan daha sade olarak betimlemek gerekirse kişi olmak; hem dil ve kültür içerisinde var olmak hem de bu ortam ve determinasyonun bir neticesi olmadan, insanın kendisi olabilmesidir. İnsanın kendisi olabilmesi, çoğu zaman, gündelik hayatın rutin ve sıkıcı çarkı arasında pek 33 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 de mümkün görünmemektedir. Bu koşullarda, Camus’nün adına “saçmaya teslim olmak” dediği durum ile “saçmaya başkaldırmak” arasında bir seçim yapmak gerekmektedir. Ancak böyle bir seçim yapabilmek için de yine insanın gündelik kaygı ve rutin işlerinden sıyrılması ve durup kendisiyle karşılaşması, kendisini konulaştırabilip onu dışarıdan gözlemleyebilmesi lazımdır. Haklı olarak, kendisini gündelik hayatın rutin çarkına kaptırmış olan bir insan için bütün bu söylenenler birer fantezi ve kurgu olarak kalacaktır denilebilir. Fakat hayat sürprizlerle doludur. İnsanın kurtuluşu onun merak eden ve soru soran bir varlık olmasında yatmaktadır. İnsan olarak dünyaya gelmiş olmak ne demektir? Diğer canlılar da mutlu ya da mutsuz mudur? Keder ve tasa sadece insana özgü durumlar mıdır? Ölümlü bir hayata doğmuş ve kendi sonuna doğru yaklaşıyor olmak, insanda yaşanmaya değer olan hayat hakkında bir bilinç oluşturabilir mi? Bütün bu sorular ve daha da çoğaltılabilecek olan niceleri aslında insanoğlunun her an bir farkındalık ve uyanış yaşayabileceğinin göstergeleri gibidir. İşte tam da bu noktada insanoğlu, asıl öğrenilmesi gereken şeyin kuru bir bilgi değil de, kendini bilmek olduğunu kavrayabilir. Çünkü insanoğlu, bu dünyaya herhangi bir şey olmak için değil kendisi olmak için gelmiştir. Fakat insanoğlu ne olduğunda kendisi olmuş olacağını da bilememektedir. Bu süreç çok zor ve çetindir. Zira aramakla bulunmayacaktır, lakin bulanlar arayanlar olacaktır. ■ YENİ BAŞLAYANLAR İÇİN PESİMİST RUH HÂLLERİ Tel kesme makası buldu bir yerlerden, Dikenli tellerin dikenlerini kesti. (Telleri bir görseniz şimdi nasıl muntazam) Beyaz boya aldı kovalar dolusu, Viranelerin teneke kapılarını boyadı. (Hepsi bir örnek tüm mahallenin ne bayındır) Kendi elleriyle kuşlu çiçekli tokalar yaptı, Anasız babasız çocuklara hediye. (Çok şımarmasalar bari diye dertlenmedi değil) Ağaçları hatur hutur kesiyor kötü adamlar, Bu gidişe bir son vermek gerekir tabii. (Neyse ki dünyanın onun gibi bir şansı var) (Böylelikle yaşlı gezegen yeni bir güne savaştan, çarpık kentleşmeden, hatalı ebeveyn davranışlarından, orman katliamlarından kurtulmuş olarak başladı. The City Post’ tan) teşekkürler aktivist…(aynı city halkı) SEVAL KOÇOĞLU 34 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Kör İrfan İMDAT AVŞAR H arman yerinde bir velvele koptu. Tırmıklar, anadutlar, dirgenler, yabalar… saman tozları içinde inip inip kalktı bir müddet. Düven öküzleri şaşkın şaşkın bakıyorlardı. Yığınların dibinde yatan köpekler, bu seslerden korkuyla fırlayıp kaçtılar. Kadınların bağırışları, çocukların ağlamaları birbirine karıştı… Tınazların başında harman savuranlar, düvenlerin altına deste kürüyenler, anadutları, yabaları bırakıp koştular. Gelenler, kavga eden aileleri âdeta ortadan ikiye böldüler. Ortalık sakinleşti. Erkekler kavgada bir kenara fırlayan şapkalarını arıyor, kadınlar porsumuş saçlarını toplayıp yaşmaklarını yeniden doluyorlardı. İki atlı, tozu dumana katmış, atları ilçeye doğru koşturuyorlardı. Atlıların ardından ince bir toz bulutu göğe doğru yükseliyordu. Güneş harman yerini yakıp kavuruyordu. Neredeyse saplar alev alacak, harmanlar tutuşacaktı. Kavga aralanmıştı ama kadınlar hâlâ susmamıştı. Birbirlerine veryansın ediyorlardı. Birisi parmağını havaya dikmiş bağırıyor, diğeri ona cevap veriyordu. “Bana bak, ....... bunu senin yanına koyarsam âlemin anası oluyum.” “Tuzlayım da kokma emiii, kırk kapıyı değneklemiş…… zaten âlemin anasısın.” “Salman ile kaçıp gittin, geri gelip bu kapıya avrat oldun. Yüzün kendine görünse el içine çıkamazsın. Edepsiz, yüzü kirli. Sensin kırk kapıyı değnekleyen.” “Benim Salman ile kaçtığımı yukarda şah bilir, aşağıda padişah bilir, o mu başımın kakıncı? Bucağı kokmuş, kıçı eğri.” Bir müddet sonra kadınların sesi de kesildi. *** Güneş son ışıklarıyla köyü süzüyordu. Halil Hoca harman yerinde olanlardan habersiz, orta çeşmenin taşına oturmuş; kollarını çemremiş, yüksek sesle şahadet getiriyor; “Eşhedüen la ilahe illallah” diyerek abdest alıyordu. Çeşme gürül gürül akıyordu. Biraz ötede duvarın dibinde oturan Deli Ali, diliyle dişinin arasında Halil Hoca’ya sövüyordu: “Dürzünün abdest alışı da elden ayrı, sanırsın gaza meydanında kâfir kılıcı ile can veriyor…” *** Köy bekçisi Deli Ali karakoldan kendisine verilen bir kâğıdı getirip Halil Hoca’ya verdi. Karakol35 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 da kendisine söylenenleri aynen tekrar etti: “Halil Hoca, bundan böyle ezan Türkçe okunacakmış. Aha bu kâğıtta ne yazıyorsa ezanı da öyle okuyacakmışsın. Hükümetin emri.” Halil Hoca bir “estağfur tövbe” çekti. “Abooo, ezan Türkçe okunur mu? Adamın ağzı eğilme mi?” “Ben ne bileyim hocam, hükümet…” “Ben hükümet dedi diye dinimi yıkıp imanımı yitiremem. Gelip hükümet okusun bunu.” “Hocam jandarma…” Köyün ileri gelenlerinden birkaç kişi yanlarına sokuldu. Halil Hoca, jandarma sözünü duyunca celâllendi, kâğıdı alıp okumaya başladı: “Ey cemaat bin yıllık ezan değişir mi? Hele bak… Allahu ekber demiyeceğim de Tanrı uludur diyeceğim, öyle mi? Urus gelse gene demem. Ben imanımı yitiremem…” Deli Ali sinirlendi. “Ben karakolun emrini sana söyledim hocam. İster Allahu ekber de istersen Tanrı uludur.” *** Az ötede elleri yüzleri toz içinde, ayakları yalın başı kabak üç dört çocuk toprağın içinde eşeleniyordu. Halil Hoca abdestini aldı, omzuna attığı ceketini giydi, delmesinin cebinden kösteğini çıkardı ve “vakit girmiş” dedi, yürüdü. Halil Hoca abdest alıyor diye çeşmenin az ötesinde bekleyen kızlar, fingirdeşip helkeleri cıngırdata cıngırdata çeşmenin başına dizilip sıraya girdiler. Deli Ali, küllükte oynayan çocukları yanına çağırdı. Halil Hoca, toprak damlı caminin çelenine dayalı merdivene tırmanıyordu. Yorgun adımlarla damın başına çıktı. Güneş ufuktan kaybolmak üzereydi. Serin bir yel ağaçların yapraklarıyla oynaşıyordu. Köyün sığırları, tozu dumana katmış, Ağbayır’dan aşağı doğru iniyordu. Köyün üst tarafından altı asker köye doğru yaklaşıyor; güneşin son ışıkları askerlerin süngülerine vuruyor, süngüler parlıyordu. Askerler köyün meydanına doğru ilerlediler. Halil Hoca caminin toprak damında, askerlerden habersiz yönünü kıbleye döndü. Deli Ali’nin yanındaki çocuklar, çığlık çığlığa camiye doğru koşuyorlardı. Halil Hoca elini kulağına atıp akşam ezanına başladı. “Allahu ekber, Allahu ekber.” Çocukların sesi Halil hocayı bastırdı. “Halil Emmi, candarma geliyor! Halil Emmi, candarma geliyor!” Halil Hoca çocukların feryadını duydu ama ciddiyetini hiç bozmadı. Askerlerin geldiği tarafa doğru döndü, sesini iyice yükselterek devam etti: “Tanrı uludur, Tanrı uludur…” *** Askerlerin başındaki çavuş, muhtarı ve bekçiyi çağırdı. İsimleri bir bir okudu. İki aileden de dörder kişiyi alıp karşısına dikti. Sekiz köylüyü ikişerli sıraya dizdi. Önde, altı jandarma arkada köylüler alacakaranlıkta ilçenin yolunu tuttular. O arada, telaşla damdan inen Halil Hoca da geldi yetişti. Askerlerin ardından koşarak laf yetiştiriyordu. “Hükümetin emri başımız üstüne, Allah devletimize zeval vermesin paşam. Ne de güzel olmuş ezan, Türkçe… ” “Tamam hoca efendi tamam, uzatma!” dedi, çavuş. Herkes durdu. Çavuş karşısına dikilen köylülere baktı ve muhtara döndü. “Neyi paylaşamadı bunlar?” Muhtardan önce köylülerden biri atıldı: “Komutanım bizim öküzün…” “Sus lan!” “Komutanım bizim harmanın tozu…” “Sen de sus lan! Karakolda konuşursunuz! Yürüyün!” Köylülerin her birinin yüzünden pişmanlık okunuyordu. Öylesine bezgin, sessiz, askerlerin önüne düştüler. Deste kürümekten, harman savurmaktan dermanları kalmamıştı. Üstüne üstlük bir de harbe durmuşlardı yok yere. Dizlerinde derman yoktu hiç birinin. Ne askerler ne köylüler bir çift kelam ediyorlardı. Uzaktan ilçenin körsen ışıkları görünüyordu. Çıt çıkmıyordu. Bölüğü durdurup bir tütün sararak yakan çavuşun, yanık sesi dağıldı geceye: “Erzurum dağları daaaa kar ile boooooraaaaan…” Köylülerden biri yalvarır gibi fısıldadı. “Komutanım, ben askerliğimi Erz…” “Sus lan!”Sus! “Sizde bulunmaz mı daaaa, bir kurşun kaaaaleeeem.” 36 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 *** İlçenin ortasındaki karakolun içinde bir gaz lambası yanıyordu. Lambanın fitili iyice kısılmış, ortalık zor aydınlanıyordu. Çavuş, getirdiği köylüleri tek sıra hâlinde dizdi. Fevzi, Hacı, Mulla, Duran, Kör İrfan, Derviş, Etem… hepsi süt dökmüş kedi gibi sessizce bekliyorlardı. Daha birkaç saat önce birbirlerine karşı aslan kesilen garipler, üfürsen yıkılacak gibiydiler. Karakol komutanı insafa gelse de “Haydi barışın, evinize gidin.” dese birbirlerinin yüzünü gözünü yalayıp sarmaş dolaş olacaklardı. “Ellerim kırılsaydı da sana vurmasaydım gardaşım,” “Vay benim elim yanıma düşeydi de ben sana vurmayaydım.” der gibi birbirlerine bakıyorlar; karakolun soğuk, nemli duvarlarını boş gözlerle tarıyorlardı. Duvarlar, lambanın loş aydınlığında gölgeleri büyütüyor, bambaşka bir dilden konuşuyordu. Köylülerin hiç biri bu dilden anlamıyordu. Hepsinin şapkaları gözlerinin önüne yıkılmış; el pençe divan duruyorlardı. Komutanın gür sesi duyuldu: “ Ulan memleketin başındaki belalar yetmiyormuş gibi bir de siz mi çıktınız! Neyi paylaşamadınız lan! Urus gelmiş kapıya dayanmış, İkinci Cihan Harbi oluyor deyyuslar. Askerin derdi kendine yeter zaten…” “Komutanım, sözüm senden ırak, öküzler…” “Sus!” “Komutanım elinizden öper... Bizim çocuk iti…” “Sus!” “Harman…” “Öküz…” “İt…” “Susun ulan! Şurdan başlayalım, sen gel bakalım.” Komutan köylülerden birini enseleyip odadaki askere seslendi. “Askeeer!” “Emret komutanım!” “Oğlum, ben bunları tek tek içeri alacağım. Çıkanlar şikâyetçi ise ifadesini alırsın. Şikâyetçi olmayanı sal gitsin…” “Emret komutanım!” İçeride bir patırtı koptu... Komutan Hacı’yı ensesinden tutup getirdi, ikinci sıradaki Derviş’in ensesinden yakaladı, sürüyüp içeri götürdü. Asker, Hacı’ya sordu: “Şikâyetçi misin emmi? “Yok babam, ne şikâyeti, Allah devletimize zeval vermesin.” “Çık dışarı, köyüne gidebilirsin.” “Tamam, başefendi, Allah razı olsun.” Sıra Derviş’teydi. Pat küt, pat küt… Derviş’in sesi içerden duyuluyordu. “Kurbanım, komutanım, yok vallaha, ben… oy anam! ”Komutan dervişi de getirdi. “Şikâyetçi misin emmi?” “Yok, gadanı alıyım zabit efendi, ben zaten eşşeğinen geliyodum…” “Tamam emmi, haydi!” İçerden çıkan ağzını gözünü silip, “şikâyetçi değilim…” diyerek hızlı adımlarla kendini dışarı atıyordu. Sırasını bekleyenler tedirgin oturuyordu. Hacı, Derviş, Mulla, Etem derken sıra Kör İrfan’a geldi. Kör İrfan küçükken yüz felci geçirmişti. Ağzı, sol kulağına doğru iyice eğilmiş, gözünün biri de eğilen yüzünün içinde kaybolmuştu. Felçli tarafı hiç gelişmediğinden yüzünün bir tarafı irice, diğer tarafı küçücüktü. Köyün sığırını yayar, garibanın biriydi. İçeri götürdüklerine; ağzı gözü neresi denk gelirse vuran komutan sıradakilere şöyle bir baktı. Köyden alaca karanlıkta çıkan komutan, ne köyde ne de karakolun körsen aydınlığında Kör İrfan’ın yüzünü hiç fark edememişti. Kör irfan ile göz göze gelince, birden korkuya kapıldı. Komutan, içeri götürüp dövdüklerinden biri zannetti Kör İrfan’ı. Kör İrfan’ın dayaktan sonra bu hâle geldiğini düşündü, telaşlandı. Kendi kendisine, ”Ulan elin zavallısını ne hâle getirdik, yazık, keşke suratına vurmasaydım!” diye düşündü. İçinden bir pişmanlık geçti. Kör İrfan’ı geçip diğer köylüyü çağırdı. “Sen gel, bakalım.” Komutanın düşüncelerinden habersiz, sadakatle sırasını bekleyen ve dayağını yiyip bir an önce karakoldan kurtulmak isteyen Kör İrfan ayağa fırladı: “Yanlışınız var komutanım, sıra bendeydi.” Komutan, kendisini az önce pişmanlığa sevk eden adama baktı, güldü. “Gel öyleyse!” Biraz sonra, sırasını savmanın rahatlığıyla ve yüzünde buruk bir tebessümle dışarı çıkan İrfan, dışarıdaki asker sormadan şapkasını sıkıca kavrayıp esas duruşta fısıldadı: “Şikâyetçi olanın düneği düzlensin babam.” ■ 37 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Küçük hanım NECATİ KANTER Bir mum yanıyordu bir evin odasında O evde bir de kedi vardı Geceler indiğinde kedi havasında Mum yanar kedi oynardı Özdemir Asaf T uhaf bir ilişki vardı onunla kedicikleri arasında. Rana, Suna, Tuna... Konuşurdu onlarla. Sesli düşünür, yapacağı her işte onların onayını alırdı. Sarayı anlatırdı. Çocukluğunu, gençliğini, güzelliğini, rüyalarını, hayallerini, aşkını ve acıklı öyküsünü... Sır vermezdi kimseye. Yalnız kediciklerine dökerdi içini. Rana; Mini mini pembe burunlu, top çehreli, gözleri sürmeli, alnı siyah, ufak tefek, sevimli mi sevimli, sarı mantolu bir kedicik… Kırmızı bir kurdele vardı boynunda. Evin yaramaz, biraz da şımartılmış küçük kızıydı. Bakışlarında nazenin bir edanın baygınlığı vardı. Galiba biraz da şehlaydı Rana’nın gözleri. Tıpkı sahibesi Küçük Hanım gibi. Suna; Boynunda mavi boncuk, kulaklarında gümüş küpe, bir gözü sarı, diğeri mavi, beyaz kürklü, ince, zarif bir kadın olmaya çalışan nazlı mı nazlı bir Van kedisi… Pencerenin önüne geçer, uzun pembe diliyle yalanır, patilerini ıslatıp yüzünü gözünü temizler; her sabah makyajını yapmadan güne başlamazdı. Sokaktan geçen yolcuları izler, çocukların şamatalarını, yaramazlıklarını gördükçe o özgür ortamda hoplayıp zıplamak, hatta onlarla arkadaş olmak isterdi. Ama köpek havlamaları bu hevesini hep kursağında bırakırdı. Bu yaratıkların kedilerin en büyük düşmanları olduklarına akıl erdiremezdi bir türlü. Kedilerin de köpeklerin de insanlardan daha çok birbirlerine benzedikleri hâlde bu düşmanlık niye der, bir türlü çıkamazdı işin içinden. O da hevesini salonda önüne atılan bir yumakla ya da ev havalansın diye bahçe kapısı aralanır aralanmaz ok gibi dışarı fırlayıp güllerin arasında gördüğü bir kelebekle, börtü böcekle oynar, mırıl mırıl 38 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 sesler çıkararak kendini sevdirmek için türlü hokkabazlıklar yapar, tüm hünerini, marifetini ortaya koyardı. Sevildiğini bilir, daha çok sevilmek isterdi. Suna’nın bu oyunu Küçük Hanım’ı mutlu eder, saatlerce onu izlemekten keyif alır, sanki o an dertlerini unuturdu. Tabii ki diğer kedicikler de haklı olarak kıskanırdı onu. Bu nedenle de bir isim takmışlardı Suna’ya: Yağdanlık! Tuna; Kapkara bir sako vardır sırtında!... Göğsünde beyaz bir leke, bıyıklı, tombul, ağır hareket eden, tartıla tartıla yürüyen, gururlu bir kedidir. Kabına sığmayan, parlak tüylü, yakışıklı, güçlü…Tam bir sokak kabadayısı!.. Sedirin başköşesidir onun makamı. Ön ayaklarına dayanır, kuyruğunu altına alır, Suna’nın miyavlamalarla hazin bir aşk şarkısı söyleyerek sabırla yaptığı sabah temizliğini hayranlıkla izlerken içinden eşlik ederdi ona. Şımarmasın diye de pek çaktırmak istemezdi. Rana ile Suna birazcık çekinirdi ondan. Aralarında pek ayırım yapmak istemez ise de, Küçük Hanımın en çok Tuna’yı sevdiği ona değer verdiği açık açık belliydi. Küçük Hanım sokağa çıkmayı, kimselerle konuşmayı pek sevmese bile, seyrek de olsa ihtiyacını karşılamak için çıkardı. Çarşıda, pazarda, fırında, kasapta hep yanındadır Tuna. Onun koruyucu meleği, yol arkadaşı, babası, ağabeyi, kocası, kim bilir belki de unutamadığı aşkıydı Tuna. Ya diğer ikisi?... Rana ile Suna? Dert ortağı, can şenliği! Küçük Hanım, kara, kapkara düşüncelere gömüldüğü zamanlar kedicikleri oynamayı bırakır, bütün suç kendilerininmiş gibi birer köşeye çekilir, süt dökmüş kediler gibi sus pus olur, saatlerce kıpırtısız hüzünlü mırıltılarla onu teselli etmeye çalışırlardı. Kara bir kedi görünürdü bazı geceler Küçük Hanımın kapısının önünde.. kapkara.. Nedense Tuna kediden daha büyük, daha ürkünçtü. Işıl ışıldı gözleri. Ama Tuna’nın ikizi gibiydi. Ya da bize öyle gelirdi. Onunla karşılaşmanın uğursuzluğuna, onu görenlerin mutlaka başlarına bir felaketin geleceğine inanılırdı. Aslında o kedi değil, cin’di. Öyle bir cin ki, hangi elbiseyi dilerse ona bürünür, hangi surette isterse onda görünürdü!... Daha çok kadınlar ve çocuklar arasında yaygın olan bu inanç, bu Kara Kedi ile Küçük Hanım arasında geçen tuhaf cin-peri masallarını aratmayacak hâdiselerin anlatılmasına neden olmuştu. “Mumun yandığı gecelerden birinde Kedi oyunlarına daldı. Oyun arayan gözlerinde Mumun alevi yandı, Baktı, Mumun titrek alevinde Oyuna çağıran bir hava vardı.” Gecenin bir yarısında güzeller güzeli bir peri kızı ile yakışıklı yağız bir delikanlının, Küçük Hanım’ın evinden çıkıp, el ele tutuşarak ıssız yerlerde, özellikle de su kenarlarında dolaştıklarını görenlerin olduğu söylenirdi. Bu esrarengiz Kara Kedi’nin, Küçük Hanım’ı tılsımlı bir peri kızına dönüştürdüğü anlatılırdı. Bazıları da Tuna’nın aslında bir kedi olmadığı, onun bazen kedi bazen de Küçük Hanım’ın sevgilisi kılığına giren bir cin olduğuna inanırdı. On yedi köyü kumar, içki ve kadın uğruna kaybeden Saraylı Küçük Bey’in biricik kızı, “Küçük Hanım.” Hep bu isimle çağrılırdı. Kimse bilmezdi onun gerçek adını. Merak da etmezlerdi… Onu en iyi anlayan, en iyi tanıyan, acı, tatlı, tüm sırrına vâkıf olanlar, elbette kedileri Rana, Suna ve Tuna... Devrinin ünlü terzisiydi. O yıllarda Belediye Başkanı olan Hürrem Müftügil’in de yakın akrabası olan, asaleti, kültürü ve güzelliği ile tanınan Küçük Hanım, Atatürk’ün şehrimizi ziyaretinde Halk Evi’inde şerefine verilen baloda protokol sıralarında yerini almış, aynı masada yemek yemiş ve onunla sohbet etmişti. Yıllarca gururla anlattığı bu unutulmaz anısını şimdilerde her gece yatmadan önce, bıkmadan usanmadan kediciklerine anlatmakla yetiniyordu. Başından geçen elim hâdiseler nedeni ile içine kapanmıştı Küçük Hanım. Kedilerini evinde besler, yatak odasında çeyiz sandığının içinde yatırırdı. Yazın sıcak günlerinde bir iki saatliğine bahçeye ya da kısa gezintiye çıkardığı da olurdu. 39 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Onu tanıdığımda ellili yaşlarındaydı. Orta boylu, ela gözlü, buğday tenli, zarif bir hanımefendiydi. Başında mavi eşarp, sırtında topuklarına kadar uzanan pahalı bir kumaştan olduğu anlaşılan vişneçürüğü bir manto ile gezerdi. Solgun bir yüzü, hüzünlü bir bakışı vardı. Bu görmüş geçirmiş yüzün çizgilerinde acı dolu günlerin izlerini taşıyordu Küçük Hanım. Nailbey Mahallesi’nde Bakırcı Hacı Abdullah’ın evinde kirada oturan bu kadın, Saray beylerinden Ahmet Bey’in, romanlara, türkülere, şarkılara, öykülere konu olan güzeller güzeli karısı “Sıdıka Hanım”ın biricik kızı “Küçük Hanım”dı. Saraydan düşmüştü. Herkes öyle bilirdi onu. Ve öyleydi. “Asıl adı Atiye…” Tekin değildi! Cinle evliydi Atiye. O yüzden boşanmıştı eşinden. En azından öyle bilinirdi. Her ne kadar donuk bakışlarından, gizemli davranışlarından korkulsa da, çekinilse de, yine de mahalleli severdi onu. Komşularının hoşlanmadığı, ondan şikâyetçi olduğu şey, ikramlarını geri çevirmesi ve kendileriyle konuşmamasıydı. Hep susardı. Bu suskunluk ona gizemli, esrarengiz bir hava verir, hatta insanların korkmalarına, çekinmelerine neden olurdu. Ünlü şair Hacı Hayri Bey, Küçük Hanım’a müzik, sanat ve edebiyat dersi verirken annesi Sıdıka Hanım’a olan aşkını gizleyememiş: hüzünlü miyavlamalarının ardından pütürlü pembe dilleriyle boynunu, yanaklarını yalayıp onun bu acı öyküsünü paylaştıklarını kedi duyarlığı ve ke(n)di dilleriyle anlatmaya çalışırken buruk bir mutluluğun rüyasına dalar, o geceyi de kucak kucağa geçirerek sabahlarlardı. Annem anlatıyor: O yıllarda dayımlara sırf onun kedilerini görmek, Küçük Hanım’ın içli ve hüzünlü sesini dinlemek için gittiğimi söylesem de, asıl sebep, Kara Kedi’nin, yani Tuna’nın nasıl kılık değiştirip yakışıklı yağız bir delikanlı kılığına girdiğini, Küçük Hanım’ın bembeyaz gelinlik içinde gençliğini ve güzelliğini görebilmek içindi. El ayak çekilince bu tek katlı toprak evin alçak penceresine eğilir, ölgün bir mum ışığında Küçük Hanım’ın Kara Kedi ile nasıl seviştiğini ilgiyle izlerdik. Tuna’nın çenesinin altını kaşırken, baygın bir ifade ile ona bakışı, sonra sırtını sıvazlayışı, ardından da hüzünlü bir türkü tutturuşu nasıl da dokunurdu bize. Hüzünlenirdik. Nedense onun bu tüyler ürperten gizemli öyküsü cazip gelir, kendimizi “Perili Köşkün” etrafında dolanır, korkusundan bir türlü cesaret edip de kapsından içeriye giremeyen afacan çocuklara benzetirdik kendimizi. Kedilerine her akşam ciğer götürürdü Kasap Kâzım’ın çırağı. Islık çalarak keyifle evine dönen Çırak Osman, Küçük Hanım’ın verdiği üç adet çikolatanın birini kardeşi Emine’ye götürmenin sevincini yaşardı. Onun acıklı öyküsünü annemin dayısının evinde iki yıl kirada oturduğu için en iyi bilenlerden biriydim. Nedense Aliye Bacı’yı ve peşinde koro hâlinde miyavlayıp koşuşan kedilerini gördüğümde hep “Küçük Hanım’ın” sokağından geçmek gelirdi içimden. Sinemde bir tutuşmuş yanmış ocağ olaydı Zülfün karanlığında bezme çerağ olaydı Nolaydı yâr nolaydı yâr bade dolduraydı Şu garip gönlüm için kanun icad olaydı Meyhaneler kapısı bahtım gibi kapansın Rindane bade içmek sensiz yasağ olaydı Bugün meşk meclislerinde söylenen ve TRT repertuvarına alınan bu dizelerin yazılmasına neden olan güzeller güzeli bir kadının biricik kızı Atiye Hanım, annesi için yazılıp bestelenen bu şarkıyı her gece söylemeden uyumazdı. Kedicikleri Rana, Suna ve Tuna da hanımlarının kucağına oturur, Bir sonbahar akşamı Küçük Hanım’ın Ruh ve Sinir Hastanesine yatırıldığını, birkaç ay sonra da burada öldüğünü duyduğumda üzülmüştüm. Rivayet olunur ki, kedileri nankör olmadıklarını kanıtlarcasına mezarının başında aylarca acı acı miyavlayıp ağıtlar yakmışlardı Küçük Hanım’ları için.■ 40 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gelenekte gül NÂZIM H. POLAT Gül gibi yazılarıyla çiçek edebiyatımızı zenginleştiren Cevat Rüştü’nün aziz hatırasına T ürkçenin iki “gül”ü var. İkisi de güzelliğe güzellik katar. Biri, sadece insanlara has bir hareketi anlatan fiildir: Gülmek… diğeri ise güzeli süsleyen, güzelliğe güzellik katan bir çiçeğin adıdır: Gül… Türkçenin başka dillerden fiil kabul etmediği malumdur ama çiçek adı olan gülün Farsçadan alındığını hatırlatacak kimseler bulunabilir. Buna rağmen Türkçenin başka dillerden faydalanırken nasıl davrandığına, ne kadar seçici olduğuna da bu kelime örnek gösterilebilir. Farsçanın “gol”u “çiçek” anlamında olduğu hâlde Türkçe onu, en güzel çiçeğe mahsus bir isim olarak kullanmıştır. “Gül”ün süslediği ilk Türkçe metnin hangi eserde bulunduğunu bilmesek[1] de kullanım 1. Bu vesile ile söylemeliyim ki Türkçenin söz varlığını ortaya koymayı amaçlayan Tarama Sözlüğü, elde edilen yeni metinler ışığında tekrar ele alınmalıdır. Hatta bunun bir benzeri de yabancı dillerden alınma kelimeler için yapılmalıdır. Arapça ve Farsçadan gelen kelime kadrosunun kronolojik macerasını kastediyoruz Türk Dil Kurumu’nun internet sitesindeki Türkçede Batı Kökenli Kelimeler Sözlüğü, başka bir ihtiyacı karşılamaktadır. 19. asırdan itibaren kullanıldığı sanılan “hürriyet” kelimesinin tam olarak bugünkü anlamında 15. asırda kullanılmış bir kavram olduğunu bilmek hayret uyandırıcıdır. sıklığının giderek arttığını söyleyebiliriz. Bu durum, gülün hem gelenekteki yerini hem de geleneği taşıyıp aktarmadaki mühim rolünü işaret eder. Gülün kültürel birikiminin üç ayrı cephesi bulunuyor. Bunlardan biri gülün tarım ve sınai ürünü olması, diğeri motif olması ve üçüncüsü edebî eserlere yansımasıdır. I. Tarım ve sınaide Gülün çoğaltılması, tarımı, sınaî ürünler elde edilmesi çok eski tarihlere kadar uzanır. Gülle ilgili olarak gül kadar güzel bir kitap yazan Lutfi Arif Kenber, “Gül, uygarlığın sembolüdür. İlk insanlarla beraber yaşamış, onlarla birlikte uygarlık dünyasına girmiş, gelişmiştir.” dedikten sonra Lindney’in Gül Monografisi ve Marqy de Chesen’in Eski ve Yeni Milletler Arasında Gülün Tarihi adlı eserine istinaden (bunların gösterdiği kaynak ise Héredote, Athenée, Théophraste, Pline’in eserleri) bu çiçeğin Milat öncesinde de tanındığını Kafkasya ve Doğu Anadolu’dan Lübnan dağlarına kadar uzanan geniş ve uzun bir hat üzerinde doğup yayıldığını kaydediyor. Yine Kenber’in, Fransa Bahçıvanlık Cemiyeti tara- 41 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gülün, bülbül dili Türkçeden güzelliğini esirgemediğine daha pek çok şahit vardır. Türkçeden başka hangi dil, yemek yerken çeneye, sakal veya bıyığa bir şeyin bulaşmasını “gül dalına bülbül konmuş!” latifesiyle söyleyebilir? Rüzgârın yönünü gösteren aleti “rüzgârgülü” yapan dil, ancak sanatkâr bir milletin dili olabilir. fından yayımlanan Les plus belles roses au début du XX siécle adlı eserden aktardığı bilgiye göre Anadolu’dan Avrupa’ya ve oradan da diğer coğrafyalara götürülen güller arasında bir cinse Türk Gülü (Rosa Turkishe) denmiştir. Bizim -yetiştiricisinden dolayı- “Hekimbaşı Sarısı” adını verdiğimiz bu katmersiz sarı gülü, Avrupa’ya bir Alman bilgini (muhtemelen A. Kotschy) götürmüştür[2]. Osiria adlı tür de Türk gülü olarak bilinmektedir. Bu bilgiler, çiçek ve ziraat kültürümüzün emsalsiz üstadı Cevat Rüştü’nün çeşitli yazılarıyla teyit edilebilir[3]. bile bir çiçek çeşidi üretmesi beklenemez. Bir bahçıvanın da birkaç çocuğu doğabilir ama yeni bir çiçek türü elde etmesi, belki ömrünce bir kere rastlanabilecek bir durumdur. Bahçıvan ona kendi adını veya ailesinden birinin adını vererek asırlarca anılmasını ister. Mesela Adlandırma beytindeki gül adı, Üsküdarlı Nasuhî Mehmet Efendi’yi yâd eder. Gelenekte, isim takarken dikkate alınan bir başka şey de gülün şekli ve rengi gibi özellikleridir. Mesela en meşhur gül çeşitlerinden birine “Gül-i sadberg” (yüz yapraklı) denmesi, onun yapraklarından dolayıdır. İzzet Molla Gül, özel bir ilgi ile çoğaltılmasa, kesinlikle bugünkü kadar çeşitli olamazdı. Sayısı binleri bulmuş olan güllerden, günümüz genetik biliminin imkânlarıyla yeni yeni çeşitler elde edilmektedir. Bu çoğaltma geleneğinin (ve biliminin) kurulmasında, gülün göze ve gönüle ferahlık veren güzel görünümü etkili olmuştur. On altı sınıfa ayrılan güllerden yeni bir tür icat eden gülcü, ona bir isim vererek özel kılar. Fakat isim vermenin öyle sıradan bir işlem olduğu sanılmamalıdır. Hatta bir çiçeği isimlendirmenin çocuğunu isimlendirmeden daha önemli olduğun da düşünülebilir. Çünkü hemen hemen herkesin bir çocuğunun olması mümkündür ama herkesin değil insanların az bir kısmının 2. Lutfi Arif Kenber, Pratik Gül Bahçesi, İnkılap ve Aka Kitabevleri, 3. basım, İstanbul 1969, s. 7-8. 3. Cevat Rüştü’nün sözü edilen yazıları, Türk Oldu “Nasûhî” gark-ı ân Bahr-ı cemâlullâhı gör (“Nasuhî” Efendi [“Nasuhî” adlı gül] güzelliklere gark oldu; [o gülde] Allah’ın güzellik denizini görebilirsin!) Andelîbi verd-i Sadberg ile tekfîn ettiler Bir Gülistan beytini kabrinde telkîn ettiler (Bülbülü, yüz yapraklı Sadberg gülünün yapraklarıyla kefenlediler; kabrinde telkin olarak Sadi’nin Gülistan adlı eserinden bir beyit okudular.) derken, bu gül çeşidinin yapraklarından, şeklinden hareket etmiştir. Fennî Çelebi’nin Dest-i hûbânı etmez âzürde Dediler nâmına “Gül-i bîhâr (Güzellerin elini incitmez; onun için adını Çiçek ve Ziraat Kültürü Üzerine –Cevat Rüştü’den Bir Güldeste (Kitabevi Yay., İstanbul 2001) adıyla hazırladığımız kitapta mevcuttur. 42 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 çok eskiden kalma geleneklerdendir. Gül yapraklarının şekerle kaynatılıp macun kıvamına getirilmesiyle elde edilen geleneksel tatlıya “Gülbeşeker” denir. Şair Baki, sevgilinin kırmızı yanağının yaralı gönüle şifa vermesini, gülbeşekerin vücudu kuvvetlendirici özelliğine benzetiyor: Dil-i mecrûha şifâbahş ruh-ı lâ’lin Gülbeşekerle bulur kuvveti tab’-ı bîmâr ([Gül gibi] kırmızı yanağın, gönlü yaralı âşığa şifa bahşeder; hasta vücuda kuvveti gülbeşekerin vermesi gibi…) “Gül-i bîhâr” /dikensiz gül/ koydular.) demesi de yine onun dikensizleştirilmesini ima eder. Gülün isimlendirilmesi geleneğinde bir başka yöntem de gül meraklıları yanında baronların, lortların, kontların, generallerin, derebeylerinin, şövalyelerin, kral ve kraliçelerin, din ulularının isimlerini vermektir. Baron Adolphe de Rothsehild, Lord Lambourne, General Baron Berge, Presedent Wilson, Lady Downe, Madame Paul Olivier, Duke of Normandy, Kardinal Piffl vb gül isimleri böyledir. Fakat hasbilikten uzak görünen bu tür isimlendirme geleneğine Türk kültüründe rastlanmaz. Hele hele para karşılığında bir zenginin adını yeni türetilen bir çiçek türüne verme geleneği, Batı kapitalizminin kültürel göstergelerindendir. Gıda, ilaç ve kozmetikte Gül yetiştirme geleneğinin bir başka cephesi, ondan eczacılık, gıda ve kozmetik sanayiinde kullanmaktır. Geleneksel yollarla elde edilen gülsuyu, hiçbir yabancı madde içermez. Onun güzel kokusu yanında cildi ipeksi yumuşaklığa kavuşturma özelliğini keşfeden atalarımız için gülsuyu, vazgeçilmez bir kozmetik üründür. Onun saklandığı madeni kabı bile “gülabdan” gibi insanın içini ısıtan bir kelimeyle adlandırmışız. Gülsuyundan şerbet yapımı hatta lokum, dondurma gibi gıda maddelerinde kullanımı da Gülsuyunun daha damıtılmış hâli olan gülyağı ise çok makbul bir aroma, çok özel bir kozmetik üründür. Nevres-i Cedit, Senden bilirim yok bana bir fâide ey gül Gülyağını eller sürünür çatlasa bülbül Etsem de abestir sitem-i hâre tahammül Gülyağını eller sürünür çatlasa bülbül şarkısında gülyağını, bülbül (âşık) için erişilmek istenen nesne veya durum yerine koyar. Fakat şair, vefasızlık temasını anlatmak istediği için bülbül ağzıyla güle sitem eder. II. Somut kültür ürünlerinde motif olarak Diğeri gülün somut kültür ürünlerindeki görünümüdür. Mimari bir yapıda, ahşap, madenî veya kumaştan yapılma bir eşyada gül motifinin kullanılması bu türdendir. “Gül”ün malum çiçeği bildirmesi ve mecazen sevgiliyi temsil etmesi yanında benzetmeye dayalı olarak bazı motiflerin de adıdır. Kur’an gülleri Yazma Kur’an-ı Kerim’lerde “Aşır gülü”, “Cüz gülü”, “Hizip gülü”, “Secde gülü” diye, güle benzetilmiş motifler vardır. “Aşır veya Aşir”, cemaatle kılınan namazlardan sonra veya manevi toplantılarda okunan ayetlerdir ki anlamında dua vardır. “Aşır veya Aşir gülü” ise bu tür ayetleri göstermek üzere koyulan bir motiftir. “Cüz gülü” Kur’an’ın otu- 43 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 za bölündüğünde ilgili yerlere çizilir. “Hizip gülü” ise cüz’ün dörtte birini gösterir. “Secde gülü”, secde ayeti okunduğuna dair uyarı levhasıdır. Bu motiflerin belli bir şekli vardır ki Kubbealtı Lugatı’nda[4] şöyle izah edilmektedir: “Yazma Kur’an-ı Kerim’lerde gereken yerlerde yapılan oval veya daire şeklinde etrafı çiçekli ve tezhipli, ortasında bildirilmek istenen hususa ait yazılacak yazı için boşluk bulunan süsleme motifi.” ortasında ve bazı satıhların tezyininde kullanılır. Ciltlerin kablarına, madenî kalıplarla basılan yuvarlak tezyinat. Bunların şualı olanlarına şemse tabir olunur.”[6] Gülden mıh Gülçe / gülbezek Gülün gelenekteki bir başka yansıması da ahşap ve mermer zeminlerdeki süslemelerdir ki bunlara olağanüstü bir dil zevkiyle “gülçe” veya “gülbezek” denmiştir. Gül şeklinde bu tezyinî motifler hakkında, büyük sanat tarihçisi Celal Esat Arseven, şu bilgileri veriyor: “Bunlar tavan göklerinde ve ekseriya mermer taşlar ve kemer tablaları üzerine kabartma olarak yapılır. Ortada yapılanlara göbek gülü denir. Bunlara gülçe ve gülbezek de tabir olunur. Fr. Rosace.” “Kapılarda tokmağın geçmesine mahsus ortasında bir delik bulunan yuvarlak pul şeklinde ve ekseriya süslü madenî veya tahta levha”lara ise “ağızlık gülü” veya “pul” dendiğini öğreniyoruz.[5] “Gülçe” veya “gülbezek” hakkında küçücük farklarla bir açıklama da şu: “Daire içine resmedilmiş tezyinî yapraklardan ibaret olup tavan göbeklerinde, kubbelerin Türkçe, güle, bülbülden daha âşıktır. Öylesine âşıktır ki “mıh”ı bile gülle bezemiş, kabartma bir çivi başı gibi gül şeklinde yapılan süslemeye, kabaraya “gülmıh” demiştir. Mimarî yapıları süsleyen bir başka motife “gülpencere” denmesi de çok yüksek bir dil zevkini gösterir. Gülün rengi, süsleme sanatlarına çeşitli renkler de katmıştır. “Gül pembesi” ve “gül kurusu”, bilinen renklerdir. Ama ebru yapmakta kullanılan koyu kırmızı toprak boyaya “Gülbahar” dendiğini ancak konuyla yakından ilgilenenler bilebilir. Demiri gülleştirmek Kendileri için alem olmuş demir parçası bir aleti güle benzeten tarikatlar vardır. Rıfaî tarikatında zikir sırasında yalanan avuç içi büyüklüğünde demir parçasına “gül” adı verilmiştir. Dervişler o demiri akkor hâline getirir, gül rengine sokar ve sonra zikir esnasında yalayıp kül rengine getirirler. Bazı tarikatlar ise tacın veya arakıyenin* tepesine dikilen yuvarlak parçaya, şeklinden dolayı gül derler ve Hazret-i Peygamber’in sevdiği, övdüğü çiçeği baş tacı edinmiş olurlar. 6. Arseven, s. 665. *Arakiye: Arapça “ter” anlamındaki “arak”tan yapılmış bir kelime. Dervişlerin başlarına giydikleri pamuk, tiftik veya yünden takke. Aynı maddelerden, dövülerek keçe haline getirilen kumaşa da “arakiye”denir. “Arak”ın Arapçada “rakı” anlamı da vardır ve bazı şairler Necatî Bey’in“Gonca lebi şarâb-ı ter, gül yanağı arak sunar” mısraında olduğu gibi bu tevriyeyi gülle birlikte ustaca kullanmışlardır. 4. İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Yay., 2. Basım (Milliyet gazetesi Yay.), 2011, s. 443 (Bu mükemmel sözlük, İlhan Ayverdi önderliğinde, otuz kişilik bilim ve sanat gönüllüsünün kutsal emekleriyle hazırlanmıştır). 5. Celal Esat Arseven, Sanat Ansiklopedisi, 2. C., 3. basım, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1965, s. 664. 44 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 III. Dil ve edebiyattaki yansıması Gülün gelenekteki üçüncü ve en yaygın cephesi ise dil ve edebiyattaki yansımasıdır. Ad koymadan tutun da atasözü ve deyimlerimizi de güllerle süslemişiz. Edebiyattan -bilhassa şiirden- gülü çıkardığınızda estetik değerlerden pek çok taviz vermiş olursunuz. Çocuklarımıza gülden ad Çocuklarımıza ad koyma geleneğinde de gülün, ancak kitap hacminde eserle anlatılabilecek önemli bir yeri vardır. Gülün daha çok kızlarımıza yakıştığı muhakkaktır ama Türkçemiz, erkekleri de gülden mahrum kılmayacak kadar cömert davranmıştır. Türk’ün Avrupa içlerindeki temsilcisi, Macaristan’da Gül Baba Türbesi’dir. Gül Baba oraları fethe gitmiş bir Bektaşi dervişidir ve adını unutturan lakabını, yanında daima gül taşımasından almıştır. Belki yurdu dağıtılıp talan edilen Ahıska Türklüğünün Ahıska gül idi gitti Bir ehl-i dil idi gitti Söyleyin Sultan Mahmud’a İstanbul kilidi gitti diye feryad ü figan eden sesi Gül Ali Baba da böyle biri idi. İstanbul’un yani başkentin, memleketin kalbinin kilidi saydığı serhat şehrini “gül”e benzetmek… Hatta her şeyi ile Türk’ün eseri olarak kurulan şehre isim olarak gülü seçmiş “Gülşehri” demişiz. Orada yetişen bir Türkçe üstadı da mahlas seçerken aynı hassasiyetle davranmış “Gülşehrî” adını takınmış. Ve sonra mecazi değil doğrudan gül aşkıyla demiş ki Kim benim işim gülistanda biter Nevbahar ü bağ u bostanda biter Her gülü kim kendime yar eyledim Her gece vasfını tekrar eyledim Hergün şimiz bizim gulguldürür Sevdiğimiz dünyada bir güldürür Hassa şimdi taze Gülşehri gülü Kim getürmez göze esrü sünbülü “Gülbeyi” ve “Gülağa” isimleri, kendilerinden daha güzel bir ifadeyle tarif edilemeyecek bir güzelliğe sahiptirler. Eski Türkçenin Kültigin’ini gülle donatmış Gültekin yapmışız. Ad koyma geleneğimizde kızlarımıza verdiğimiz nice isim, onların güzelliğine güzellik katar. Sadece bir kızı olan anne-baba için kızı ya Birgül ya Tekgül’dür. İlk kız için İlkgül çok uygundur. Sonuncu olacağı tahmini, akla hemen Songül’ü getirir ki bu isimlendirme, o ebeveynin bütün çocuklarını güle benzettiğini de anlatır. Akgül, Bağdagül, Gülbahar, Gülbeden, Gülberg, Gülbiz (gül eleyen, gül serpen), Gülbû (gül kokulu), Gülbuse (öpüşü gül gibi olan), Gülbün (gül fidanı), Gülcemal (gül güzelliğinde), Gülçehre (gül yüzlü), Gülçin (gül devşiren), Güldehen (gül dudaklı), Gülbeste, Güldeste, Gülefşan/Gülfeşan (gül saçan), Gülendam (gül bedenli), Gülfem (gül ağızlı), Gülgonca, Gülgun (gül renkli), Gülistan, Gülnihal (gül fidanı), Gülnikap / Gülpuş (yüzü gülle örtülü, pembe yüzlü), Gülrenk, Gülriz (gül saçan), Gülru (gül yüzlü), Gülşah (gül dalı), Gülruh/Gülruhsar (gül yanaklı), Gülseher, Gülşen, Gülten, Gülzar, ve daha pek çok kız ismi hep gülle ilgili bir mecaz taşır. Gül yanaklı kızlarımıza verdiğimiz Gülizar adı, aynı zamanda Türk musikisinde Karcığar ve Hüseyni makamlarından oluşan karma bir makamı da ifade eder. Sultan III. Selim’in icadı olan Lâlegül makamı da musiki geleneğimize başka bir gül güzelliği katmıştır. Tasavvuf edebiyatının akla gelen ilk isimlerinden İbrahim Gülşenî’nin Halvetî kolu olarak kurduğu tarikata “Gülşeniye” demesi, gülden ilham alan bir medeniyetin ve gül ilhamları veren bir dinin geleneğini yansıtır. 17. yüzyıl şairi Kul Nesimi aynı ilhamla 45 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gül alırlar gül satarlar Gülden terazi tutarlar Gülü gül ile tartarlar Çarşı pazarı güldür gül demişti. Edebiyatın çiçeği, çiçek edebiyatı Edebiyatın çiçeği, çiçek edebiyatıdır. Ama onun da tacı gül istiaresiyle söylenmiş şiirlerdir. Bu arada, bir tema veya konu etrafında yapılan seçkilere “güldeste” adının verildiğini hatırlayalım. Sadece Divan şairlerinden her biri için tek beyitlik yer ayrılsa, ortaya kocaman bir güldeste çıkar. Bunlar içinde “gül” redifiyle yani baştan sona gül sevdasıyla söylenmiş olanlar vardır. Bunlar arasında, zamana yenik düşmeden, altı asır öncesinden bugüne gelen hatta günümüzde eski şiirin rüzgârıyla yazılmış intibaı uyandıran nice dil abideleri vardır. Dost bâğından belâlı bülbüle bir gül yeter Gözlerim kan ağlasın tek yüzüme bir gül yeter Gerçi söz bâğında çok nevruz olur güller biter Bir gülistandan nişan vermeye birkaç gül yeter kıtasının altına Ahmet Paşa imzasını koymazsak bunun 15. asırdan kalma bir şiir olduğunu kaç kişi tahmin edebilir. Bu şiirde, (yazının başında temas edildiği üzere) Türkçenin iki gülü bir arada, birbirine çok yakışmış hâlde, halvettedir. Germiyanoğlu Şeyhî de aynı cinas fırsatıyla, aynı şiir zevkine günümüzde bile örnek gösterilebilecek beyitler yazmıştır: Gül, eski edebiyatımız kadar yeni edebiyatımızın da her alanına bolca serpilmiştir. Örnek vermek yerine adında “gül”ü taşıyan yüzlerce kitap adından birkaçını hatırlamak yeterlidir: Haristan ve Gülistan (Müftüoğlu Ahmet Hikmet), Gülistanlar-Harabeler (Halit Fahri Ozansoy), Gül Attılar (H. Cengiz Alpay), Gül Muştusu (Sezai Karakoç), Gül ve Lâle Bahçelerinde (Yahya Saim Ozanoğlu), Gül Yağmuru (Sadık Erdoğan), Gül Yaktı Dudağını (Kemal Kaplancalı), Gümüş Tül ve Alevler (Ali Ulvi Kurucu), Gül Yarası (Adem Sönmez), Gülname (Beşir Ayvazoğlu), Gül Yetiştiren Adam (Rasim Özdenören) vb. Hiç düşündünüz mü Türkçenin güle bu aşkı neden? Çünkü Hazret-i Peygamber onu, “seyyidü’l-ezhârü’l-Cennet” (Cennet çiçeklerinin ulusu) diye vasfetmiştir. Gülün, bülbül dili Türkçeden güzelliğini esirgemediğine daha pek çok şahit vardır. Türkçeden başka hangi dil, yemek yerken çeneye, sakal veya bıyığa bir şeyin bulaşmasını “gül dalına bülbül konmuş!” latifesiyle söyleyebilir? Rüzgârın yönünü gösteren aleti “rüzgârgülü” yapan dil, ancak sanatkâr bir milletin dili olabilir. Türkçe, pek beğendiği bir şeyi, “gül gibi” diyerek ifade eder: Gül gibi çocuk… İki insanın birbiriyle çok iyi anlaşmasını “gül gibi geçinme” benzetmesiyle dile getirir. Kıt imkânları yerinde kullanarak rahat ve huzur içinde olmayı, yalnız- Gerçi güler lutf ile gülşende gül Yarsız ol hâr ola gülşen degül (…) Şeyhî’ye gülsen nola ey müddei Âşıka her kişi güler sen de gül ca, güle âşık olan bir dil “gül gibi geçinip gitmek” şeklinde söyler. Anlaşılıyor ki güle gerçek âşık Türkçedir, bülbülün ancak adı var.■ 46 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gelenek: Derin akış KÖKSAL ALVER Geleneğin muhafazakârlığı öz, ilke, doğru, hakikate dönüktür. Takdir edilmelidir ki, muhafaza olmadan değişme mümkün değildir. Muhafaza bütün bir hayat şekilleri açısından hayatidir, kaçınılmazdır. G elenek, toplumun hayat ekseni ve yön levhasıdır. Temeldir, harçtır, tutamaktır. Bütün toplumu ve insanı bir arada tutan el, onların arasına ince ince yerleşen harç, onları kavileştiren bir temel… Buralarda üretilen, anlamlandırılan, izah edilen ve hayata salınan kodlar, şifreler, diller, söylemler, hissiyatlar, zihniyetler, bakışlar, düşünüşler ortamıdır gelenek. Bu kodların, şifrelerin, dillerin okunmasını, okunup hayata geçirilmesini hazırlayan bir ortam… Bir hayat tarzı, bir hayat ekseni… Gelenek, kaynaktır, o kaynağın kültüre yani hayata damga vurması eylemidir. Gelenek köktür, o kökün ağacı ve dalları var eden ve kendinden kılan bir kök. Kaynak ve kök ise sözdür, ilkedir, ana yapı ve ana aktörlerdir. Bundan olsa gerek, gelenek, bir yerden gelip bir yere gitme hâdisesidir. İnsanın dünya üzerindeki yolculuğunun, kaderinin, alın yazısının somutlaşmasıdır. İnsanın gelişiyle insanlığın oluşumu, dönüşümü, varlığı gibi gelenek de sözün ve aktörün gelişiyle başlayan ve bir akışa, derin bir akışa bürünen ameliyedir. Gele gele, elden ele kurulan bir yapı. Gelişlerin, gidişlerin, gelenlerin ve gidenlerin el ele, gönül gönüle kurdukları dinamik bir yapı. Elden ele ulaşan nice bilgi, görgü, uygula- ma, belge. Bunların bir hayata işlerlik kazandırması, bir hayatla mücehhez olması. Bir akış; sürekli akış, sürekli yenilenen yapı. Belli başlı ilke, temel, ideal, tasavvur, bakış, kavrayış muvacehesinde yenilenen, tazelenen dinamik bir süreç. Gelenek, geçmişten bugüne akan bir hayat pınarıdır; bir deneyim, tecrübe, bilgi, görgü, hisse hazinesidir. Hayat denenen, sınanan, doğrulanan, yanlışlanan onca şeyin adıdır. Bir hayat damarıdır, hayatın ortalama nasıl akacağını gösteren bir aynadır gelenek. Her gelene gösterilen bir ayna, her gelenin ayaklarını basıp ilerleyeceği bir zemin, bir vasat. Gelenek yeni nesillerin büyük bir güven içinde yürüdükleri yoldur; gelenek etkin bir yol inşa etmedir, yol yordam belirleme, yürüyüşü, bakışı, duyuşu o vasatta sağlama girişimidir. Gelenek bir oluştur, oluş hâlidir ve var oluştur; yani bir kurgu, bir monte değildir. Var olma biçimidir ve o var olmayı sürekli hâle getirme isteği, cesareti ve arzusudur. Dolayısıyla bir yenilenme, tazelenme, yenide ve tazede kalma mücadelesidir. Isrardır gelenek, bırakmama, terk etmeme, geri dönmeme inancıdır. Bu bakımdan hayatı ıskalamak istemez gelenek, hayatı yorumlar, hayata tutunur, hayatla var olur. Hayatın getirdiklerinden kendisine 47 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 derman bulmaya çalışır, kendisini hayatın kollarında donatır. Hayatı ıskalayan, hayatın bütün getirdiklerini iten gelenek ölür. Gelenek, zamanı, koşulları, yenilikleri, var olanları kendince yorumlama becerisidir; eğer bu beceri inkâra hapsolursa gelenek yenilenemez, tazelenemez ve hayata tutunamaz. Yaşayabilme becerisini kaybeder. Oysa yaşam tam da bir yorumlama becerisine dayanır; ilkeler, esaslar, temeller, kaynaklar ekseninde olup biteni yorumlamaya, yorumlayarak yeni zamanlarda yaşamaya. Gelenek eskimiş değildir; eskiyen, ortadan kalkan gelenekler olabilir elbette. Ama bir süreç olarak gelenek eskiden yeniye, dünden bugüne sürekli bir akış hâlidir, dolayısıyla düne olduğu gibi bugüne ve yarına dairdir. Gelenek bugün ve yarındır. Bugün ve yarın, bugün ve yarın ilkesidir. Onu sadece geçmişe hapsetmek, geçmişin karanlık dehlizlerine gömmek, kavramın ontolojisini olduğu kadar anlamını da bilmemektir. Çünkü gelenek hep gelen, her çağda gelen, her çağı gelip dokuyan, gelip donatan bir kavrayıştır. Bu, bütün zamanlarda geçerli bir ilkedir. O bakımdan modernitenin kendisini kurmak ve tanımlamak amacıyla geleneği ötekileştirerek eskilere gönderme çabası anlamsızdır, gelenekle çatışması, gelenekle kendisini ayırması nasıl anlamsızsa! Gelenek modern olanı da içerir, çünkü gelenek yaşayandır, yeni olandır, var olandır. Gelenek dinamik bir yapıdır, durağan ve sabit değildir, ama sabiteleri vardır; her yaşam şeklinin olduğu gibi. Bozulabilir, yenilenebilir, yenileşebilir, farklı yorumlamalara sahne olabilir, tek bir çizgisel durumu yansıtmaz. Belki bu yüzden gelenekler şeklinde konuşmak daha doğru olabilir. Geleneğin dinamizmi ilkelerden kaynaklanır, ilkelerin yeni zamanlara ışık düşüren yorumlarından. Biçimler, tarzlar, söylemler, diller değişebilir elbette; ama ilke, doğru, hakikat, öz bellidir, aynıdır. Geleneğin muhafazakârlığı öz, ilke, doğru, hakikate dönüktür. Takdir edilmelidir ki, muhafaza olmadan değişme mümkün değildir. Muhafaza bütün bir hayat şekilleri açısından hayatidir, kaçınılmazdır. Bu yüzden gelenek hızlı, ani değişimlere şüpheyle yaklaşabilir, tedirgindir, korkuludur, elinden bir şeylerin kayıp gitmesinden endişe duyabilir. Kayıplar, yitikler kendi bünyesinden kopup düşen parçalardır nihayetinde. Görüldüğü gibi gelenek köktür, kökendir ve kucaktır. Anne ve baba refleksidir; anne ve babanın kendi çocukları üzerine düşmesi, çocuklarının geleceğini yani kendi geleceklerini düşünmesi eyleminde olduğu gibi gelenek de koruyucu, gözetici, sarıp sarmalayıcı bir hâl üzre var olur. Yabancılaştırıcı müdahalelere, öldürücü darbelere, ayartıcı düşüncelere karşı hiç de hoşgörülü davranamaz. Bunlara karşı gayet şedit, inkâr edici, mücadeleci ve asabi olabilir. Ama bununla birlikte geleneğin esasta hoşgörülü, esnek, onarıcı olduğunu varsayıyorum. Kendi yapısı içinde olup biten şeylere karşı bir mesafeden bakan, onları kendince yorumlayan, zararı ve faydayı hesap eden, bunlara göre davranan bir kavrayıştır gelenek. Biraz seyreden, biraz bekleyen, biraz süre tanıyan babacan bir tavırdır. Öyle midir? Zihnimizdeki gelenek, hele gelenekçi imgesi hiç de öyle değildir oysa! Her şeye karışan, müdahale eden, hâlden anlamayan, günü kavrayamayan, kaba, softa, yobaz, geri kafalı değil midir? Büyük ihtimalle imge böyledir, hemen her zihinde, hemen her yerde. Ama gerçek bu mudur acaba, gelenek bu mudur? Gelenek, kendi asli mecrasında yürümeyi esas alır, ancak yürürken yalpalamak, sağa sola devrilmek, toza toprağa bulaşmak, çukura düşmek, gözü kaymak, gönlü akmak, şaşırmak, tökezlemek, bunalmak, kafa karıştırmak, suyu bulandırmak gibi istenmeyen hâlleri bir şekilde o ana yörüngeye dâhil edebilme siyaseti değil midir? Gelenek böylesi bir siyasi esneklik, engin bakış, hoşgörülü davranıştan uzak mıdır? Eğer gelenek, dünden bugüne geleni, bugünden yarına gideni var kılma siyaseti ise, geleneğin keskin, köşeli, reddiyeci, tekfir edici, yok edici, silici, öldürücü bir bakışla hareket etmemesi gerekir. O bir inşa ve sürekli inşa ise, toparlayıcı, temellendirici, yönlendirici bir eda kuşanmalı ve bu edaya yakışan bakışlarla insana yaklaşmalıdır. Gelenek derin akıştır, esaslar üzerinden hayatı çekip çevirmeyi, hayatı donatmayı, sürekliliği, var olabilmeyi amaçlar. Böylesi zor bahislerin üstesinden gelmek, engin bakışı, yüce gönüllülüğü, kuşatıcı tavrı gerektirmez mi? Gelenek böyledir; derin akış, derin işleyiştir. Toplumu ve insanı bir akış etrafında buluşturan etkili ve güçlü bir akımdır. Bir mıknatıstır; insanı tutan, toplumu bırakmayan güçlü bir mıknatıs. ■ 48 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Hayat, büyük devrimci... CENGİZ AYDOĞDU “Zihinlerimizdeki doğu gelenekleri, Avrupa’nın bize öğrettikleridir.” Cemil Meriç “Müstağni kalamayacağımız, vaz’-ı cedidden ziyade, keşf-i kadîmdir.” Ahmed Naim “Ahmed Cevdet Paşa’nın ifadesiyle İslam medeniyetinde kadim olan İslam öncesi, cedid olan İslamî dönemdir. O açıdan İbn Nedim, el-Fihrist adlı eserinde İslam ulemasının bir kısmına muhdesûn adını verir yani modernler. Öyleyse soru şudur: Osmanlı uleması ne zaman kendi bilgi çerçevesine kadim olarak bakmaya başladı?” İhsan Fazlıoğlu H ayat devam eder; koptu, değişti, yenileşti, başkalaştı dediğimiz zamanlarda da devam eder. Hayatiyetini sürdürdüğü müddetçe hayatın en mühim göstergesi devam etmesidir. Bu basit gerçek, canlılığını devam ettiren her “şey” için geçerlidir; biyolojik hayat için de sosyal hayat için de; hem de “devam” mefhumunun bütün anlamları ile geçerlidir. Hayatta hiçbir zaman mutlak manada değişimden, dönüşümden veya başkalaşımdan söz edilemez; bu ifadeler, izafidir; itibaridir; daha çok bir şeyi, devam eden bir şeyi, sonuçları bakımından izah edebilmek, ortaya çıkan farklılıkları gösterebilmek içindir. Değiştiği, dönüştüğü veya başkalaştığı varsayılan şey, aslında her neyse odur ve değişerek kendisi kalmaya devam etmektedir. Bu itibarla, her değişim, her dönüşüm “orijinal”dir; tekrarlanamaz ve teşmil edilemez. Değişen ve dönüşen her ne ise bir önceki olduğu “şey”in değişimi veya dönüşümüdür. Başka bir şeye dönüşmüş gibi görünse bile o, bir önceki hâlin devamı olmaya devam edecek; bir önceki hâlin özelliklerini üzerinde taşıyacaktır. Çünkü yaşadığı değişim, kendi değişimidir; o, değişime rağmen yine kendisidir; değişmiş hâliyle kendisidir. Mutlak bir kopuş hiçbir zaman mümkün değildir. Bu itibarla aslolan devamdır. Toplumsal hayat söz konusu olduğunda ise devam fikrinin ve bu fikrin hayata yansımasının toplumsal olan her şeyin özü olduğunu görürüz. Devam fikrinin toplumsal hayata yansıması öncelikle zihinlerde cereyan eder, zihniyete yansır. Zaten zihniyet, mahiyeti itibariyle devam demektir. Bir şey, kalıcı izler bırakarak yaşamaya devam edebiliyorsa ancak, zihniyette yer bulabilir. Çünkü zihniyet, “hayatiyet ve devam”dan ibarettir. Kaldı ki, pek çok şey, o devamın içindedir; din, devlet, medeniyet, kültür, irfan... hepsi, aslında o devamın içindedir. İnkılap, ihtilal, devrim, dönüşüm, değişim, Rönesans, reform, aydınlanma, küreselleşme... adına ne dersek diyelim bunların hepsi, hayatın akışı içerisinde aslında neticeleri itibariyle o devama tabi, tarihin hararetinin yükseldiği ân’lardır. 49 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Muhafazakârlık da modern bir şeydir; modernlikten rahatsız olmak ve yeni’ye itiraz etmektir. Bu itibarla modernlik arttıkça muhafazakârlık da artar. Bu iki tavır, yani modernlik ve muhafazakârlık, aslında birbirini hazırlayan ve besleyen süreçlerle iç içedir. Hatta bu dönemler, süreklilik üzerine en çok düşünülen tarihî “tespit ânları”dır. Bu itibarla, bütün bu değişimlere rağmen hayatiyetini koruyan o “devam”ı tam anlamadan, değişimi abarttığınız zaman ortaya bir yığın “konjonktürel” mesele çıkar. Hayat, o meseleleri kendi mantığı ile ve tedricen halleder ama tarihe takaddüm edeceğini zannedip, tarihin motorunu döndürdüğüne inanan fevrilikler ve acelecilikler insanlığa pahalıya mal olur; olmuştur da. İnsanlık, bu fevriliklerin bedelini ödeyerek tarihin devam çizgisinde yol alır. Devrim ve değişim gibi görünen “an”lık hâller, zamanla görülür ve anlaşılır ki, toplumun yeniliklere verdiği aksülamel ve tepkilerden başka bir şey değildir. Ne var ki, bu zamana bağlı olan tepkilerin, geçici değil de, kalıcı ve gerçekten kopuş veya devrim olduğunun üzerinde ısrar, büyük toplumsal sıkıntılara yol açar. Çünkü mevcudun devam ve hayatiyetinden hakikaten kopulmuş gibi davranılması ancak “zor”la mümkündür. Gerçi bu “zor”un kendini devrim olarak takdimi, zaman zaman başarılı olmuş gibi de görünebilir. Ne var ki toplumsal hayat, bir müddet sonra tarihî devam çizgisine avdet eder. Devrim veya dönüşüm geçirdiği var sayılan her ülkede bu böyledir. (Mesela Rusya, 1917 Ekim Devrimi’ne ve aradan onca zaman geçmesine rağmen, Büyük Petro’nun Rusya’sı olmaya avdet etmiş ve yoluna tarihî seyrinde devam etmektedir.) Devrime uğrayan her ülke, makul bir müddet sonra, yeniden devrim öncesi hâlinin devamı olarak yoluna yani kendisi kalmaya devam eder. Bu iki tarihî kırılma “ân”ı arasında çektiği acıları da bir şekilde makulleştirip toplumsal hafızada kendince uygun bir yere yerleştirir. O acıları unutabilir; ya da karşılığında çok kıymetli şeyler elde edilen mukaddes azaplar olarak çekilen o acıları, evet, “takdis” eder. O toplumsal acılar- dan bir “retorik” üretir. Ne var ki bu retorik, devam ekseninde ve geleneğin lügati ile olur. Yani devrim dahi kendi meşruiyetini inşa edebilmek için devamın lügatine ve duygusal hazinesine muhtaçtır. Çünkü muhatap alınan toplum, yani temelde insan, öyle akşamdan sabaha değişen bir şey değildir ki. Kaldı ki, bizatihi insan bir sürekliliktir; doğmuştur, ölecektir ama yok olmayacak, ebediyen yaşayacaktır. Hatta asıl devam eden, insandır. Ve her insan, “başlangıç” tan bu yana, fıtratına nakşedilen izleri taşır. Tarihin asıl öznesi de insanın bu tarafıdır; tabiatıyla devrimler de insanın o tarafından neşet eder. Hülâsa süreklilik asıl, değişimler sahne dekorudur. Tarihe baktığımızda devrim, değişim, dönüşüm gibi kavramların, bir “değer” atfedilerek ideolojik bir maksada matuf, bir kasdımahsusa ile yüceltildikleri devir, aydınlanma ve akabinde modernleşme zamanlarıdır. Bu tarihten önce de insanlık büyük dönüşümlere, hem de tesirleri hâlâ devam eden doğuşlara sahne olmuş ancak bu dönüşümlerden ideolojik bir söylem inşa etmek fikri, hiç kimsenin aklına gelmemiştir. Zamanı ve yaşanan hayatı ideolojik bir saikle yeniden kurgulamak ve bir “propaganda” ve ikna malzemesi olarak kullanmak, aydınlanma sonrasında rastladığımız bir şeydir. Aydınlanma sonrası, değişim ve yeniliği âdeta kutsadı. Kutsamakla kalmadı çok normal ve kaçınılmaz, tabii bir hâl olarak takdim etti. Toplumu, “eski” denilen hayattan kesin olarak koparan ve âdeta zorunlu olarak yeninin şartları içine atan bir süreç, sanki güneşin doğması kadar tabii bir olaymış gibi kabul ettirilmek istendi. “Yeni”, itirazsız kabul edildiği gibi eski de şartsız kayıtsız terk edilebilir ve bu dönüşüm ihtilal, inkılap, devrim, dönüşüm gibi ifadelerle takdis edilebilir zannedildi. Daha sonra da bu süreç, aydınlanma, modernleşme gibi vasıflarla iyice yüceltilirse me- 50 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 sele kalmaz zehabı doğdu. Aydınlanma veya modernleşme denilen büyük tarihî hâdiseler, yakından bakıldığında görülecektir ki, bu dönüşümler, asla mutlak anlamıyla yeni bir dünyaya geçmek anlamına gelmez, gelemez. Bu dönüşümlerin gerçek anlamı, belki, devam eden hayatın içinde, “yeni” denilen veya denilme ihtiyacı duyulan toplumsal tekliflerle ve bu tekliflerin ortaya çıkarabileceği “yeni” şartlarla, nesilden nesile insanlığın birbirine intikal ettirdiği değerleri telif ederek hayatta kalmaktan ibarettir. Hayatta kalmak zaten başlı başına bir devrim ve dönüşümdür. Çünkü hayatiyeti sürdürmek, toplumsal bünyeye katılan yenilikleri de hazmedebilmektir. Ne kadar inkâr etmeye gayret ederseniz ediniz, mevcut toplumsal değerleri bıçakla keser gibi keserek birden bırakamazsınız. Yeni değerleri benimsemekle yeni ve bambaşka bir dünyaya geçtiğinizi iddia ve eskiyi inkârda ısrar ile sadece gülünç olursunuz. Aslında sadece gülünç de olmaz, bu iddiayı hayata geçirmek istediğinizde, çok büyük toplumsal kıyımlara ve insani dramlara sebep olursunuz ki devrimlerin kanlı bilançosunun en önemli izah kalemi bu anlamsız tavırda gizlidir. Bu tür keskin dönüşümler ve kesin(!) toplumsal kopuşlar toplumsal hayatın ve tarihin mantığına aykırıdır. Zira toplum dediğimiz şey, ilmiyle, irfanıyla, kültürüyle ve medeniyetiyle, yapımı biten bir binaya değil, belki daha çok, kontrolü elimizde olmayan ama bazen yönlendirebileceğimiz kanunlara tabi, kendi tabii hâli içinde gelişmesini sürdüren bir ağaca benzer. Bu itibarla toplumsal hayatta başarı, hayatta kalmakla ve hayatın devamını sağlayan intibak kabiliyetiyle ölçülür. Toplumsal hayata sonradan dâhil olan her “yeni” unsur ile hâlihazırda mevcut olan arasında, yeninin zuhuru ve hayata intikali esnasında bir gerilim her zaman olabilir. Bu gerilim, “yeni” ile tarihî birikim arasında da cereyan eder. Tarihî birikimin geleneğin kapsamına giren kısmı ise, tamamen ayrı bir bahistir. “Gelenek”, yani “an’ane” veya Frenkçe tabirle tradition, nakletme ile ilgilidir. Bu ilgi, bilginin, uygulamanın, tekniğin, hukukun, toplumsal normların, sözlü ve yazılı birçok kıymet ve değerin intikalini ihtiva eder. Latincede, Hristiyanlıkta bir doktrini nesilden nesile nakletme anlamında kullanılan tradition, sözlük anlamı ile bir bütünlük gösterirken, modern dünyaya yansıdığı anlamla sınırlamak mümkün değildir. Bugün kullanılan şekliyle gelenek, tamamen “modern” bir vakıadır. Tıpkı, radyo, televizyon, Internet veya liberalizm gibi… Toplumsal hayat içinde oldukça tabii bir hâl olarak hayatiyetini sürdüren birtakım irfanî ve kültürel unsurlara ideolojik bir işlev yüklemeye başladığınız anda iş karışır; tabii şeyler modernleşir yani mamul hâle gelir. Böylece oldukça normal ve tabii olan “şeyler” gelenekselleşir ve toplumsal hayatın normal akışı içerisinden çıkıp farklı ve ideolojik bir yere oturur. Bu ideolojik yerde ve bu ideolojik bakış açısı ile gelenek diye tespit edilen “şeyleri” devam ettirmek yanlış olduğu gibi terk etmek de yanlıştır. Önemli olan hayatın devamını sağlayabilmektir. Hayata giren yeni, yeni vasfını ve yeni özelliklerini koruyarak devamı sağlayacak tarzda eskiye ilave edilebilirse mesele tamamdır. Öte yandan geleneğe ve birikime dayanarak düşünmek bir “ehillik” gerektirir. Yeniliğin kabulü için ise cehaleti kâfidir. Tabii arzulanan şey, o ehillikle birlikte yeniliğin kabulü ve devamın içine yerleştirilebilmesidir. Duyuşta, düşünüş ve eylemelerde «yenilik», birikmiş olan karşısında özerkleşir. Yeninin birikimden bağımsızlaşması da bir başka ahlak, mesela kahramanlık ya da özgürlük ahlakı açısından saygıdeğerdir. Muhafazakârlık da modern bir şeydir; modernlikten rahatsız olmak ve yeni’ye itiraz etmektir. Bu itibarla modernlik arttıkça muhafazakârlık da artar. Bu iki tavır, yani modernlik ve muhafazakârlık, aslında birbirini hazırlayan ve besleyen süreçlerle iç içedir. Modernleşirken bazı muhafazakâr değerleri kullanırsınız ve modernleşmeyi bu değerlerin meşruiyeti yardımıyla kitlelere benimsetirsiniz. Bir başka söyleyişle yeniyle geleneği birleştirirsiniz. Öte yandan fikir ve düşünce söz konusu olduğunda ise geleneksellik veya devam diye bir şey yoktur; sadece doğru düşünmek diye bir şey vardır. Doğru düşündüğünde geleneksel olursun, devama riayet edersin; çünkü hakikate intisap edersin. Bu anlamda hakikat, devamı da geleneği de aşan bir veçheye sahiptir. Çünkü “hakikat”, Hz. Âdem’den önce vardı; kıyametten sonra da var olmaya devam edecektir. ■ 51 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gelenek ve küreselleşme MUSTAFA SEVER* Ne harâbi ne harâbâtiyim Kökü mâzide olan âtiyim Yahya Kemal T ürkçe Sözlük’te (2005: 741) geleneğe; yaptırım gücü olan kültürel kalıntı, alışkanlık, bilgi, töre, anane; İslâm Ansiklopedisi’nde (1960:480) ise örf olarak anlam verilirken AnaBritannica’da gelenek ve göreneklerin bütünü töre olarak adlandırılmıştır. Şüphesiz gelenek sözü, pek çok anlamı içermekte veya pek çok kavram yerine kullanılagelmektedir; ancak örf veya töre, gelenekle eş anlamlı değildir; çünkü örf de töre de anlam ve toplumsal yaptırım açısından gelenekten ayrı ve farklı kavramlardır. Örf, devletleşme sürecinde toplumsal hayatın hukuki temellerini belirleyen kurallar/yasalar bütünüdür. Bağlayıcılık ve yaptırım açısından geleneğin üstündedir. Töre ise örfü, gelenekleri, ahlâkî kuralları vb. kapsayan bir anlamdadır ve toplumsal hayatın düzenini sağlayan bütün kurallar olarak tanımlanır. Töreler toplumun uymakta zorunlu olduğu kurallardır ve yaptırım gücü açısından toplumsal normların en üstündedirler. Günümüzde bile kimi zaman yasaların yerini tutabilirler. Yaşanılan süreçte gelenek, geleneksel, gelenekçi gibi kavramlara yüklenen anlamlar, söz*Doç.Dr., Gazi Ün. Güzel Sanatlar Fak. Öğretim Üyesi. lük veya ansiklopedilerde verilen gelenek tanımlarındaki kimi kelimelerde de ima edildiği gibi olumsuzluk içermektedir. Söz gelimi “kültürel kalıntı” sözü eskiliği, güncel olmayanı, donmuşluğu, devrini tamamlamışlığı vb. ima eder bir sözdür ve geleneğin özelliklerini içermez. Bu hususta Shils’in tespiti (2003-04: 102), oldukça yerindedir. Shils, geleneksel olarak değerlendirilen kurumlara, uygulama ve inançlara bağlı olanların “gericiler” veya “muhafazakârlar” olarak adlandırıldıklarını, bu gericiler veya muhafazakârların soldan sağa doğru bir çizgide sağa yerleştirildiklerini belirtir. Geleneğin anlamı düşünüldüğünde, gerici sözü bir yana, muhafazakârlığın söz konusu olduğu bir gerçektir; zira gelenek geçmişten, yaşanan zamana korunarak, muhafaza edilerek gelmiştir. Ancak, burada çizginin sağındakilerin davranış şekli olarak muhafazakârlıktan kast edilen tutuculuktur, ki bu tutum, sağ görüşlülerden sol görüşlülere veya en gericiden en liberale kadar herkeste görülebilecek bir davranış şeklidir. Muhafazakârlık ise, tedrici olarak değişimden yana olan, toplumun birikiminin, var olan değerlerinin korunmasını öngören, ancak bu korunmayla birlikte bu değerlerin güncele 52 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 taşınmasını, güncel durumlara uygulanmasını öneren bir tavır ve tutumdur. Bu açıdan bakıldığında, herkes muhafazakârlaşabilir. Yani sadece sağ görüşlüler değil, herkes gelenek taraftarı olabilir veya her kesimin kendisine göre geleneği vardır. Bu açıdan bakılınca her kesimin sahiplendiği bir kültürel bütünlük içinde bilgi, görgü, davranış geleneklerinin olması oldukça olağandır ve bu bilgi, görgü, davranış gelenekleri muhafaza edilmek istenir. Çünkü gelenek sadece geçmişi değil, yaşanılan anı/şimdiyi ve geleceği de içerir. Gericilik ise, geçmişte yaşamak, gelişmeye, ilerlemeye karşı olmaktır. Burada gericilikle daha çok “gelenekçi” veya “gelenekçilik”in ima edildiğini söyleyebiliriz. Çünkü gelenekçilik, geleneğe körü körüne bağlanılması, geleneğin değişir, dönüşür olduğunun yadsınmasıdır. Oysa gelenek, değişir, dönüşür, güncele uygun hâle gelebilir, yok eğer güncele cevap veremez duruma gelirse, toplumsal hayattan çekilir. Çünkü gelenek canlıdır; yaşarlılığı, canlılığı bu değişim, dönüşüm becerisine bağlıdır. Geçmişe özlem duyma, geçmişi kutsama, geçmişi kusursuz kabul etme, sadece olumlu özellikleriyle hatırlama, kısacası geçmişi ideal görme şeklindeki geleneğe bağlılık olan gelenekçilik, tutuculuğun, dahası gericiliğin bir türüdür. Oysa gelenek, yukarıda da belirtildiği üzere geçmiş, bugün ve gelecek üzerine kurulu bir süreci kapsar. Çünkü “[g]elenek salt bir geçmiş olsaydı, adı tarih olurdu; salt bir gelecek olsaydı, adı ütopya olurdu; salt bir bugün olsaydı, adı ideoloji olurdu” (Çetin 2005: 170). Elbette, geçmiş bir değerler hazinesi olarak hatırlanmalı, ki bu hazineden, birikimden, bilgilerden, uygulamalardan günün ve geleceğin inşasında yararlanılabilinsin. Çünkü ancak yaşanılan zamana göre yeniden güncellenen gelenek yaşayabilir. Yaşamakta olan geleneğe bağlılık gelenekselliktir. Geleneksellik, gelenekten günün şartlarında azami ölçüde yararlanabilmektir. Eskiye inatla bağlanmak, eskinin savunuculuğunu yapmak, eskiyi şahsi bir tercih planında bırakmayıp toplum hayatına taşımak gelenekçiliktir. Toplumda işlerin zaman kaybetmeden, tereddüt uyandırmadan, aksaklıklara meydan vermeden verimli ve düzgün bir şekilde yapılması için geleneksellik şarttır; ama gelenekçilik gereksizdir. (Özakpınar 2003: 116). Gelenekselliğin doğru idrak edilmesi, toplumun gelenek konusunda duyarlı hâle gelmesinde etkendir. Gelenekler olmadan toplumsal hayatın düzenli olamayacağı, hatta toplumsal hayatın olmayacağı yadsınamaz bir gerçektir. Kendisini ak, ötekileştirdiğini kara görerek toplumsal hayatta eskinin veya yeninin savunucusu olarak iki bağnazlık cephesi durumunun taraftarı hâline gelmiş insanların oluşturduğu toplumda uyumun, dengenin, huzurun olmayacağı tahmin edilebilir bir durumdur. Bu açıdan bakılınca küreselleşme olarak adlandırılan ve âdeta dünyada kültürel bir fırtınanın hüküm sürdüğü yaşanılan süreçte, geleneklerin yapıcı, onarıcı, bütünleştirici, vb. rolüne her zamankinden daha fazla ihtiyaç olduğu kesindir. Bir birikim ve bu birikimin zamana, coğrafyaya ve insana uygun olarak gelişmesi, değişmesi ve dönüşmesi olan gelenek, meydana geliş sürecinde var olana katkı, var olanı dönüştürücü etki şeklinde biçimlenir. Bu biçimlenme meydana gelirken içeriği, toplum bireylerinin zihniyetleriyle, duygu, düşünce, davranış ve idealleriyle örülür, ki bu da onların hayat tarzları, yani kültürüdür. Bu örüntü, yaşanılan zamanda gerçekleşir; ancak kökeni tarihin derinliklerindedir ve bu “bir millete başarma hüneri, yaşama gücü ve güven verir. Millete ileriye doğru hamleler yaptıran işte bu hüner, bu güç ve bu güvendir.” (Özakpınar 2003: 117). Geçmiş, bugün ve gelecek şeklinde birbirine geçmiş bir zincirin halkaları olan gelenek, ortak kültür ürünü olduğu ve ortak hafızada saklandığı için toplumsal bütünlüğü sağlayıcı etkinliktedir. Her nesil, bir önceki nesil tarafından kendisine hazır sunulan bu birikimi özümsemeden geleceğine yön veremez. Özümsenen bu birikim, çağın şartlarına uygun olarak birtakım değişimlere uğrar. Kültür ve dolayısıyla gelenekler, kesintisiz bir değişim içerisindedir. Zaten var olmalarının ön şartı değişimdir. Geleneğin gündelik hayatta işlerliğinin devamı ve sağlıklı gelişimi, toplum üyelerinin toplumsal iletişim ve ilişkilerine düzen verip vermemesine, 53 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 bu ilişkilere katkı yapıp yapmamasına bağlıdır. Gelenek, değişen zamana ve şartlara uygun hâle gelebilme özelliğiyle varlıklarını sürdürür. Diğer yandan gelenek, “vücuda getirdiği yapıya, bu yapının gereklerine, kurallarına kayıtsız şartsız itaat ister. Zaten gelenek bu itaat olmadan var olamayacağı gibi varlığını da sürdüremez.” (Armağan 1992: 20). Bu, çağın gerektirdiği değişim ve dönüşümleri fark etme ve ona göre davranma olarak da değerlendirebilir; ancak, yaşanılan sürecin artıları eksileri düşünüldüğünde bu davranmanın her zaman gerekli olduğu veya gidişata uymanın olumlu sonuçlar vereceği düşünülmemelidir. Çünkü kültürel değişim sürecinin bir ayağı olumlu bir süreç olan geleneksel kültürle “kültürlenme” iken diğer bir ayağı ise, asimilasyona gönüllülüktür. Asimilasyon, (Türkiye/Türk milleti açısından) yaşanılmakta olan küreselleşme süreci düşünüldüğünde, dâhil olunan, dâhil olunmak istenen veya örnek alınan kültürel çevrenin (Avrupa Birliği veya genel anlamda Batı) bir taklidinin inşasıdır, ki bu taklitçiliğin Tanzimat’tan günümüze Türk kültüründe ve dolayısıyla Türk toplumsal hayatında ne gibi tahribat yaptığı, üzerinde her kesimin ittifak ettiği bir gerçekliktir. Bir kültürün başka bir kültürü etkisine alarak kendine benzetmesi, hatta kendi içinde eritmesi şeklinde tanımlanabilecek asimilasyonun, araç ve yöntemleri çağımızda oldukça gelişmiş ve karmaşıklaşmıştır. Yani, bir kültürün başka bir kültürü asimile etmesi için içine alması gerekmemektedir; çünkü iletişim araçlarındaki gelişmeye paralel olarak kültür aktarımı da bir o kadar gelişmiştir. Tüm yerelliklerin üzerinde ve adı kısaca “Batı” [1] olarak adlandırılan düşünme ve yaşama biçiminin uygulanması olan küreselleşme sürecinde, başta İngilizce yoluyla Batı, etnik olarak ayrıştırmayı temel alarak birçok millet gibi Türk milletini de Batı kültürünün bir üyesi hâline getirmeye çalışmaktadır. Türkiye gibi ülkelerde ilk olarak dil ayrılığı yaratılırken kültürel benzerlikler de oluşturulmakta, 1. Burada “Batı”, coğrafi anlamda olmayıp başta ABD olmak üzere tarihte sömürgecilikleriyle bilinen Avrupa devletleri anlamında kullanılmıştır. farklı etnik yapılar, aynı egemen gücün (küreselleşmeyi gündemde tutan gücün) bir mensubu hâline getirilmektedirler. Yaşanılan süreçte Türkiye ve benzeri ülkeler ya ‘küreselleşen’ dünya sistemi içinde kalarak ciddi ahlaki çöküntü ve toplumsal dağılma sürecine girmekte veya Batı kapitalizminin merkezlerinin onayını almayarak, kendi gücüne dayanarak, ancak Batı’nın ve güdümündeki ülkelerin birtakım yaptırımlarını da göze alarak bir kalkınma çabası içine girmektedirler. İçinde yaşanılan insani ve coğrafi yapının korunması, korunması yanında bu yapının, kültürel değerlerin canlılığı açısından sağlıklı olması, insanların şahsi sağlığını ve güvenliğini, yarınlara emniyet içinde ulaşmalarını da sağlayacaktır. Her millet, güven içinde yaşamak, içten veya dıştan gelecek tehlikelerden korunmak düşüncesiyle sınırlarını belirler; kendi dışındakini, ötekini idrak etmeye çalışır. Sınırlar belirlendiği zaman sahip olduğu değerleri tanıma, kendi değerleriyle ötekilerin değerlerini mukayese etme iradesini de elde eder. Türk milleti için, kendisi ve ötekileri tespit açısından bakıldığında ötekiler, kısaca “Batı” olarak belirmektedir. Geçmişte olduğu gibi bugün de Batı’nın temel hedefi, “siyasî hegemonya yanında düşünce, bilim, teknoloji ve sanatta da kuşatıcı bir dünya hâkimiyetidir. Bu hâkimiyetin karakteri, tarihî Batı sınıflı yapısından kaynaklanan, haksızlığı meşru gören, güç eksenli ve bencil bir yapıdır.” (Başer 2012: 11). Batı toplumunun eyleyen kişisi/etkeni, ahlaki değerleri hiçleyen ya da bu değerleri bağlayıcı unsur olarak görmeyen bir insan tipidir ve eylemlerini akla dayandırır. Türk milletinin etken varlığı/insanı, ahlakı hiçleyen bir varlık değildir. Hedefe varmada her yolu mübah sayan bir anlayışta olmayan, varlığının sırrını temel varlıkta/Allah’ta bulan ve yaptıklarının, yapacaklarının günü geldiğinde hesabı olacağını bilen bir varlıktır. Çünkü Türk milleti gibi geleneklerine bağlı toplumlarda temel ahlaki değerlerin kaynağı dindir. Bu din ve ahlaki ilkelerin temel amacı, toplum içinde bir düzenliliğin hüküm sürmesi, yönetenin de yönetilenin de mutlu olması, toplum katmanları 54 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 arasında toplumsal barışın tesis edilmesidir. Yaşanılan süreçte teknolojik açıdan diğer ülkelere oranla daha gelişmiş ülkeler tarafından Türkiye ve benzeri ülkelere son derece gelişmiş projelerle sunulan küreselleşmenin temel ilkesi sömürüdür. Bu sömürü başta ekonomik anlamda, ardından da siyasi ve kültürel anlamdadır. Çünkü küreselleşme, ekonomik ve teknolojik açıdan güçlü Batı’nın dünyayı yeniden şekillendirme teşebbüsüdür ve hedefi de henüz kullanılmamış doğal kaynaklarıyla teknolojik yönden Batı karşısında edilgen konumdaki ülkelerdir. Bu bağlamda Batı’nın öteki ülkelerle ilişkisi, “efendi ve kölelik” kavramları etrafında değerlendirilmelidir. Efendinin refah içinde yaşayabilmesi, işlerini sorunsuz yürütebilmesi için kölelerini de kendi ahlaki anlayışında toplaması, birleştirmesi gerekir. Ancak, hedef ülkede küresel ahlakın yerleşmesi için, bazı engellerin ortadan kalkması gerekir. Bu engeller ise, öncelikli olarak o ülkenin millî, dinî, kültürel değerleridir. İletişim teknolojisindeki üstünlüğü ve iletişim araçlarını tekelinde bulundurması, efendiye/Batı’ya bu engelleri ortadan kaldırma imkânı vermektedir. Kölelerin doğru-yanlış, iyi-kötü, haklı-haksız, dost-düşman, vb. algılamaları da efendinin/Batı’nın kendilerine sunduğu bilgiler, tespitler çerçevesinde olmaktadır. Hiçbir toplum, kendisini ilgilendiren olay, durum ve sorunları kendi tarihinden, kültürel yapısından hareket etmeden değerlendiremez, çözümleyemez. Çözümü kendisi dışında aramak, dış güçleri kurtarıcı görmek, birtakım toplumsal değerlerden vazgeçmeyi gerektirir. Gerekli donanım ve hazırlığa sahip Batı, bu fırsatı hiçbir zaman kaçırmamıştır ve günümüzde de Türkiye’nin ekonomik ve siyasi yapısına, bunların uzantısı olarak toplumsal yapısına, aile yapısına son derece sistemli şekilde, her türlü araçla saldırmaktadır. Son otuz yıllık süreçte bu saldırılar halk tarafından son derece kanıksanmış olup artık sıradan olaylar derecesinde algılanmaktadır. Çünkü küresel kültür, son derece yumuşak, güler yüzlü, hoşgörülü bir üslupla sunulmaktadır. Bu yönüyle küresel kültür, eskilerin söyleyişiyle aynileştiricidir. Her ülkedeki coğrafi şartlardan kaynaklanan ve kültürel çeşitlilikler gösteren toplulukları, etnik topluluklar şeklinde gösterip sunduğu maddi imkânlarla, siyasi vaatlerle kendine çekmek çabasındaki küreselleşmenin eyleyenleri, dünyanın Amerikalı, Avrupalı algılanışını sağlamaktadırlar. Nasıl adlandırılırsa adlandırılsın, hızlı bir çağda yaşanılmaktadır ve dünya artık sanıldığından da küçüktür. Birçok ülke/coğrafya bir yandan fizikî anlamda çok küçük parçalarla bölünürken diğer yandan tek tip bir kültüre/ Batı’nın öngördüğü insan tipini inşa edecek kültüre doğru yol almaktadır. Türk milleti bu süreçte bir karar vermek zorundadır: Ya emperyalist Batı’nın etkenliğinde sürünün sessiz bir üyesi olacak veya kendi değerlerinin farkında olarak ve bu değerleri güncelleyerek varlığını sürdürme yönünde ilkeli, kararlı çalışacaktır. Burada geleneğin bu kararlılık ve çalışmada hazır kaynak oluşunu hatırlatmakta yarar vardır. İşte bu noktada Türk milletinin geleneksel millî kültürü ve millî devlet yapısı, gerek iktisadi hayatı düzenleyici ilkeleri ve gerekse ahlaki ilkeleri, Türk milletini öteki milletlerden farklı kılan değerlerin geliştirilmesi ve evrensel değerler olarak kabul görmesi yönünde Türk milletine yol gösterici olacaktır. ■ KAYNAKLAR AnaBritannica Ansiklopedisi. 1990, “töre” mad. C. 21, Ana Yay., İst. ARMAĞAN, Mustafa 1992, Gelenek, Ağaç Yay., İst. BAŞER, Sait 2012, “Kültürün Güncellenmesi”, Türk Düşüncesi, sayı 1, Kış, s. 6-13. ÇETİN, Halis 2005, “Ezelden Ebede: Kadim Bilgeliğin Kutsal Yolculuğu: Gelenek”, Muhafazakâr Düşünce, S. 3, Kış, s.153-171. İslâm Ansiklopedisi. 1960, Millî Eğitim Vakfı Yay., İst., C. 9. ÖZAKPINAR, Yılmaz 2003, İslâm Medeniyeti ve Türk Kültürü, Ötüken Yay., İst. SHİLS, Edward 2003-04, “Gelenek”, Doğu Batı, S.25, Kasım-Aralık-Ocak, s.101-131. Türkçe Sözlük 2005, TDK Yay., (10.b), Ank. 55 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 CENGİZ AYTMATOV * ile yazarlık ve gelenek üzerine Örf ve âdet bize her zaman destektir. Örf ve âdete insanlığın bütün ruhi tecrübesi ve bunun içine halk sanatı da giriyor. Destek, bu usul değil. Usul hakkında mesela bir ağacı neresinden budamak gerektiğini söz konusu olduğunda düşünürsün. Biri bir tarafından budar, ben ise diğer tarafından budarım. VIKTOR LEVÇENKO çev. ÖMER KÜÇÜKMEHMETOĞLU Cengiz Törekuloviç, siz ilk kitaba ne zaman ve nasıl kapıldınız? Makalelerimin birinde edebî eser yazmaya insan ve kitap öncülük eder demiştim; çünkü kitap insanın azığıdır. Bunu abartma olarak da görmüyorum. Çocukken Muhtar Avezov’un eserlerini okuyup hayatta onun gibi olmak istediğim aklımda. Şolohov’un romanlarını kendime çok yakın görmemi de unutamıyorum. O zaman ben sözün kendi kudreti olduğunu ilk defa anladım ve gönül dünyamda hissettim. Yazarlık hünerinin çekiciliği bu kadar çok muydu, kâğıdın içine dizilmiş kelimelerin her birini aktarıp çevirip içerdiği gizemli gücü görmek istiyordum. Sözün kudreti olduğuna inanıyorum. Bu ebedî hakikati insan bir şekilde anlar. Birçok şey insanın kaderini, hayatını şekillendirmesiyle alakalı… Benim birçok akrabamdan miras kalan ilk büyük kütüphanem efsaneler, şiirler, zengin bir kültürün dolu dolu, olduğu doğduğum büyüdüğüm Talas Vadisi. Burada ilk kez Manasçının sesini duydum. O zaman on üç yaşındaydım; ama ondan önce -“Cengiz Aytmatov: Makaleler-Röportajlar” Uçkun, Bişkek, 2009- adlı kitapta yayımlanmıştır. de destanın halka sindiğini biliyordum. “Düşmanı yendiysek biz yendik, namı kaldı Manas’a,” sözünü sık sık duyuyordum. Diğer çocuklar gibi klasik edebiyatla çağdaş edebiyatı harmanladım; iyiyle kötüyü ayırt etmeyi öğreten nasihat veren dünya klasiklerini de anlıyordum. Söylemek istediğim, ben şimdi de nasihat veren edebiyata karşı değilim; ancak o çocukluk devrinde çocuğu ilgilendiren önemli anlamları ifadede çocuğa usul, yol göstermede gerekli. Bu, çocuğun davranışları, kişiliğinin oturmasına, kimi ve neyi taklit etmesi gerektiğini anlamaya ihtiyaç duyduğu zaman da değerli. Çocuğa kendi aklıyla hayatı anlamlandıracak, kendi kendine düşünmeyi öğretecek edebiyat gerek. Bizse bazen Allah’a ters iş yapıyoruz, kendi başına fikir yürütebilecek büyük insana da nasihat verici edebiyatı sunuyoruz. Ben, buna karşıyım. Gençken böyle nasihat verici, tek taraflı amaç güden edebiyatla mücadeleye çalıştım; şimdi artık mücadeleyi bıraktım. Anladım ki bu edebiyatın oluşmasına karşı gelmek olmazmış; çünkü birçok okuyucu dayanaksız kalıp, sınırlandığını, gönlü çekmediğini açıktan hissetmeye başlıyor; o zaman bu edebiyat onlara destek, azık olmuyor. Ben 56 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gabriel Garcia Marquez’in “Yüzyıllık Yalnızlık” adlı romanına bütün insanların imrenmemesini anlıyorum. Bu oldukça ağır bir kitap, zor okunuyor; bu yüzden bu eseri anlamak için eserin seviyesine, bakış açısına yükselmemiz gerekiyor. Böyle olmazsa herkes için ilginç olmayabilir. Ancak okuyucunun öylesine, sıradan olmaması gerekiyor. Kitabın zirvesine çıkması, bu yükseklikten kendi dünyasının içine dalması gerekiyor. Kendisinin kim olduğunu, bu aydınlık dünyada niçin yaşadığını, elinden ne geldiğini, neye yeteneği olduğunu anlayıp bilmesi zaruri... Bilgi çağında bulunan insanların hayatında kitabın rolü hakkında ne düşünüyorsunuz? Kitap, gönül âleminin eskimeyen mayasıdır. Kitap, insanın düşünce başlangıcına, gönül dünyasındaki gizemli düğümlere ulaşmaya; geçmiş, şimdiki, gelecek hayata saygı göstermeye sevk eder. Kitap insanları, görsel iletişim araçlarını toplar. İnsanlığın asırlar boyu topladığı kitapları, Homer, Dante, Vergiliy, Tolstoy, Hemingway, Folkner gibi insanlık danışmanlarının eserlerini, hatta bu mirasların bir bölümünü bile okuyup bitirmek imkânsız. Bunları ömür boyu özümseyebilir, anlayabiliriz; ancak yetişememe korkusu ilave farklılıklarından kaçınmaya neden olur. İnsan sekiz saat uyuyor, sekiz saat çalışıyor, eğer televizyonun karşısında da saatlerce oturuyorsa o zaman kitap okumaya ne vakti ne takati kalır... Siz okumaya ne kadar zaman ayırıyorsunuz? Yazan insanların o kadar çok okuyamadığı biliniyor. Boş vakti olmuyor; çünkü yazarın iş zamanının sınırı yok. Genellikle akşamları veya trende okuyabiliyoruz. Alışkanlık olarak hayat mücadelesinden okuyamadığım kitapları trende yanıma alırım. Kitapları hangi prensiplere göre topluyorsunuz? Kitapları koleksiyon yapmıyorum. Sadece zaruret arz ettiğinde, en önemlilerini, gerekirse bir ay, yarım yıl kullanabileceğim kitapları satın alıyorum. Ben önceleri kütüphaneye çok gidiyordum; şimdi evde çalışıyorum. Bu yüzden gerekli eserin her zaman yanımda olması için onu mutlaka satın alıyo- rum. Her insanın kendi kitabı var. Sizde genellikle nasıl kitaplar var? Bende doğunun eski ve orta asırdaki kitapları ile günümüz tarihi hakkındaki kitaplar oldukça fazla. Bu benim tabii gereksinimim, ihtiyacım da diyebilirim. Ancak ben sadece Türk dillerindeki edebiyatlara değil; Orta ve Uzak Doğu edebiyatlarına da ilgi duyuyorum. Bu edebiyatlar birçok açıdan ilginç. Her şeyden evvel ben onlarda düşünceyi, duyguyu anlatmanın, dünyayı farklı şekilde kabul etme prensibinin, kültürünün farklı boyutlarını görüyorum. Bu his ve düşünceler bizimkinden farklı; ama onu keskin bir şekilde de geçemiyorsun. Çünkü bunlar insanlık tarihinin estetik düşünce ve hislerinin mükemmel tecrübeleridir. Evet, kütüphanem oldukça sıradan, bir şeye tam meyletmedim. Diğer insanlarınki nasılsa benimki de öyle. Öyleyse yazarların içinden en çok hangisini seviyorsunuz? Ayrıca sevdiğim bir yazar yok. Ben çoğuna değer veriyorum ve onlara saygı duyuyorum. Ayrıca klasik yazarların ustalığına imreniyorum. Evet, sevgi, birine eleştirel gözle bakamamaktır. Ben burada sevgi beklemek istemiyorum. Siz daha çok hangi yazarın kitabını okuyorsunuz? Veya tekrar tekrar okuduğunuz kitaplar var mı? Bir kitabı bir defa okuyup tekrar etmenin gereği de yok diyorum. Onun yerine yeni kitapları, günümüz müelliflerinin eserlerini okumak ilginç. Yukarıda söylediğim gibi öyle çok da okumuyorum. Edebî eserlerden bahsediyorum. Zaman da kendi hükmünü söyleyeceğe benziyor. Gençken çeşitli yazarları bilmeye çok hevesliydim, şimdi okuduğum yazarların sayısı azaldı. Ancak onları oldukça ayrıntılı okumaya çalışıyorum. Kitaba da dost, arkadaş gibi davranıyorsun; gençken dostların çok ancak ilişkin oldukça yüzeysel, eleştirel bakış yok. Mesela biri senin hoşlandığından hoşlansa sen onu aynı amacı taşıyan dostun, arkadaşın olarak düşünürsün; aranızı ısıtan, sizi yakınlaştıran ilginç bir kitabın da olması mümkün. Yıllar geçtikçe tanışlarının sayıları azalır, belki dost olarak düşündüğün bir iki insan kalır; an- 57 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 cak onlar eleştirel bakan hakiki dostlarındır. Kitaplar da böyle. Gençken ilgi duyduğun yazara yeniden başvurmayı düşünmüyorsan, onun kitaplarını baştan aşağı okuyup bitirmişsindir. Bazı yazarlar başka. Mesela Dostoyevski. O benim için eskisi gibi değil; o, zaman içinde edebiyat kahramanına dönüşüyor. Onun devri geçti. Fırtınalı yıllarda Petersburg’un sönük siluetine sindi; ancak Dostoyevski’nin eserleri, nesrinin ruhu, onun sözü beni her zaman düşünceye sevk ediyor, rahat bırakmıyor. Dostoyevski, çekinmeden vicdanımızı sorguya çeken, ne zaman ne yapacağı belli olmayan bir yazar. Onu okumak zor, bazen rahat vermiyor, öyle olsa da okuyorsun; çünkü o, kendi dünyana, kendi özüne, haysiyetine sormadan dalıyor. Onu taklit edemiyorsun; ama ondan çok şey öğrenmek gerekiyor. Neyi? Bana göre ilk sırada, halkı yapay olarak sevmemek, ezilen, azap çeken insanlara üzülmeyi öğrenmek gerekiyor. Dostların sayısı azalsa da onlara saygı artıyor. Bunun kendi içinde alakası var. Eleştirmenlerin lirik, lirik felsefik veya poetik nesir yazan biri olarak düşündüğü benim yavaş yavaş edebî eserlere olan ilgimin azalması oldukça şaşırtıcı. Bunu nasıl anlatacağımı da bilmiyorum. Dönüp dolaşıp yine kendi devrinden anlıyoruz. Her şeyin kendi zamanı var. İnsanın hayatında onu saran hisse, ilhama kaptırdığı girift bir zamanlar olur. Bu, şiire olan aşkın çoğaldığı andır. Ondan sonra edebî nesre yönelir. Edebî eserlerden ben günümüzde felsefî edebiyata (“Voprosı Filosofiya” Felsefenin Sorunları dergisine) ilmî, somut bir şeyler ortaya koyan nesre daha fazla saygı gösteriyorum. Zaman zaman gönlüm istediğinde veya imkânlara göre Gerder’i okuyorum. Muhteşem bir insan! O kadar akılla, ansiklopedik bilimi nasıl öğrendiğine hayretler içinde kalırsın. Biz şimdi aya çıktık. Günümüz insanı olarak aklın hayalin yetmeyeceği teknolojiyi, teçhizatı icat ettik ama işte çoğumuz Gerder gibi düşünme seviyesine ulaşamadık. Günümüz devrinin şartlarında yaşayıp orta asırlardakiler gibi düşünen insanlar var; Gerder’e korkmadan bizim çağdaşımız diyebiliriz. İki yüz yıl önce yaşasa da bizim büyük çağdaşımız. Edebiyat ve başka sanatta yeni bakış açısının tam hâkim olacağı zamanın yaklaştığını düşünüyorum. Bu süreci edebî eser değil; sosyal, siyasî inkılap ve gelişim ortaya çıkarır; edebiyatsa buna destek olur. Dünyada her şey birbiriyle irtibatta. Eğer inkılap ve gelişim kendisini birleşmiş edebî süreçten dışarıda bırakmazsa bütün kültürlerle edebiyatın irtibatta olacağı şüphesiz. Bütün edebiyatların genel olarak can damarı olur diye düşünüyorum. Hepimize aynı seviyede sinen bir sanat düşüncesi var. Eğer herhangi bir edebiyat, bu sistemin içinden çıksa bu kaçınılmaz gerekliliğini daraltıp en baştaki kazanımlarından ayrılacak. Bu cansızlık, tekrar ve katılıktan kaynaklanmaktadır. Medeni devlet sistemine edebiyatın dışında mitoloji de girebilir. Eskimeyen folklordan, ilk şiirden başlayan edebiyat, bundan ayrılırsa neslinin sona ermesi muhtemeldir. Fakat diğer eleştirmenler günümüz yazarlarının mitolojik miraslara başvurmasını zaruret olarak anlamıyor; canını dişine takıp değişmek isteyen metot olarak düşünüyor. Örf ve âdet bize her zaman destektir. Örf ve âdete insanlığın bütün ruhi tecrübesi ve bunun içine halk sanatı da giriyor. Destek, bu usul değil. Usul hakkında mesela bir ağacı neresinden budamak gerektiğini söz konusu olduğunda düşünürsün. Biri bir tarafından budar, ben ise diğer tarafından budarım. Veya şöyle diyelim, bu çiviyi nasıl çakalım? Biri baltayla biri keserle çakıyor. Abanarak bir defa vurmak mı veya yavaş yavaş mı çakmak gerekiyor. Bu usuldür. İşte mitolojiyi sanat eserinin içinde kullanma; İncil ile Gılgamış’tan başlayıp bütün tecrübeleri bir araya getirmek insanın tabiî gereksinimidir. Elbette mitoloji, ömrümüzü araştırmak için çekilmiş perde. Temeli, alt yapısı olmadan resim de yapılamaz bina da. Biz Latin Amerika nesrinin gürüldeyerek gelişmesini halk mitolojisinin temeline dayandırıyoruz. Ancak mitolojinin dışında halk sanatının çekirdeğini kendi ruh dünyasında çalışıp bizi düşüncesi ve sevgisiyle lütuflandıran yeni, özge bir şey oluşturmak için yazara günümüzde yukarı entelektüel hazırlık gerekmektedir. “Yüzyıllık Yalnızlık” romanının yazarının fikrine biz tam olarak katılıyoruz diyemiyorum; ama bu eserin güzel roman olduğu kuşkusuz. Demek ki bu eser realizm hakkında âdet olmuş bakış açısının genişletmek gerektiğini ortaya koymakta ve ispatlamaktadır. Eğer güzel yazmayı istesek o zaman bizim bunun hakkında korkmadan düşünmemiz gerek. Doğrusu, herhangi birinin senden güzel yazdığını kabullenmek istemiyorsun; ama bizim kendimize insan çekmek için korkmadan gel dostum beraber çalışalım öğrenelim dememiz gerekiyor. Yakın 58 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 bir zaman önce Merdok’un “Kara Mırza” adlı eserini okudum. Hiçbir zaman bu kadar yazmadım, yazmam da. Buna iç sebepler var; ancak bu eserin ziyadelerini görebildim. Yazarlık, anlatımın nazik, uyarıcı psikolojisi, hislerle hâllerin ışıkları, yansımaları, kahramanların düşüncesiyle hareketini derin araştırma, okuyucuyu gördüğü şeye imrendirip veya şaşılacak bir durum oluşturup onun iktidarını, gönlünü bir şeylere yönlendirebilmektir. Nahivlerde hiçbir zaman bulunmadım. Onların örf âdetlerini, davranışlarını da bilmiyorum; ama bu halkın edebiyatını tanıyorum. Vladimir Sangi’nin mitolojileri, şecereleri, masalları, uzun hikâyelerinden bahsediyorum. Vladimir Sangi bu olayı kendisi bana özellikle anlattı. Yedi yaşında büyük insanların peşine takılıp denize ava çıkmışlar. Onlar koyu bir sisin içine girip yollarını kaybetmişler. İki gün geçmiş, hayatta kalmaktan ümitlerini kestiklerinde uçan bir kuş görüp son anda kurtulmuşlar. Çok geçmeden karayı görmüşler. Bu olayı ben “Deniz Kıyısında Koşan Ala Köpek” adlı eserimde ana tema olarak işledim; ama diğer tarafları tamamen değişti. Siz bu duyduğunuz olayı sanatın içinde kullandınız; ancak hayatı ve etnografık kaynağı insanlık açısından ele aldınız. Böyle de diyebiliriz. Öz edebiyat bir iki gün yaşamaz; o yok yerden de oluşmaz. Öz edebiyat kan damarları gibidir, tekrar söylüyorum. Eğer bir edebiyat dünya edebiyatından kopuk yaşıyorsa yolu daralır; edebiyatın milliyetçi sınırların içine sıkışacağını uzun asırların tecrübesi gösterdi. Rus edebiyatı, dili ve düşünce türleri bunların oluşması halkın hayatının kalıplarını yansıtan kendi iç kurallarıyla şekillendi. Ancak Rus edebiyatı, Fransız, Alman, Yunan medeniyetinin etkisi altında kaldı. Rus edebiyatı, dünya edebiyatının gelişmesine tesir ediyor, millî edebiyatları zenginleştirip bize, kardeş cumhuriyetlerin yazarlarına, dünya sanatına yol açıyor. Kitaplar hakkında eleştirileri eklemeden olmaz. Ne zamandır eleştiriyi irdeleyerek açgözlü baktığımı saklamak istemiyorum. Her yıl geçtikçe eleştirinin bana çok şeyler kattığını görüyorum. Edebî süreçten geride kalmadan, hiçbir zaman bilinen hakikati tekrarlamadan, kendimizin sanat benini, dünyadaki yerimizi anlamaya, dünya estetik düşüncesinin ge- lişmesindeki sınırlar içerisinde eğilimleri ortaya koymaya yardım eden gerçek, yüce eleştiriyi savunuyorum. Ben, V. Kuteynikova ile L. Ospovat’ın “Latin Amerika Romanı” adlı eserini okudum. Bu eserde temel, güzel romanlar araştırmasıyla beraber Latin Amerika romanının oluşmasına etkileyen toplumsal, siyasi, estetik sebeplerden bahsedilmiştir. Sanat ve toplumun düşüncesinde, aklında olanları kanun dâhilinde anlamaya M. Bahtin’in, G. Gaçev’in ve başka eleştirmenlerin eserleri çok yardımcı oldu. İç dünyamızı bir tek kitap zenginleştiremez. Yakınlarda Sovyetler Birliği’ne Amerikalı yazar ve eleştirmenlerinden bir grup gelmişti. Amerikalı köşe yazarı “Stardey Revyu” dergisinin genel yayın yönetmeni Norman Kazips de bu gurubun içindeydi. Moskova’daki görüşmede bizim aramızda muhabbet oluştu, konuşmak için ortak konu bulduk. Uzmanlaştırmanın ve çalışmayı paylaşmanın neticesinde dünyayı anlamada kaybettiği birliği insanlara tekrar vermede, düşüncelerimizin farklılığını, noksanlığını, kesintisini ortadan kaldırmayla alakalı sohbet ettik. Tekrar söylüyorum yazarın çalışmasında sadece kitap okumak değil; insanlarla kucaklaşmak da önemli anlama sahiptir. Amerika’da mesela Kurt Vonnegut ile Moskova’daki yazarlar birliğinde Uilyam Saroyan ile Frunze’de (Bişkek) Mikalenjelo Antonioni ile röportaj yaptım. Bu görüşmelerde ve röportajlarda güzel sohbet ortamında oluşan düşüncelerin senin çağdaşını, yurttaşını, yabancı meslektaşını da senin gibi heyecanlandırabilir mi diye merakla ortaya koyuyorsun. Benim edebiyata girişim, 1950’li yılların ortalarında süreli yayınlarda “Gezetçi Dyuzudo” (Gazeteci Dyuzudo) ve “Biz arılap barabız” (Biz İleri Gidiyoruz) adlı ilk hikâyelerimin basılmasıyla oldu. “Gazeteci Dzudo” adlı eserimde gazete dağıtan, iş arasında Stokholm davetine, oy toplayan Japon çocuk hakkındaydı. “Biz arılap barabız”da Volga-Don kanalının kurulması, benim o zaman gazeteden okuduğum yeni teknikle patlatmanın kullanılmasından bahsediliyordu. Saf realizm vardı, ondaki problem de hayatın içinden etkilenmedi; kitaplardan alındı. Böyle okuyucu, sanata, hayatla yüz yüze kucaklaşmaya engel olur. Böyle okuyucuyu her yazar er geç yener. Hayır, bu gecikmiş bir üzüntü değil; ayrıca temize çıkmada değil. Olan olmuş buna üzülmenin faydası yok. Ben, o edebiyat tecrübemdeki öğren- 59 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 me çağıma felsefi taraftan bakıyorum. Burada daha henüz yetmemiş akla, okuduğunu yüzeysel olarak bilmeye ne kadar ters tesir edeceğini vurgulamak istiyorum. Eğer sonra realist hayata, onun karmaşık ve zıt taraflarına, yurduma, köyüm Şeker’e, benim bildiğim aklımda kalan, işimde dayandığım insanlara başvurmasam yazamazdım. Burada kendi halkını, memleketini tasvir edip dünya edebiyatını zenginleştiren Mihail Şolohov’un bana tesirini, gerçek sanata gözümü açmasını örnek olarak vermek istiyorum. Eğer ilk adımımdaki gibi vaziyette yazabilsem, o zaman edebiyatçının eseri zahmetli, öylesine dolaşık, yük olur. O zaman ben edebiyatı bırakır, faydalı bir işe, çiftçilik hizmetine geçerdim. Benim sonraki “Sıpayçı” (Nezaketli) ve “Baydamtal suusunda” (Baydamtal Nehrinde) adlı hikâyelerim hayata daha yakın. Ancak benim yolumun açılması “Yüz Yüze” adlı uzun hikâyemle oldu. Bu eserde hayatın gerçeklerini işledim. Doğru, edebî, tam olarak söyleyecek olursak sinema sanatının ilk adımı da vardı. Bu, Lavrenov’un kitabıyla ilgili çekilen “Kırk Birinci” adlı sanat eseriydi. Ondaki realizmi düşünce yürütmeden veya kitabı okumadan anladım. Onun, sanatın muhteşem kalıplarıyla yoğrulmuş, realist, aşikâr, abartılmamış, hayalden çıkarılmamış, uydurulmamış bir hayat olduğunu hissettim. O zaman ata yurdumu, memleketimi, köyüm Şeker’i anladım. Her kitabın avarelikten, boşluktan kurtulup temaya, tip sistemine tam olarak girmesi, bütün ruhunun onunla olması gerekmektedir. Bu olmadan muhteva olmaz. Bilmiyorum; ama kitaba, matbuata duyduğum saygı gençliğimden kaldı herhâlde. Ben kitabı her zaman kutsal bir şey gibi elime alırdım. Benim için o zaman kötü kitap yoktu, her bir harfe imrenirdim. Evet, kitap yazan insan bana Puşkin, Tolstoy gibi görünürdü. Maalesef sonra çok az kutsal, fakat kayıtsız yazılmış kötü kitapların daha çok olduğunu anladım. Ölgün olsa da şöyle bir düşünce söylemek istiyorum: Biz, kitapla yazar hakkında çocukken oluşmuş saygımızı kaybetmeden kötü kitaplar olmaz ümidini şimdi de besliyorum. Bizim kitaplarımızın şimdiki okuyucuları en başta, kendisinin estetik, edebî fakirliği ve yamasıyla hayal kırıklığına uğratmaması gerekir. Yazar geçinenler çoğaldı. Bazen “İnostrannaya literatura” (Yabancı Edebiyat) dergisinin indeksine bakıp dünyada romandan daha çok bir şey yok diye şaşırıyorum. İspanya’da mesela yılın en güzel romanına ödül vermek için 150 roman okumak gerekiyor. Bunların bir tanesi insanlığın aklında kalsa iyidir. Hayatı, geçimi olduğu gibi kopya eden sönük kitaplar hâlâ oldukça fazla. Size dünya edebiyatıyla yarışmanın yolu nasıl açıldı? Onların üzüntüsünün yok olması iç sebeplerden mi? Bana göre herkesin elinden gelen işi yapması gerekiyor. Kendisini insan olarak hisseden, elinden ne geldiğinin muhasebesini yapması zaruri… Dünyada oldukça fazla yazar var. Onları bir seviyede kaliteli yazmaya zorlayamazsın. Ancak felsefe, düşüncenin temelidir diye düşünüyorum. Geçim, hayat geçer; ama ruh dünyası kalır. İnsanın ruhu bu; en temel şey, bu yüzden bizim kendimizi ruh olarak göstermemiz gerekiyor. Eğer İncil’de onunla, düşünceyle yazılmış genelleme olmasa şimdi bu kadar edebî ve ruhi zenginlik olur muydu? Eğer ondaki, o zamandaki hayat, geçim, o zamanki günlük hayat tasvir edilse o zaman o, hiçbir zaman kullanılmazdı. Çünkü geçim, insanlar, şartlar değişir insan ruhu kalır. Hayat ve ölüm meselesi, aşk ve cefa çekme meselesi, kötülükle mücadele meselesi yaşar. Bunlar kalır, çünkü edebî problemler. Dünyada insan ne kadar yaşarsa bunlar da o kadar kalır. Bunlar hakkında fikir yürütmek, yazmak herkese yeter. İnsan ruhuna büyük felsefî genellemeye ulaşma yolunda bana göre bizim dünyaya bakışımız, kendimizi aşmamız için öz, güzel kitaplar olabilir, olması da lazım. Yazarlarla kitapsever derneklerin kuruluşlarının bir araya gelip çalışması hakkında ne düşünüyorsunuz? Son zamanlarda kitapseverlerle yazarların irtibatı güçleniyor, görüşmeler oluyor. Bu görüşmelerin, buluşmaların ilginç muhtevalı olması için, kitapseverlerin gönül dünyasına bir şeyler katacak seviyede yapılmasına yardım etmek gerek. Kitapseverin sıradan okuyucudan ayrılması gerektiği düşüncesindeyim. Kitapsever, edebiyat tarihini, herhangi bir kitabın, nadir kitapların değerini bilen, geçmiş devirlerin kitapların, anlamının neyde ve nasıl olduğunu bilen insandır. ■ 60 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 1980 kuşağı şiirinde gelenek etkisi BÂKİ ASİLTÜRK* T anzimatla başlayan edebiyatta yenileşme döneminde ve sonrasında yaklaşık elli yıl, XIX. yüzyıl sonlarına kadar ciddi bir gelenek tartışması olduğunu söylemek zordur. Halk şiiri üzerinden geleneğe dönüş 1890’larda Rıza Tevfik ve asıl olarak da 1910’ların başlarında Ziya Gökalp ile, divan şiiri üzerinden geleneği yaşatma düşüncesi ise 1910’ların ortalarında Yahya Kemal’le hayat bulmuştur. Rıza Tevfik, Ziya Gökalp ve Yahya Kemal’in tekil çabaları sonuç vermiş ve Cumhuriyet döneminde Asaf Hâlet Çelebi, Behçet Necatigil, Attilâ İlhan, Hilmi Yavuz gibi şairler gelenekle doğrudan bağlantısı olan poetikalar ortaya koymuştur. Bu şairlerin yarattıkları zengin birikimin de etkisiyle gerek halk gerekse divan şiiri gelenekleri 1980’lerde eser vermeye başlayan şairlerin gündeminde olmuştur. 1980 Kuşağı şairleri her şeyden önce şiirin birikim ve donanım işi olduğu konusunda hemfikir gibidirler. Bu birikim ve donanımın sağlanmasında en kestirme yol, onlar için, geleneğe bakmak, iyi şairlerin yapıtlarını okumak ve onlar üzerinde düşünmektir. 1980 Kuşağı, geleneğe bakışta bir reddiye içinde olmamış, bilakis Türk şiiri tarihini bütün olarak ilgi alanında tutmuştur. Antolojide yeri olan her şair, bu kuşağın pek çok üyesi tarafından, iyi şiir dışında herhangi bir ölçüt kullanılmadan değerli görülmüştür. Kuşak şairleri, kendi şiir anlayışlarına göre bir yandan Türk şiirinin iki büyük geleneği olan divan şiirini ve halk şiirini, bir yandan da Cumhuriyet dönemi şiirinin sembolist ustalarını ve İkinci Yeni şairlerini ciddi etütlerle okuDoç. Dr., Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Öğr. Üyesi. muşlar, poetik birikimlerini böylelikle biçimlendirmişlerdir. Kabaca bakıldığında imgeci şairler Ahmet Haşim’i ve İkinci Yeni’nin ustalarını önemserken, mistik-metafizik yönelimli şairler, daha çok, metafizik geleneğe dâhil olan Şeyh Galib, Sezai Karakoç gibi şairleri benimsemiştir. Folklorik anlayışı sürdürenler halk şiirine, şiirin yapılan bir şey olduğu düşüncesini taşıyanlar ise Yahya Kemal’e, Behçet Necatigil’e, Hilmi Yavuz’a yönelmiştir. Bir başka yönden argo söyleyişi ve alt kültürü benimseyen şairlerin Amerikalı beatnik şair Ginsberg’i, Can Yücel ve Ece Ayhan’ı; anlatımcı şiiri savunanların Anglo-Sakson geleneğini sürdüren bazı İngiliz şairlerini, Yahya Kemal’i ve Atillâ İlhan’ı referans aldıkları görülmüştür. Eleştirmen Mehmet H. Doğan, 1980 Kuşağı şairlerinin geleneğe ve kendilerinden önceki kuşaklara bakışları üzerinde dururken bu şairlerin, kendilerinden önceki kuşakları şiir ölçütüyle titizlikle incelediklerini, yapıtlara eleştirel bir gözle bakarak önceki kuşakların şiirinden hız aldıklarını belirtir. Buradaki önemli nokta, reddiyecilik yerine genel bir kabulle hareket edilmiş olmasıdır. Bunun sonunda 1980 Kuşağı şairleri geçmişteki şiir zenginliğinin farkına varmış, eskiyi reddetmeyen, onunla barışık tutumla şiir yazarken kendi şiirinin yolunu da bu birikimle açmıştır.[1] 1980’lerde imge şiirinin önemli temsilcilerinden Tuğrul Tanyol, 1980 Kuşağı içinde gelenekle ilişkiyi ilk kurcalayan şairdir. Geleneği değerlendirirken sadece divan şiirine bakmayan, böylelikle dar bir bakış açsına saplanıp kalmaktan kurtulan Tanyol, geleneği şiirin 1. Mehmet H. Doğan, “Şiir: 1980-1990”, Varlık, S. 998, Kasım 1990. 61 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 tarihsel birikimini olarak görür. Şiirin yenilik arayışları üzerinde dururken gelenekle mutlaka ilişki kurulması gerektiğine işaret eder: “Gelenekten yararlanmayan, onunla eklemlenmeyen hiçbir şiir yeni olamaz. Yeni neye göre yenidir? Bir referansı olması gerekir. Yenilik Batı’dan kopya değildir, ona taklit denir. Yenilik geleneğe bağlanarak onu ileriye götürmektir. Bizde nedense gelenek ve modernizm karşıtmış gibi göründü hep; tutuculukla eş sayıldı. Neyse ki bu düşünce biçimi şimdi değişiyor.”[2] Batı’nın retorikle uğraştığı dönemlerde bizim şiirimizin lirik bir şiir olduğunu belirten Tanyol, geleneği biraz daha açıkladığı söyleşisinde geleneğin tanımlanmasında bu kez tarihsel çizgiyi öne alır, modern zamanların oluşturduğu geleneğe odaklanır. Buradaki önemli nokta, sonraki yıllarda yetişen pek çok şaire de yol gösterici olan geniş bakış açısıdır, yeni dönemlerin geleneğini göz ardı etmemektir: “Şiirimizin iki büyük geleneği var: Divan ve halk şiiri. Cumhuriyet ideolojisi halk şiirini öne çıkardı, dildeki kopuş divan şiirinden uzaklaşmamızı getirdi. Oysa birisi yerleşik, kentli bir şiir, öteki ise kırsal bir şiirdi. Çağdaş şiir ise halk şiiri ile Batı şiiri arasında bir sentez oluşturmaya çalıştı. Çağdaş şiirimiz de bir gelenek oluşturmuştur. Türk şiiri son kırk yıl içinde büyük bir Rönesans yaşamıştır. Ben divan şiirinden bilinçli bir yararlanma olabileceğini düşünmüyorum. Yani kimseye gidin aruzla şiir yazmayı deneyin diyemem. Ben bunu okuma ve zevk alma biçiminde anlıyorum. Şiir ondan nasıl yararlanacağını kendisi bulacaktır. Şiirimizdeki lirizmin, hüznün kaynağı oradadır; dize işçiliği, kısa ve yoğun şiir, mazmunlar düzlemini aşan bir imge dünyası...”[3] Tuğrul Tanyol, zihinlerde yerleşmiş anlamıyla geleneğe yaslanan, gelenekçi bir şair değildir. Geleneği dil içinden kavrama yanlısıdır. Türkçeyle yazmış her iyi şairin kendi geleneği içinde olduğunu sezdirir konuşmalarında: “Benim şiir üzerine yazdığım ilk ciddi yazı ‘Şiirde Gelenek Sorunu’ idi. 1981’de Yazko Edebiyat’ta yayımlamıştım. O günlerden bugüne yansıyan en moda konu da gelenek oldu. Geleneği bu kuşak keşfetmedi. Her iyi şair bir gün gelir kendi geleneğinden çıkış arar. En modernist şair için bile geçerlidir bu. Benim geleneğe bilinçli bir bakışım olmadı aslında. Yani, ‘gelenekten nasıl yararlanabilirim’ diye bir soru sormadım hiç kendime. Eğer benim şiirim geleneğe yaslanıyorsa, bu kendiliğinden oldu. Çünkü 2. Tuğrul Tanyol, “Söyleşi: Tuğrul Tanyol ile 80’li Yıllar ve Şiiri Üstüne”, Gösteri, S. 112, Mart 1990. 3. Tuğrul Tanyol, agy. ben hep Türk şiiri içinden hareket ettim, modalarla taklitle işim olmadı. İyi bir şiir okuru olmaya çalıştım, şiiri daha yazmaya başlamadan sevdim.”[4] Kuşağın bir başka şairi Haydar Ergülen kendi şiiri bağlamında gelenekle ilişkiyi yorumlarken Tanyol gibi geniş bir bakış açısıyla hareket eder, nerelere odaklandığını ise kişisellik, tasavvuf ve ses bağlamlarında dile getirir: “Gelenek meselesinden yola çıkarak bence yalnız bir büyük şiir geleneği değil, ayrıca insanın kendi geleneği de kişisel geleneği de önemli burada. Daha doğrusu ben içinde yetiştiğim kültürün yani AleviBektaşi kültürünün sesini aldım. Yani oradaki tasavvuf şiiridir, halk şiiridir, nefeslerdir, deyişlerdir, ben onlarla büyüdüm. Kulağımda onlar vardı.”[5] İhsan Deniz, gelenekten yararlanmanın, geleneğe bakışın nasıl olması gerektiği hususunda kendi poetik yaklaşımını açıklarken şekilde ve dış yapıda kalmayıp derinden anlayabilme, gelenekte varolanın zenginliğini kavrayabilme noktasına vurgu yapar: “Ben, gelenekle bağ kurmayı, o şiirin salt formel özelliklerini, mısra yapısını, veznini, kafiyesini vs. bugünün şiirine monte ederek bir ilişkilendirme örneği olarak görmekten yana değilim. Gelenekle bağ kurmayı, bizden önceki şairlerin şiirinde varolan şiir dünyalarına nüfuz etmek, o dünyaları kavramak, şairlerin şiir ufkuna vakıf olmak, poetik görüş ve düşüncelerini özümsemek biçiminde anlıyorum. Dün yaşamış bir şairi ‘anlamak’; öncelikle şairin eserinde ortaya koyduğu ‘dünya’yı çözümlemek, şiir ideallerini sezinlemek, o şairin şiir tarihi içindeki yeri ve önemini tespit edip, değerlendirmekten ve günümüze sarkan şiir tortusunu yaşatarak, yeni nesillere aktarmaktan geçiyor. Bence bir şair gelenekten, bu yolla beslenebilir.”[6] Metin Celâl’in gelenek anlayışı tarihsel bir zenginlik biçimindedir. Geleneği var eden şairleri dünya görüşlerine, şiir çizgilerine, bulundukları şiirsel konuma göre değil Türk şiirine kazandırdıkları bakımından ele almanın gerekliliğine inanır. Yeniliğin mutlaka eskiyle, gelenekteki birikimle gerçekleştirilebileceğini söyler. Burada sadece Türk şiiri ve kültürü değil, insanlığın bütün bir geçmişi önem kazanmaktadır: “Öncü olmak, ileri adım atmak, yeni olmak isteyen her şiir anlayışı 600 yılı aşkın insan kültürü ve düşüncesinin 4. ___________, “Söyleşi: Şiir Yazamadığım Gün İntihar Edebilirim”, Cumhuriyet Kitap, S. 281, 6 Temmuz 1995. 5. Haydar Ergülen, “Söyleşi: Türk Şiiri Üzerine”, Üç Nokta: İÜ İşletme Kültür Kulübü Dergisi, S. 7, Kış 2003. 6. İhsan Deniz, “Orta Sayfa Sohbeti: Genç Türk Şiirinin Nitelik ve Yönelişleri”, Dergâh, S. 52, Haziran 1994. 62 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 tüm değerlerini kendinden saymak, benimsemek durumundadır. Geçmişi olmayan hiçbir düşüncenin geleceği olamaz. Şiirle ilgili olduğumuza göre onun tüm tarihini kendi bakış açımızla yeniden gözden geçirmek, gerekirse eleştirmek ve varolan tüm olguları ait oldukları yere koymak zorundayız. Bu nedenle Türk şiirinin divan ve halk edebiyatından başlayarak okunmasını, değerlendirilmesini savunuyoruz. Geçmişte ve günümüzde varolan şiir anlayışlarının, akımlarının ve kuşaklarının en önemli eksiğinin geçmişten ve gelenekten kopuk olmaları olduğunu ısrarla söylüyoruz.”[7] Mehmet Ocaktan, 1980 Kuşağı şairlerinin gelenekle kurduğu bağlantıyı ve kök sorununu ele aldığı yazısında “geleneksel Türk şiirinin geniş dünyası”nı gündeme almak gerekliliğine işaret eder. Gelenekten ne anladığını da dile getiren şair geleneğin yalnızca geri dönüş olarak algılanmasına karşıdır, geleneğin bir öz olarak anlaşılmasını ister. Şairin, poetikasını kurarken geçmişle hesaplaşmasının doğru olacağını, kendi özünü modernliğin bozucu etkilerinden uzak tutmasının gerekliliğini vurgular, bu durumun 1980 Kuşağı şairinin kuracağı şiire özgürlük sağlayacağını belirtir: “İmgeyi önemseyen, dilin şiirdeki sınırsız kullanım olanaklarını arayan 80’li yıllar şairleri kendilerine bir ‘kök’ bulma problemiyle karşı karşıyalar bugün. Kuşkusuz bu problem, özlü bir birikime sahip olan geleneksel Türk şiirinin geniş dünyası dışlanarak çözülemez. Hemen belirtmek gerekir ki, burada gelenekle amaçlanan kuru ve görüntüsel bir geri dönüş değil, pırıltılı bir ‘öz’ün ve ‘aşk’ın vurgulanmasıdır. Bir bakıma modern şiirin gövdesinde, aynı izlerden geriye dönerek çağdaş bir aşk arama sorunu. Yahya Kemal’in de belirttiği gibi, ‘Şiirde lisan, zevk, fikir, mazmun, her şey eskir, yalnız aşk eskimez, her dem tazedir.’[8] 1980’lerden 90’lara akan süreçte poetik sürekliliği sağlayabilmenin Türk şiirinde geçmişten gelen doğrusal çizgiyi korumaktan geçtiğini belirten şair, şiir yazma etkinliğinde aynı şiirsel damara bağlı kalınması, geleneğin özünün açımlanması ve çeşitlendirilmesi gerektiğini ileri sürer. Geleneğe daha çağdaş ve coşkulu bir dille sahip çıkmak, onun için önemlidir. Ocaktan, geçmişe dayalı bir sürekliliğin ayaklarının yere daha sağlam basabilmesinin, şiirsel bir yenileşme sağlanabilmesinin metafizik geleneğe dayandığı düşüncesindedir Poetik açıdan kendisini Ahmet Haşim ve Yahya Kemal üzerinden Necatigil-Hilmi Yavuz çizgisine bağlayan Osman Hakan A.’nın geleneğe bakışı daha eskilere gider. Her ne kadar, yazarken, belli bir çizgiyle kendisini sınırlasa ve o sınırlar içinden konuşsa da dil ve kültür tarihimizin köklerinin farkındadır: “Dilimizin dünya üzerindeki varlığının, bin yıldan çok daha gerilere gittiği düşünülecek olursa, bizim kültürümüzde şiirin öneminin büyüklüğü kendiliğinden anlaşılabilir. Medeniyetimizse, ancak eski Yunan, Roma, Mısır, Çin, Hint ve İran medeniyetleriyle kıyaslanabilecek büyüklükte, tarihin en eski 8-10 medeniyetinden biridir.”[9] 1980’lerin geleneği önceleyen şairlerinden Vural Bahadır Bayrıl, kuşak şiirinde geleneğin önemine ve poetik duruştaki rolüne değinirken bir zemin oluşturma bağlamında geleneğe dönüldüğünü ileri sürer: “80’li yıllar şiiri; önce bir saflık ve iyi niyet olarak sonra ise giderek şiddetini artıran yarı-bilinçli bir tutku, aşk hâli, şiirin bir tür ‘ontolojik savunma hattının’ kurulması girişimidir. Türk şiirinin, altından çekilen kültürel zeminin yeniden keşfedilmeye çalışılması, o zeminin aranması ve yeniden inşa edilmesi girişimidir. Hiç kuşkusuz ki, gelenek kavramı, böyle bir zeminin yeniden inşasında belirleyici rol oynayacaktır. Elbette burada söz konusu olan, yazınsal dahası şiir geleneğidir.”[10] Bayrıl, Melek Geçti (1992) kitabı üzerine 2000’lerde kaleme aldığı bir açıklamada kendi özelinde, geleneğe dönüşte şiire başladığı dönemlerin sosyolojik, yazınsal yapısının da etkisi olduğunu duyumsatır. Bu açıklamada dikkat çeken nokta, şiir ile dil arasında, dile dayalı arayış arasında kurulan ilişkidir, geleneğin kaynaklar ve dil üzerinden yapıldığının vurgulanmasıdır. Bayrıl’ın şiirinin daha çok, dil içinden gelişen bir şiir olduğu hatırlanırsa, şairi bulunduğu noktaya getirenin bu arayışın sonucu olduğu kayda geçirilecektir: “(1980’ler) enkazından kurtarabildiklerimle yarı rüya hâlinde bir tür simya işlemine girişmiştim. Dil ile yapılan bir tür simyacılık. Bu ister istemez beni Türkçenin değişik hâllerine götürdü. Tabii ki Türkçenin dehasının en kristalleştiği alanın, Türkçenin ebedi ve ezeli prensi şiirin hem ruhsal hem dilsel hem de sezgisel arkeolojisine. Yolum ustalara çıktı. Gerek Şark’ın gerekse Garb’ın ustalarına.”[11] 7. Metin Celâl, “Niçin Yeni Türk Şiiri”, Yeni Türk Şiiri, Çizgi Yay., İstanbul 1999, s. 12. 8. Mehmet Ocaktan, “80’li Yıllar Şiirinde Yeni Arayışlar ve ‘Kök’ Sorunu”, Yönelişler, S. 46, Mayıs 1990. 9. Osman Hakan A., “Şiirsizleşen Türkiye Şairsizleşen Şiir”, Gösteri, S. 280, Mayıs 2006. 10. Vural Bahadır Bayrıl, “İmge Panayırı”, Est&Non, S. 2, Ocak-Şubat 2000. 11. Vural Bahadır Bayrıl, “Hatırlıyorum ya da ‘lo mi 63 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Mehmet Yaşın’a göre gelenek tarihsellikle birlikte düşünülmesi zorunlu olan bir kavramdır. Bu ise yeni zamanlarda sağlam temellere oturmayan bir anlayıştır: “Gelenek’, ‘miras’, ‘kimlik’ vb. kavramlarla belli bir dildeki ya da ülkedeki şiir ve edebiyata merkezîlik, teklik, süreklilik kazandırmaya çalışmak, ulusçuluk çağıyla başlamış eski bir modern ‘gelenektir’. Böylece son yüzyılın ulusal şiirine, bugünkü ulusal sınırlar ile ulusun kolektif bilincini koruyup geliştirmek amacıyla kökleri taa ilk çağlara varan bir edebiyat tarihi uydurulmuştur.”[12] Geleneğin ancak sistemle ilişkilendirildiğinde bir anlam ifade ettiğini söyleyen Mehmet Yaşın, meseleye bu açıdan yaklaşır: “Gelenekten yararlanmak bir anlamda mevcut sistemin öne sürdüğü ‘biz’ kavramını doğrulamak ya da yalanlamak işlevi görür. Kolektif bilince ya da aidiyet duygusuna ya da ortak-kimliğe dayanmayan, bunu önermeyen bir gelenek düşünülemez.”[13] Yaşın’ın itirazlarından biri de 1980’lerde gelenek kavramının tek tip bir gelenek anlayışı üzerine kurulduğu yönündedir: “Ortada ne bir tek Akdeniz, ne bir tek Türkçe şiir, ne bir tek ‘80 Kuşağı’, ne bir tek gelenek var. O nedenle, kimse, kendi kimlik tarifine uygun ‘şiir mirasını’ genel geçer bir doğruymuş gibi herkese dayatmaya ve şair-bireyi içindeki ‘hayat çizgisinden’ koparıp yeni ‘gelenek’ modalarının ardından sürüklemeye ve böylece başkalarını da kendi aidiyet bağlarıyla bağlamaya kalkışmasın...”[14] Yaşın’ın, 1980’lerde tek tip bir şiir anlayışının olmadığını söylemesi doğru bir yaklaşımdır; ne var ki kuşağın önemli şairlerinin tek tip bir gelenek anlayışını önerdikleri söylenemez, hatta önemli bir kısmı geleneği çok renkli sayfaları olan bir antoloji gibi görür. Anlatımcı şiirin kuşak içindeki önemli temsilcisi Şavkar Altınel, geleneğe sağduyulu ve serinkanlı yaklaşımla bakarak konunun iki yönlü olarak değerlendirilmesi taraftarıdır. Geleneği ne fazlaca öne çıkarmaktan ne de büsbütün yadsımaktan yanadır; onun istediği, geleneği “doğru yorumlamak”, iyi değerlendirmektir. 1980’lerdeki gelenek tartışmalarına değinirken gelenekteki örneklerin doğru yorumlanması gerektiğini vurgular: “Bugün Türk şiirinde ‘geleneğin’ bir kez daha gündemde olduğu bir gerçek. Birçok şairimiz ‘gelenekle hesaplaşmak’tan, ‘gelenekten yararlanmak’tan, ‘geleneği yeniden değerlendirmek’ten söz ediyor. ‘Gericordo’”, Kitap Zamanı, S. 66, 4 Temmuz 2011. 12. Mehmet Yaşın, “Gelenek mi? Kimin Geleneği?”, Poeturka, Adam Yay., İstanbul 1995, s. 68. 13. ____________, age, s. 68. 14. ____________, age, s. 82. leneğin’ doğru yorumlandığında yaşayan bir güç olabileceği kadar, yanlış yorumlandığında ölü bir kalıp da olabileceğini düşünüyorum.”[15] Geleneğe bakış stilleri üzerinden Eliot’la Yahya Kemal’i karşılaştıran ve Eliot’ın geleneğe bağlılığını yapı üzerinden yorumlayan şair, ulaştığı sonuçla aslında 80’lerde, 90’larda da geleneğe nasıl bakılması gerektiğini, hayattan kopmanın gelenekle ilişkiyi yapaylığa düşüreceğini sezdirir: “(Yahya Kemal’in divan şiirine) karşı duyduğu kuşkular sonunda, garip bir şekilde, gelenekle Eliot’ınkinden daha derin ve sağlıklı bir ilişki kurmasını sağlamıştır. Eliot bir kez geleneğe bağlanmaya karar verdikten sonra kendini bütünüyle geleneğin kalıplarına verip şiirini eski şairlere göndermelerle doldurmaya başlar. Yahya Kemal ise geleneğin bir türlü ısınamadığı kalıplarını bir kıyıya itip bunların ardında yattığını düşündüğü büyük lirik ruha, yani kimi şairlerin kimi dizelerinde gördüğü, hayata gerçek bir duygunun ışığında bakma gücüne eğilir ve kendi şiirini de bu güçle doldurmak ister. Başka bir deyişle Eliot’ın hayatta değil geleneğin ‘sözcüklerinde’ aramak istediği şiiri Yahya Kemal gene hayatta arar.”[16] Altınel, yazılarında şiirden ne anladığını dile getirirken hangi şiir geleneklerini kendisine yakın gördüğü üzerinde de durmuştur. Şairin geleneğe veya bir şiir tarihine bakışı aynı zamanda şiirden ne anladığını da göstermesi bakımından önemlidir: “İngiliz şiiri bize yaşadığımız hayatı gösteren bir şiir, bizi bu hayattan alıp bambaşka bir dünyaya götüren bir şiir değil. Ama böyle bir kurtuluş, kaçış, değişiklik, sarhoşluk sunmak bence zaten şiirin işlevi olamaz, olsa olsa alkolün işlevi olabilir. Şiiri bir uyuşturucu olarak kullanmak alışkanlığına kapılmamış olanlar için burada süssüz, gösterişsiz, ama gerçekten güzel bir şiir var. Tıpkı makyajsız da güzel olabilen çünkü zaten çok güzel olan insanlar gibi. Bu şiiri biraz olsun tanıma olanağı bulan kimsenin onun büyüsüne kapılmayacağını düşünemiyorum.”[17] Anlatımcı şiirin bir başka temsilcisi olan Roni Margulies, dönem şiirinin gelenekle ilişkisine değinirken Türk şiirinin iki çizgi üzerinde geliştiğini, bu gelişmede hakiki şiir olanla olmayanın yan yana yaşadığını belirtir. Bu iki anlayış arasına keskin bir hat 15. Şavkar Altınel, “Yahya Kemal, T. S. Eliot ve ‘Gelenek’”, Adam Sanat, sayı 182, Mart 2001. (Aynı yazı için bk. Şavkar Altınel, Soğuğa Açılan Kapı, YKY, İstanbul 2003) 16. Şavkar Altınel, agy. 17. ___________, “Kuzeyde Bir Adadan Sesler”, Soğuğa Açılan Kapı, YKY, İstanbul 2003, s. 113. 64 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 çeken Margulies, şiir geleneğinde kendi tercihini nasıl yaptığını da açıklar: “Türk şiirinde gerçek anlamda iki gelenek vardır: Bunlardan biri benim şiir saymakta zorluk çektiğim için isim takmaktan da çekindiğim bir gelenek. Ama tanımlamak zor değil. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın sözleriyle ‘kelime zevkinden dil zevkine çıkamamış’, ‘büyük bir tarafıyla oyunda kalan’, Agâh Sırrı Levend’in sözleriyle ‘beşerî hisleri terennüm edecek genişlikten mahrum, insan ruhunun bin bir çeşit kararsızlıklarını, ümitlerini, saadet ve ıstıraplarını tahlil ve ifade etmek hususunda kifayetsiz’ bir şiir geleneği. Kelime, biçim ve zekâ oyunlarına düşkün olan, bu oyunlara verdiği önem nedeniyle şiirin güzelliğini bütünde değil oyunun çarpıcılığında bulan bir gelenek. Dilden ziyade kelimeye, bütünden ziyade oyuna (ve oyunu içeren dize veya beyte) ağırlık verdiği için, şiirin ne ifade ettiğiyle ilgilenmeyip nasıl ifade ettiğiyle ilgilenen bir gelenek.”[18] Margulies bu sözleriyle aslında 1980 Kuşağı şairlerinin büyük bir kısmının önemle üzerinde durduğu divan şiirini ve Ahmet Haşim şiirini kastetmekte ve dolayısıyla 1980’lerde yaygınlaşan imgeci anlayışa eleştiri yöneltmektedir. Ali Günvar, “demir leblebi” olarak değerlendirdiği gelenek tartışmalarının dünya ölçeğinde T.S. Eliot’ın meşhur yazısından[19] sonra başladığını belirtir ve geleneğin nasıl algılanması, gelenekten ne anlaşılması gerektiği konusunda söz alır. Tuğrul Tanyol’un yukarıda üzerinde durduğumuz yazısından sonra, 1980 Kuşağı içinde gelenek hakkındaki yazılar içinde yetkinliğiyle öne çıkan makalesinde Günvar, geleneğin “ideolojik” değil “kodlar” bağlamında ele alınması gerektiğini savunur: “Aslında gelenek dediğimiz husus, bir anlamıyla da, bir sanat dalının malzemesi ve dilinin en doğru, güzel ve ifadeli kullanılmasının kodları olsa gerektir. Bütün diğer sanatlarda olduğu gibi, edebiyatta ve özellikle de şiirde sanatın ana malzemesini ve aynı zamanda içinde neşvünema bulduğu ortamı oluşturan dilsel kodların bireysel kullanımında zihinsel veriler ile bu verilerin ifade edilmesi arasında ciddi ve çok önemli bir mesele vardır. Zihinsel ve duygusal tasarımın kâğıda dökülmesi ve dışa vurum (expression) hâline gelebilmesi son derece karmaşık bir mekanizma olup, bu mekanizmanın yetileri ve işlerliği sanatçı tarafından sağlanması, sürekli çalışma ile ayakta tutulması 18. Roni Margulies, “İngiliz Şiiri ve Türk Şiiri”, Şiir Yahudilik Vesaire, Kanat Yay., İstanbul 2004, s. 77-78. 19. Bk. T. S. Eliot, “Gelenek ve Şair”, Edebiyat Üzerine Düşünceler, KTB Yay., Ankara 1983 (çev. Sevim Kantarcıoğlu) ve geliştirilmesi gereken hususlardır.”[20] Günvar’ın bu iddiaları eğer 1980’lerin başlarında yayımlanmış olsaydı muhtemelen farklı ve ilginç tartışmalara zemin hazırlayabilir, dönem şairlerinin gelenek algısı üzerinde etkili olabilirdi. Ali Günvar’ın 1980’lerde “gelenekten yararlanma” kavramlaştırmasıyla çokça tartışılan bir konuda kendisine özgü bir yaklaşım ortaya koyması önemlidir. Bu önem, yazıdaki, “Günümüzde geleneksellik denilince, çoğunlukla, birkaç yüz yıl öncesine ait birtakım kelime ve ibareler kullanılması kolaycılığı anlaşılmaktadır.”[21] itirazından gelir. Gelenekle ilişkiyi gelenekten görünür şekilde ve biçimsel yönelişle yararlanma olarak görmez. Bu ilişkiyi daha gizli/gizemli ama aynı zamanda daha organik düşündüğü açık olan şair, geleneğin sanatsal üretimde yönlendiriciliğinin “zihnin dilsel aktarımı”yla mümkün olacağını ileri sürer. Bu tutum, kuşkusuz, modern şiirin kazanımlarını neredeyse hiçe sayması bakımından eleştirilmesi gereken, ama bir yandan da gelenek algısına yetkin bir kapı açması yönüyle kuşak şiiri içinde ilgiye değer bir yaklaşımdır. 1980’lerde en çok tartışılan konulardan biri de gelenektir. Türk şiirinin zengin geleneği, bu yıllarda sığ ve sınırlı bir bakışla değil, geniş bir açıdan değerlendirilmiştir. 1980 Kuşağı’nı meydana getiren şairlerin geleneğe kayıtsız kalmadıkları, varolan şiir birikimiyle bir şekilde ilgilendikleri hem kendi ifadelerinden hem de şiirlerinde ortaya koydukları tarihsel bağlılıklardan anlaşılmaktadır. Saf gelenekselci bazı şairler, 1980’lerde divan şiiri üzerinden bir gelenek söylemi geliştirseler de kuşağın kahir ekseriyeti geleneği bütün yönleriyle değerlendirmiş, modern zamanlarda yaratılan şiirsel verimden de yararlanmıştır. Bununla birlikte arada yaklaşım farklılıklarının olmasını doğal karşılamak gerekir; çünkü bu şairler kimi zaman tek tek kimi zamansa gruplar halinde belli şiir anlayışlarının savunucusu olmuşlar, inandıkları şiirin geçmişten gelen birikimini birbirleriyle tartışıp çatışarak da olsa, Türk şiirinin kazanımı olarak görmüşlerdir.■ ___________________________ (NOT: Makalenin yazılışında ‘Türk Şiirinde 1980 Kuşağı’ adlı kitabımın ilgili bölümünden yararlandım.) 20. Ali Günvar, “Ve Gelenek”, Gösteri, sayı 255, Ocak 2004. 21. Ali Günvar, agy. 65 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Edebiyatta geleneğe yaslanmak MUHSİN İLYAS SUBAŞI Ş iirimiz 21. asra üç ayrı kaynaktan beslenerek girdi. Bunlardan ilki ve en eski olanı “Halk Şiiri” geleneğidir. Eski şiir örneklerimize bakıyoruz, bunların tamamı halkın kendi duygularından doğan irticalen söylenen mısralar… İlk şekilleriyle saz eşliğinde terennüm edilerek söylenen bu şiirler, zamanla hususileşerek ağıt, ninni, mani şeklinde ortaya çıkmış, daha sonra halk şairleri tarafından “koşma” tarzında geliştirilerek bir millî vezin şeklini almıştır. Bu tarzı günümüzde devam ettirenler çoğunluktadır. Halk âşıkları, bu tarzı sazlarıyla besleyerek yaşatma çabası içerisindeler. Ayrıca, saz çalıp söylemeden de bu şiirimizin örneklerini verenler hayli fazladır. Zaman zaman çok da kaliteli şiirler görmekteyiz. Son asır içerisinde, bunların en yetkin iki örneğinden söz edebiliriz. Saz şairlerinde Âşık Veysel, geleneksel koşma tarzında ise Abdurrahim Karakoç bu şiir damarını geleceğe daha sağlıklı bir biçim ve muhteva ile taşıyacak güzel eserler verdiler… Burada Âşık Veysel üzerine bir tespitimi arz etmek isterim. Onun saz çalarken dondurulmuş bir profilini düşünün. Bir noktaya odaklanmış, hafif öne eğik bir baş, elinde sazı ve söylüyor: “Sen bir ceylân olsan, ben de bir avcı, / Avlasam çöllerde saz ile seni. / Bulunmaz dermanı, yoktur ilacı, / Vursam, yaralasam söz ile seni…” Saz’ın ve söz’ün gücünü anlatan müthiş bir kıta. Şairin güçlülüğü işte bu iki unsurun arasında. Zaten şairi kendinde güvene götüren yanı da burası. Bizim şairlerimiz halk şiirinde iç mutluluğu çev- resiyle bölüşmek isterken sazı aracı yapmışlardır. Şamanlar da İslam öncesinde Türk topluluğu için aynı şeyleri söylüyordu. Onlar da kopuzlarını bağırlarına çekip hikmetli sözlerle kul ile yaratıcı arasında köprü oluyorlardı. Sözün gücü ilk insandan bu yana niteliğinden hiçbir şey kaybetmeden devam edegelmiştir. Bu gücü, şair kendine güven duygusuna dönüştürerek ruhi bir rahatlığa ulaşmaktadır. Halk muhayyilesinin sağdığı bu geniş imkânı başarıyla kullananlar yalnızca kendilerinin ve kendi dönemlerinin değil, daha sonraki dönemin insanlarının da müşterek dili ve gönlü olmuşlardır. T.S.Eliot, “Gelenek çizgisinde olan eser gerçekten bir sanat eseri ise, aynı medeniyet içerisinde yaratılmış bütün eserlerin oluşturduğu organik bütün içinde yer alacaktır.” der, Ona göre, geleneğe bağlı olan bir şair, yalnız çevresel olan insan tecrübesinin değil, geçici olanın da şuurundadır. Bizim ana şiir damarımız oluşu bakımından, halk şiiri tamamıyla sözü edilen bu tür bir geleneğin imkânlarını kullanmaktadır. Halkın bir anlamda iç müziği olan bu şiir, onun rahatlamasını sağlayan bir gevşetici ilaç gibidir. Bunun yanında, şiirin bir de ahenkli sese dönüştürülmesi vardır. Bunlar türkülerimizdir. Türkülere dikkat eder misiniz? Onların hemen tamamına yakınında halk şiir geleneğinin bütün özelliklerini bulursunuz. Vezin vardır, kafiye vardır, kıtaların redif düzeni vardır. Şiirin ilk etkisini sağlayabilmek için insanın kulağına ninni şeklinde sunulması, şaşırtıcı bir uzlaşmayı sağlar. Bu uzlaşma önce söyleyenin kendisinde oluşur. Gönlü ile aklı arasın- 66 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 da önemli bir bağ kurar ve arkasından başkalarının gönlüne ve aklına uzanır. Bizde bu öyle bir çarpıcı güzellik kazanmıştır ki, anne şefkatini dilinin ve gönlünün birleştiği manilerde çocuklarına aktarmış ve orada bu ninniye dönüşmüştür. Ninni, çocuğun o saf zekâ coğrafyasına düşen ilk insan sözüdür. Yumuşak bir söz ve kuşatıcı bir ahenkle kucaklar bebeğin dünyasını. Anne şefkatinin o sınırsız heyecanı içerisinde yavrusunun yüzüne bakar ve inilti hâlinde mırıldanır: “Ninni bebeğim uyusun,/ Uyusun da büyüsün!” Çocuğun üç temel ilacı uyumak, yemek ve sevilmektir. Ananın, çocuğunun bu temel içgüdüsünü ninniye dönüştürmesi bir sosyal realitenin ifşasıdır. Büyüme idealine adanmış çocuğun, şefkat, beslenme ve uyumaktan başka talebi olmaz. Ninniler bunun davetiyesidir. Okunmaktan çok işitilmek için var olan şiir ilk etkili gücünü bu bebeklerde gösterir ve oradaki yolculuğu ölümünün sonuna kadar uzanarak ağıtla noktalanır… Toplumun parçalanmış hayatını kendi iç dinamiklerine kavuşturmak için hayatımızın her safhasına yerleşen şiirin, türkü olsun, ninni olsun, ağıt olsun bir sosyal fonksiyonunun varlığı onun gücünü de arttırmaktadır. Binlerce yıldır, bunun böyle süregelmesi, hayatın mistik şeması içinde şiirin gelenekten nasıl beslendiğini göstermesi bakımından önemlidir… Şiirimizin bir önemli alanı da tasavvuf şiiridir. Tekke şiiri de denilen bu tarz, hem halk hem de divan şiirinden etkilenmiştir. Yunus Emre çoğunlukla divan şiiri tarzı olan beyitlerle yazarken, Pir Sultan Abdal, halk şiiri formunu kullanmıştır. Bu şiirde, günümüzde yenileşme eğilimi pek görülmez ama modern tarzda söyleyenlere de rastlanılmaktadır. Bu şiir, türkülerin bir anlamda metafizik ürperti kazanarak ilahileşmesidir. Bakın mesela, Karacaoğlan’ın “İncecikten bir kar yağar, / Tozar elif elif diye, / Deli gönül abdal olmuş, / Gezer elif elif diye” türküsü bu tarzın küçük bir örneğidir. Okunan ilahilerin çoğunda sözün heyecandan sıyrılıp teslimiyete yönelmesi, onu türkü’den ayırmaktadır. Değilse, iç form bakımından aynı esasları kullandıklarını söyleyebiliriz. Burada önemli olan bir husus, bizim ilk mısraımızın şiir tarzında ortaya çıktığı günden bu yana, yalnızca tekke şiiri diyebileceğimiz bu tasavvuf şiiri muhteva bakımından kendi geleneğini oluşturmuş ve bunda, bugüne kadar herhangi bir çözülme olmamıştır. Türklerin Müslümanlığı kabul etmesin- den sonraki dönemlerde başlayıp gelişen bu şiir ekolü, halkın ruhundaki ürpertiyi iyi deşifre edebildiği için sade vatandaş tarafından da aydın tarafından da anlaşılıp kabul görmüştür. Yunus bu alanda her iki kesimin ortak değeri olarak asırlardır etkisini ve gücünü bunun için korumakta ve kendi etki alanını genişleterek bu alana yönelen şairlere de ilham kaynağı olmaktadır. Divan şiirini bu gelenek anlayışı içinde ikinci besleyici unsur olarak düşünüyoruz. O, özel bir tarz olarak bir dönem etkili olmuş ve şimdi edebiyat alanımızdan çekilmiştir. Buna rağmen, onun kalın hatlarının bizim şiirimizin iç disiplinine girmesi gerekir. Attila İlhan, “Divan şiirini bilmeyen, oradan beslenmeyen şairin kendi şiirini oluştursa da Türk şiirinde kalıcı bir yer edinmesinin mümkün olmadığını” söyler. Bu yaklaşım doğrudur. Divan şiirini bilmek, onu şiirine olduğu gibi aktarmak demek değildir. Yedi asra yakın bir süre bizim edebiyatımızın ana omurgasını oluşturmuş bir şiiri sırf dilinden ötürü atamayız. Bu şiirden ses, imaj ve muhteva bakımından faydalanan günümüz şairi Türk şiirine çok şey kazandırabilecektir. İkinci Yeni tarzında şiir yazıyor olmasına rağmen Sezai Karakoç’un bu kaynaktan beslenmesi, onun şiirini hem kalıcı hem de aranır hâle getirmiştir. Bu önemli bir dikkat noktası olarak algılanmalıdır. Divan şiiri kendi döneminde, entelektüel hazzı kendi disiplini içerisinde topluma yayan bir çalışma alanıydı. Bu görüşü eleştirenler bulunacaktır. Bunların çoğunluğunun da halk şiirine sırtını dönmüş insanlar olması düşündürücüdür. Yani divan şiirine, “zümre edebiyatı” diyeceksin, bu defa, hiç olmazsa, kendi millî tarzın olan halk şiirine de sırtını döneceksin. Bu, bir yerde halkın geçmişiyle ilintisini sağlayan iplerin koparılması demektir. Zaten bunları savunanlar da yenileşme hevesinde olan insanlardır. Böyle bir ön yargıya rağmen bu şiiri, günümüz şiirinin alt yapı kültürü olmaktan çıkarırsanız, bu şiirin beslendiği kanallardan birisini tıkamış olursunuz. Şiir farklı düşünceleri kendi ikliminin renkliliği olarak görür ama ideolojik saplantıları bünyesinde tutmaz. Bunun sebebi de bu tür şiirlerin geleneksel bir öze sahip olmamaları, günlük taleplerin ürünleri şeklinde ortaya çıkmalarıdır. O talep bitince, bu şiir de ayaklarını yerden kesmekte ve boşlukta kalmaktadır. Divan şiirinin kendi disiplini böyle bir hevese imkân vermediği için ondan beslenen şiirin günlük telaşı olmaz!... Sezai Karakoç, serbest tarzda yazılan 67 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 küçük aşk şiirlerini gazelin süreği olarak görür ve “Gizli bir aruz, gerçek şiiri içten besleyen, ses mimarisi, tarihin ölmez mirasıdır.” diyerek, bunu başaranların kalıcı eserlere imza atabileceklerini söyler. Şimdi Batı tarzı şiirimizin gelenekle ilişkisine bakalım: Batılılaşma çabasına tam iki asrımızı verdik. Bu süre içerisinde ortaya çıkan nedir? Bana sorarsanız, bu alanda beklenen mesafeyi almış değiliz. Batı edebiyatı bizim modern şiirimizi bizden saymıyor. Onlar, bu şiirin orijinallerinin kendilerinde bulunduğunu söylüyorlar. Bunda haklılık payları vardır. Çünkü bir dönem, neredeyse, şiirlerini tercüme edip altına imzasını atanların olduğundan söz edilir. Sonra birileri bunları yeniden kendi asıl dillerine çevrilince hamakat ortaya çıktı. Bu bir geçiş dönemiydi, haydi bunu da boş geçelim. Ama yıllardır şiire terini dökenlerin, gecelerinin sessizliğine gömülen mısralarında, modernleşmeyi de gerçekleştirmiş olmadılar. Sezai Karakoç, “Yeteneği ilk uyandıran, bilinçlendiren, kımıldatan, onu harekete geçiren tarihî sosyolojik birikim, gelenektir. Bir yandan doğa, öte yandan gelenek yeteneği yerinden oynatır ve ona ilk denemeler yapma heves ve cesaretini verir.” diyor. Bu tespit, şiiri kendi seyri içinde düşünen insanlar içindir. Bizde öyle bir dönem yaşandı ki, gelenek demek, geçmişe bağlanmak, en azından oradan beslenmek ve bir şeyler almaktı. Hâlbuki bizde işi şiir aracılığıyla politika olanlar buna sırtlarını döndüler. Bizde yenileşme döneminin kendi gelişme çizgisini tutturamamasının ana sebebi budur. Böyle bir kaynaktan koparılmış olması ve ayaklarının yere basmamasıydı. Ritimle anlamın uzlaşmasını sağlayamayan çağdaş şairlerimiz, serbest söylemeyi sanki bir yeni çıkış yolu gibi gördüler. Gerçi serbest tarzda mükemmel şiirler oluşmadı mı? Oluştu elbette. Ne var ki, bu milletin duygu atmosferini birkaç şairle doldurmanız mümkün değildir. Bizde, çağımızın, yaşadığımız asrın şairlerinin önemli bir kısmı, geleneğin o kuşatıcı etkisinden kurtulamadı. Serbest yazdıysa da, vezinde onu kullandıysa, anlamda geleneğin etkisinden kurtulmadı. Bunu, tamamıyla serbest yazanlarda bile görebilirsiniz. Bunun ana sebebi ise, şiirin tamamıyla orijinalliğini yerli duygu ve düşünceden almasındandır. Onun tercüme edilemeyişinin gerçek nedeni de budur… Ruh ve beden sentezi olan insanın düşündükleri ile hissettikleri arasında zaman zaman farklılaşmalar olur. Bu farklılığı insanın lehine döndüren hep onun değerler ölçüsü olmuştur. Ruhundaki parçalanmadan dolayı kimliğini kaybedenlerin kişiliğini de kaybettiğini görürüz. Şiir çoğu zaman burada kurtarıcı rolünü üstlenir ve insan kendi başına döndüğü zaman yaşadığı ruh depreminde zararı en azla atlatabilir. Dikkat ederseniz ölümlerde ağıtların önemi bunu göstermektedir. Yakınını kaybettiği için ıstırap duyan insan, ağıtlarıyla kendisini kontrole almış olur. Orada ifade edilen şeyler, gerilen iç dünyasını gevşetici rol oynar. Bu, bir nevi acılı bir masaj gibi bir şeydir. Şiiri böyle bir misyona taşıyan da onun sosyal muhayyile dediğimiz toplumsal değerlerin bütünü olan gelenekten beslenmesi gerçeğidir. Ne var ki, özellikle son bir asırdır Batı tarzı şiire yönelmiş olmamıza rağmen, Batı şiir geleneğinin süregelen merhalesini bilmediğimiz için oradan bize aktarılan birçok şiir formu tutmadı. Şiir şahsidir, bu doğrudur. Ama şiirin sosyal tercihleri, kendi insanının değerleriyle örtüşmeye de mecburdur. Hatta daha acısını söyleyelim: Günümüz şairlerinin birçoğu, gelenekten ürktükleri için neyi nasıl yazacaklarının da farkına varamamışlar ve birçok şairde şiir dokuz bilinmeyenli denklem hâlini almıştır. Birbirini beslemeyen, hatta inkâr eden mısra ve görüşleri şiire yerleştirmeyi, soyut kavramının rengine boyayanlar, akan bu şiir ırmağına sadece mahiyeti bilinmeyen su akıtmaktadırlar. Tekrar edelim, gelenek geçmişe bağlanmak değildir, geçmişin binbir tecrübeden geçerek oturmuş sisteminden günümüzün algılama kabiliyetine göre malzeme nakletmektir. Geleneği, geçmişi geleceğe götürülen bir tecrübeler yığını olarak görürsek, zaten günümüze uymayan algılama ve nakiller geçmişte kalacaktır. Batı şiirinin başarısı geçmişine yaslanmasını bilmesidir. Bakınız çok düşündürücü bir sonuçtur. Bu konuya açıklık getireceği için nakletmekte fayda vardır: Cumhuriyetin ilk yıllarında, Fransa’da bir akademi, dünya şiir antolojisi planlar. Her ülkeden şiirler istenir. Türkiye’den de şairlerimizin şiirleri gönderilir. Bir süre sonra bizim şiirlerimiz toptan iade edilir. Üzerinde, “Bu şiirlerin orijinalleri bizde var, siz kendinize ait olanları gönderiniz.” diye. Geleneksizliğin köksüzlüğe dönüştüğü bir noktanın işaret taşı olarak önümüze konduğu bir olaydır bu. Bugün başarılı olanlara bakınız, bu üç ana kanalın imkânlarını alabildiğince şiirinde senteze götürdüklerini görürsünüz. Doğrusu da budur, buna ulaşamayan şiir bizim şiirimiz değildir!...■ 68 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Şiirimizde Yunus Emre geleneği MUSTAFA ÖZÇELİK Bir gelenek mimarı Yunus Emre, hem şiir diliyle hem de tasavvufa getirdiği yorumla sadece yaşadığı çağı değil, günümüze kadar bütün çağları etkiledi. O, Peyami Safa’nın ifadesiyle “üç zamanın” yani “geçmişin, bugünün ve geleceğin” şairi olarak gönlümüzün dili, dilimizin gönlü oldu. Biz, ondan din, tasavvuf ve ahlak adına çok şey öğrendiğimiz gibi dil, şiir ve estetik adına da çok şey öğrendik. Şair olsun olmasın herkes, onun şiirleriyle İslam ve tasavvuf konusunda bilgi ve duyarlık kazanırken öte yandan da her yerde onun yolunu takip eden çırakları, kalfaları diyebileceğimiz çok sayıda şair yetişmiş, böylece özellikle tekke şiirimiz onun açtığı yolda yürümüştür. İşte bundan dolayı şiirimizde bir “Yunus Emre okulu”ndan söz etmek mümkün hâle gelmiştir. Hatta bu okulun işlevsellik alanı Anadolu ile de sınırlı kalma- mış, zaman içerisinde Balkanlarda, Kafkaslarda onun tesirinde şiirler söyleyen şairler ortaya çıkmış, Yunus Emre böylece “millî” oluşunun yanı sıra bu coğrafyalardaki şairleri de etkileyerek “evrensel” bir değer ve önem de kazanmış, üstelik bu etkilenme belli bir zaman dilimiyle de sınırlı kalmayarak günümüze kadar gelmiştir. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki insan ve dil, var olduğu sürece ona gönül diliyle seslenen Yunus Emre’nin de sesi gök kubbede yankılanmaya devam edecektir. Yunus Emre yolunda eser verenleri, birkaç grupta ele almak mümkündür. Bunları “özgün Yunus Emre yorumcuları”, “mukallitleri”, “nazirecileri ve etkilenenler” olarak sınıflandırabiliriz. Bu farklılık aslında doğaldır. Bir okulun öğrencileri arasında her seviyede öğrenci bulunabilir ve hocalarıyla iletişim tarzları doğal olarak farklılıklar gösterebilir. Burada önemli olan Yunus’un şu veya bu ölçüde şairlere 69 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 yaptığı etki ve bu etkinin yüzyıllar boyu sürmesi sonunda Türk şiirinin Yunus merkezli bir şiir hâline gelmesi ve hemen her şairde Yunus’tan bir izin bulunmuş olmasıdır. Bu yüzden biz bu şairleri daha toparlayıcı bir niteleme ile “Yunus Emre yolunda eser verenler” olarak ortak bir isimlendirmeyle de anabiliriz. Burada konuyu somutlaştırmak için isim de zikretmek gerekir. Bu anlamda adını anacağımız ilk isim Âşık Paşa’dır. Doğum ve vefat tarihleri dikkate alındığında Yunus’un çağdaşı olarak gördüğümüz Âşık Paşa, Âşık mahlaslı ilahilerinde Yunus geleneğini ondan sonra devam ettiren bir isim olarak dikkati çeker. Yine aynı şekilde Said Emre, Kaygusuz Abdal, Gülşehri, Eflaki Dede ve Elvan Çelebi gibi isimler Yunus’un takipçileri olmuşlardır. Tekke şiirinde Yunus Âşık Paşa’yla başlayan bu gelenek içinde Yunus’un tesirli olduğu asıl alan doğal olarak tekke şiiri olmuştur. Onun izini çok güçlü şekilde sürdüren Niyazi Mısri ve Eşrefoğlu, özellikle anılmalıdır. Bu şairlerin Yunus sevgisi ve ona mensubiyet duyguları o kadar güçlüdür ki mesela Niyazi Mısrî kendi dilinden söyleyenin gerçekte Yunus Emre olduğunu belirtir: Niyazi’nin dilinde Yunus’ durur söyleyen Herkese can gerek Yunus’ durur can bana Daha sonra Şeyh Baba Yusuf, Hacı Bayram Veli, Akşemseddin, Emir Sultan, Süleyman Çelebi,Yusuf Hakiki, Kemal Ümmi, Vahip Ümmi, Hüsameddin-i Uşşaki, , Sunullah Gaybi, Ümmi Sinan, İbrahim Tennuri, İsmail Hakkı Bursevi…ve O insanlık içinde gevher-i yektâ-yı manâdır Hazînedâr-ı eş’ âr, hem emîn-i ilm-i a’ lâdır O Hak’ la söyleyen, Hak söyleyen bir murg-ı gûyâdır Cenâb-ı Kibriya’nın mazhar-ı takdiridir Yûnus diyen Osman Kemali bu anlamda sayabileceğimiz isimlerden bir kısmıdır. Halk şiirinde Yunus Dil, ölçü, nazım şekli bakımından tekke şiiriyle müşterekleri çok olan ve halk şairi olarak bilinen pek çok isimde de Yunus’un nefesini hissedebiliriz. Tekke şairleri gibi onlar için de Yunus, “şairlerin piri”dir. Malum, âşık edebiyatı şairleri, şiire bir kutsiyet atfederek bir pir elinden bade içen kişinin şair olabileceğine inanırlar. İşte Yunus Emre, onlara bade veren bir isim olarak görülür. Bu anlamda Karacaoğlan, Emrah, Bayburtlu Zihni ve Dertli gibi isimler, metinler arası bir okumayla Yunus tarzı bir söyleyişe akraba isimler olarak anılabilir. Son yüzyılda yetişenlerde ise bu mensubiyeti daha açık olarak görebiliriz. Yunus’a kendisine bade içiren bir pir olarak bakan Âşık Molla, ondan “Can Yunus” diye söz eden Âşık Ali Çıtak, “Yürüdüğü yolda gitmek gerek” diyen Âşık Kemali, Âşık Deryami, Âşık Burhani, Âşık Veysel…gibi isimler, Yunus yolunun takipçilerdir. Divan şiirinde Yunus Yunus Emre’nin şairler üzerindeki etkisi tekke şairleriyle de sınırlı kalmamıştır. Tezkirelerde yer almadığı için yaygın kanaat Yunus Emre’nin divan şairlerince hiç anılmadığı şeklindeyken, aslında durumun böyle olmadığı da bilinmektedir. Yani Yunus Emre, divan şairlerini de etkilemiştir. Bu konuda Vehbî’nin bir kasidesindeki şu ifadeler oldukça dikkat çekicidir. Buna göre şair Vehbi, Nahîfî’yi sırf Yunus Emre’ye benziyor diye övmektedir. Nahîfî kim ilâhiyât-ı Yunus’tan müessirdir Usûl-ı sûfiyanda beste eşâr-ı firâvânı Kemâlâtıyla şimdi câ-nişîn-i arif olmuştur Müsellemdir hakikat nam u nesre fazl-ı irfânı Yine Fuzuli’de, Necati Bey’de ve Şeyh Galip’te derinden derine bir Yunus algısı ve tarzı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Millî Edebiyat devrinde Yunus Yunus’un asıl keşfi ise Millî Edebiyat devrinde olmuştur. Batılışma sürecinde ayaklarının altındaki toprak kayınca boşlukta kalan şairler, onun 70 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 eteğine tutunarak var olabilmişlerdir. Osmanlı devrinde kelimeleri itibariyle Arapça ve Farsçanın arasında sıkışıp kalan Türkçe ise bu sayede, yeniden şiirin dili olmuştur. Ben görmedim, sensin bakan, Bir nur olup kalbe akan, Yanıyorsam sensin yakan Yakan odda yanar Tanrım! Zâhit duyar celâlini, Veli sezer cemâlini, Ben isterim visâlini. Geldim sana didâr Tanrım! Beni kovma tâ ademe, At istersen cehenneme, Narından var nurdan şemme Ben isterim didâr, Tanrım! Bir garip ölmüş diyeler Üç günden sonra duyalar Soğuk su ile yuyalar Şöyle garip bencileyin... diyen Ziya Gökalp, bize taklidi de olsa tıpkı Yunus Emre gibi sade Türkçe şiirler yazarak sonraki şairlere bir yol açmıştır. Halide Nusret, Necip Fazıl, Rıza Tevfik, Behçet Kemal Çağlar, Faruk Nafiz Çamlıbel, Ziya Osman Saba, Hasan Âli Yücel, Rıza Ümit, Arif Nihat Asya, Bekir Sıtkı Erdoğan, Bahattin Karakoç, Abdurrahim Karakoç, Talat Sait Halman, Hüsrev Hatemi, Niyazi Yıldırım Gençosmanoğlu, Bestami Yazgan gibi isimlerin de bu yüzyılda birer Yunus takipçileri olduğu görülmektedir. Bunlara daha modern tarzda şiirler yazdıkları hâlde ruh, mana ve zaman zaman da söyleyiş bakımından Yunus tarzı bir üslubu benimseyen Behçet Necatigil, Salah Birsel, Atilla İlhan, Cemal Süreya, Sait Maden, Sezai Karakoç, Arif Ay isimleri de ekleyebiliriz. Modern Türk şiirinin verimlerini hece vezni formu içinde inanılmaz bir nahiflikle şiirine taşıyan Alaeddin Soykan ise tıpkı Yunus gibi meçhullerin şairi olmayı tercih etmiş, fakat Yunus tarzını en iyi temsil eden bir şairimiz olarak dikkat çekmiştir. Türk illerinde Yunus mamış, Türkçenin konuşulduğu her yerde Yunus, şairleri etkilemiş, onun takipçileri bu coğrafyalarda da yetişmiştir. Özellikle makamı da bulunan Azerbaycan’da, yine Balkan şiirinde bu tesir çok güçlüdür. Yine Kıbrıs Türk şiirinde de Yunus sevgisi çok yoğundur. Azerbaycanda “ O, Türk’ün ve Türkçenin varlık sesidir.” diyen Bahtiyar Vahapzade, Anar Rızayev, Memmed Aslan, Muzaffer Şükür, Zelimhan Yakup, Abbas Abdulla, Batı Trakya’dan Ali Rıza Saraçoğlu, Hüseyin Mazlum, Mustafa Tahsin, Kosova’dan Bayram İbrahim, Üsküp’ten Fahri Ali, Lütfü Seyfullah, İlhami Emin, Kırgızistan’dan Altınbeg İsmailov, Türkmenistan’dan Mahdum Kulu bunlardan sadece birkaçıdır. Bir örnek olarak şunu verelim: Bu tesir, sadece Anadolu coğrafyasıyla da kal- dörtlüğündeki duyguları, çağdaş bir yorumla Mustafa Tahsin›in «Şali Ağa» adlı şiirinde de bulabilmekteyiz: Bir Şali Ağa’cık vardı Düşüne umudunu katık eden Yapayalnız Hasırı hem yatak, hem yorgan... Kapısını yalnız rüzgâr vururdu Oysa konu komşu arasında otururdu. Komşuları soğuk bir sabahta Rastgele ölüsünü buldu. Neyi ola ki Şali Ağa’cığın Pılı pırtısı mesele oldu... Sonuç olarak söylenebilecek olan şudur: Yunus Emre, tarih boyunca, Türk şiirini oluşturan bütün şubeleri etkilemiş güçlü bir şairimizdir. Tekke ve saz şairleri, Yunus Emre’yi pirleri kabul etmişler, klasik edebiyatın temsilcileri onu daima saygıdeğer mutasavvıf şair olarak kabul ederek eserlerinden ilham almışlardır. Günümüz şairlerinin çoğunda da durum böyledir. Şiirimizde Yunus geleneği devam ediyor… ■ 71 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Ahmet Midhat Efendi ve gelenek MUSTAFA MİYASOĞLU İ lk mühim romancımız olan Ahmet Midhat Efendi (1844- 28 Aralık 1912), ölümünün 100. yıldönümü münasebetiyle son aylarda pek çok dergide özel sayı ve bazı belediyelerle üniversitelerde toplantı konusu oldu. Onun roman ve hikâye türündeki eserleriyle diğer kitapları üzerinde duruldu, ama edebiyat geleneğimizden nasıl yararlandığı üzerinde pek durulup değerlendirme konusu yapılmadı. Hatta bu büyük yazarımızın modern ve postmodern teknikleri kendine göre geliştirdiği hâlde, yanı başındaki edebî gelenekten nasıl yararlandığı konusu gündeme bile gelmedi, üzerinde hiç durulmadı. Hâlbuki Efendi, ilk kitabı olan Hâce-i Evvel’den sonra Kıssadan Hisse ve Letâif-i Rivâyât’ın ilk cüzleriyle başlayan hikâyeciliğinde kendi anlatı dilimizi geliştirmenin yollarını arar. Okul kitaplarından hikâye ve romanlara doğru gelişen yazarlığının ilk yıllarında, pek çok kitabı geçim endişesiyle yazıp kendi matbaasında bastığı, aile fertlerinden bir kısmının sattığı hareketli bir yayın hayatına başlar. Bir yazısından ötürü, Vatan yahut Silistre sürgünleriyle birlikte Rodos’a sürülünce, 1873-76 yılları arasındaki üç yıl onun için sanki bir mektep olur. Bu sürgünde ilk mühim romanlarını yazar. Hasan Mellah, Dünyaya İkinci Geliş, Hüseyin Fellah, Karı-Koca Masalı ve Felâtun Bey ile Râkım Efendi bu dönemin çok sevilen ve Ahmet Midhat’ı romancılığımızın başına yerleştiren eserlerdir. O döneme kadar yaşadıklarını ve yazdıklarını sürgün dönüşü Menfa adlı eserinde uzun uzun anlatır. Bu dönem Ahmet Midhat’ın yazarlığı açısından sanki sürgün değil, derlenip toparlanma yılları olmuştur denebilir. Piyeslerini de bu dönemde yazar ve bazıları sahnelenir. Ahmet Midhat Efendi'nin romanları Sürgün dönüşünde bir yandan gazeteciliği sürdürürken bir yandan da romanlarını yazmakta, çeşitli türlerde tercüme ve adapte eserler kaleme almaktadır. Sürgünde yazdıklarının gördüğü alâka üzerine, kendi çıkardığı Tercüman-ı Hakikat gazetesinde tefrika ettikten sonra kitaplaştırdığı hikâye, roman, tercüme ve adapte roman tarzındaki eserleri birbirini izler. Her birinden otuzar kitap tutan eserlerinin bugün bilinmemesi, biraz da Servet-i Fünun’la birlikte Batıya alabildiğine açık bir edebiyat anlayışının kültür hayatımıza hâkim olması yüzündendir. Romancılığını hazırlayan ve yirmi beş yıl bo- 72 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 yunca romanlarıyla birlikte sürdürdüğü Letâif-i Rivâyât adlı hikâye dizisi, romanlarının da çekirdeği gibidir. Tarih ve macera romanlarıyla Osmanlı toplumundaki medeniyet tartışmalarını yansıtan romanları incelenmediği gibi, romancılığının bütün eğilimlerine rastladığımız Letâif-i Rivâyât dizisinin bile doğru değerlendirilmediğini görüyoruz. Hâlbuki yalnız kendi yazarlığı açısından değil, genel olarak edebiyatımızın imkânlarını ve kaynaklarını geliştirme açısından anlatı geleneğimizden yola çıkan pek çok yeni denemelere girişmiştir. Mesela Letâif-i Rivâyât adı bile bir geleneği çağrıştırıyor. Genel olarak da hem hikâye-roman adlarını anıyor hem de bu adı. Aslında bu ad ona göre hem hikâye hem roman türlerini de kapsamaktadır. Bir aşk hikâyesinin sondan başlanarak anlatıldığı Ölüm Allah’ın Emri adlı Letâif ’i başka aşk hikâyeleriyle romanlarının de âdeta hazırlayıcısı olur. İki eski âşığın hikâyelerini konu edinen ve bir gönül hikâyesi gibi yazıldığı için de daha tefrikası sırasında pek çok tartışmaya yol açarak ilgi çeken Yeryüzünde Bir Melek adlı romanı, o dönemde görülmemiş bir ilgiye konu olur. Ondan sonra pek çok Letâif ile Dürdane Hanım, Taaffüf ve Jön Türk gibi romanlarında aşk ve aile konularını ele alır. Namık Kemal’in Cezmi adlı romanı bile A. M. Efendi’nin Yeniçeriler adlı Letâif’inden sonra yazılıp yayınlanır. Süleyman Muslî, Acâib-i Âlem ve Ahmet Metin ve Şirzat adlı romanları, tarihî romancılığın ilk önemli örnekleridir ve Hasan Mellah, Hüseyin Fellah gibi macera romanlarıyla birlikte Ahmet Midhat Efendi’nin popüler bir yazar olarak okunup benimsenmesine yol açmıştır. Felâtun Bey ile Râkım Efendi gibi Doğu-Batı zıtlığı etrafında gelişen ve zihniyet konularını ele alan Karnaval, Vah ve Müşahedat gibi romanlarıyla da ilgi çeker ve çok okunur. Bütün bunlar onun çok ve çeşitli türlerde eser veren bir romancı olarak, halka onun diliyle ve benimsediği geleneksel anlatımı dikkate alan bir tarzda ulaşmanın yolunu bulduğunu gösteriyor. Bugün Ahmet Midhat’a duyulan ilgi, bazı eserlerinin yeniden yayınlanması ile bu anlayışın az çok değişmesine bağlanabileceği gibi, her roman hamlesinde az çok Ahmet Midhat Efendi’nin hatırlanmasındandır. Çünkü ilk büyük romancımız odur ve bu toplumu anlatırken geleneğimizi iyi bilir. Biz onun hayırla anılmasına vesile olan bazı kitapların hazırlanmasına da bu amaçla giriştik. Roman görüşü ve gelenekten yararlanması Bir halk çocuğu olan Ahmet Midhat, zengin bir hikâye geleneğinden yola çıkar. Meddah hikâyeleri, Hamzanâme, Binbir Gece Masalları, destanî halk hikâyeleri, bir zamanlar geniş halk kitlelerince okunup dinlenmekteydi. Yani okuyucu ve dinleyici olarak geniş bir kalabalığı hazır bulmuştur. Bu arada Muhayelât-ı Aziz Efendi gibi, kendisinden hemen önce bu cin ve peri hikâyelerini yenileştirme çabalarını okumuş ve IV. Murad’ın meddahı Tıflî’nin derlediği gerçekçi hikâyeler de basılmaya başlanmıştır. İster istemez Hançerli Hanım ve Tayyarzâde gibi az çok birbirini andıran bu hikâyeler de onu etkileyecek, hiç değilse bu hikâyelerin okuyucusuna da seslenmeyi ihmal etmeyecektir. Çengi adlı romanında bu gelenekten yararlanmanın örneğini gösterecek, Batıya yönelirken kendimizden kopmamayı savunacaktır. Daha sonra bir iki yazar dışında bunun ehemmiyeti unutulmuşsa suç onun değildir. Ahmet Midhat Efendi gelenekten yararlanma çabasına girdiği gibi, modern ve post-modern anlatı tekniklerini irdeleyerek roman üzerine ilk kitabı yazmıştır. Onun romancılığı sadece kendi devrinin özellikleri göz önüne alınarak değerlendirilemez. Çünkü roman üzerinde durup düşünen, neyi niçin yaptığını bilen adamdır. Bu yanını onun yazılarından aldığımız bir paragrafla belirtmeye çalışalım: “Musavvir ve muharririn bir hikâyeyi tasvir ve tahrir etmesi için hikâyenin zeminine göre her şeyi bilmesi lâzımdır. (...) Yoksa hikâye yazmak için iktiza eden şeyler yalnız hikmet, ahlâk, entrika gibi şeylere münhasır kalırsa, bunlarla yazılan hikâyelerden 73 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 o kadar lezzet hâsıl olmaz. Netice-i kelâm, hikâye okumak ne kadar tatlı bir şeyse, yazmak (da) o kadar güç olup bir muharrir tasvir ve tahrir eylediği eğer sahihü’l-vuku değilse onu sahihten daha sahih, gerçekten bir kat daha gerçek suretine ifrağ edebilmek için pek çok tetkikata, pek çok malûmata muhtaçtır.” (Kırkambar, cüz 4, İst. 1873). Başka bir yazısında, “Herkes az çok bir romanın eşhas-ı vak’asındandır. Kendi maişet-i hususiyetimiz içinde az çok bir takım romanlar geçer” diyen Ahmet Midhat, romancılığı meslek edinen ilk yazarımızdır. Meddah dilini kullanan Hüseyin Rahmi ve Kemal Tahir gibi yazarlar onun yolunda edebiyat geleneğimizden yaralanarak romanlar yazmış ve onun gibi romancılığı meslek edinmişlerdi. Gazeteci ve mütefekkir Yarısı roman ve hikâye türünde olmak üzere, iki yüzden fazla eser sahibi olan Ahmet Midhat, sahibi olduğu Tercüman-ı Hakikat gazetesinde damadı Muallim Naci ile Ahmet Rasim gibi pek çok popüler yazarın yazılarını yayınlamış, onların üstadı ve patronu olmuştur. Sürgünden önce çıkardığı Dağarcık mecmuasında Recaizâde Ekrem’in tercümelerine de yer vermiş, ölünceye kadar da Beşir Fuad’a ilgisini esirgememiştir. Fatma Aliye ve Nigar Hanım gibi hanım yazar ve şairleri herkesten önce desteklemiştir. Tarih, din, felsefe ve seyahat türündeki eserleriyle Batı medeniyeti karşısında İslam kültür ve ahlakını savunmuştur. Bu özelliklerinden ötürü II. Abdülhamit tarafından Müsteşrikler Kongresi’ne gönderilmiş ve bu vesileyle üç aylık bir seyahatle merak ettiği şehirleri gezmiştir. Bu seyahatteki gözlem ve izlenimlerini Avrupa’da Bir Cevelan adlı eserinde anlatır. Bu seyahat onun düşünce ve sanat hayatında yeni ve daha şuurlu bir dönemin başlamasına yol açar. Meşrutiyet ilan edildikten ve Abdülhamit tahttan indirildikten sonra da Bakanlar Kurulu kararı ile Dârülfünun’da Umumi Tarih ve Felsefe dersleri okuttu. Darüşşafaka’da gönüllü olarak görev yaptı. Ahmet Midhat Efendi’nin Üss-i Inkılap adlı eserinin giriş kısmında, Necip Fazıl’ın İdeolocya Örgüsü’nün baş tarafındaki Doğu-Batı karşılaştırmalarına benzer değerlendirmeler yapması dikkati çeker. Yeni harflere de çevrilerek yayınlanan bu kitap Ahmet Midhat’ın mütefekkir tarafını ortaya koyar. Osmanlı Devleti’ni kendinden önceki Türk ve İslam devletlerinden farklı, “nev’i şahsına münhasır” bir devlet olarak değerlendirmesi, onun bu yönüyle de önemsenmesi gerektiğini gösterir. Onu eleştiren A.H. Tanpınar ile öğrencisi Orhan Okay dışında pek kimsenin tanımadığı Ahmet Midhat Efendi’nin fikrî şahsiyeti, sonraki yıllarda Cemil Meriç tarafından ele alınan öteki dinî, fikrî ve tarihî eserleriyle birlikte değerlendirilmiştir. Hatta Cemil Meriç, Kırkanbar gibi bazı kitap adlarıyla kendisi gibi Batı kültürünü tercüme edenlere verdiği “müstağrib” ismini de Ahmet Midhat Efendi’den almıştır. Ahmet Midhat Efendi, şiir dışında edebiyatın hemen her türünde eser vererek çok yönlü bir yazar tavrı ortaya koyarken, tarih, felsefe, pedagoji, psikoloji ve dinler tarihi gibi alanlarda da devrini aydınlatmaya çalışan telif ve tercüme pek eser ortaya koymuştur. Edebî eserlerinden sonra fikrî ve tarihî eserlerinin de araştırmacılar tarafından incelenip sadeleştirilerek yayınlanması, kültür hayatımızın gelişmesi adına önemli bir hizmet olmuştur. Çünkü Efendi, bazı meseleleri ilk olarak yerli üslupla düşünür. Yeniden yayınlanan külliyatı 1912 yılında ölen Ahmet Midhat Efendi üzerinde yapılan çalışmalar, 2000 yılına kadar genellikle onun halk romancısı olduğu kanaati çerçevesinde gelişmiş ve romanları sadeleştirilerek günümüz okuyucusuna ulaştırılmaya çalışılmıştır. Çünkü Ahmet Midhat Efendi, eserlerini ikinci defa elden geçirecek zaman bulamadığını açıkça ifade eder ve bu konuda eserlerinde bile hayıflanır. Hatta mühmel üslubunun ayaküstü veya daha çok yolda yazılmış yazılarla ilgili olduğuna dair rivayetler vardır. O da bunu doğrulayacak tarzda ve Mehmet Âkif ’i andıracak bir üslupla sanatçı olmadığını ifade eder. Hâlbuki eserleri üzerinde çalışanlar, getirdiği yeniliklerle savunduğu doğrular hakkında çok duruyor. Hâce-i Evvel’den Kâinat’a, Üss-i İnkılap’tan Avrupa’da Bir Cevelan’a, Dağarcık adlı dergiden tiyatro, hikâye kitaplarıyla romanlarına kadar çok ve çeşitli bir külliyatın dikkatle yayınlanması, bu ülkenin kültür, edebiyat ve eğitim hayatına kendi- 74 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 sini adayan bir şahsiyetin mirasına sahip çıkmaktır. Romanlarının TDK tarafından Latin harflerine çevrilerek yayınlanması, Ahmet Midhat üzerinde yapılan incelemelerle değerlendirmeleri kolaylaştırmıştır. Özellikle pek çok baskısı ve sadeleştirmesi yayınlanan Müşahedat’la ilgili çalışmalar böyle oldu, bu roman hakkında monografiler yazıldı. Türk romanının öncüsü, basınımızın “Efendi Baba”sı Ahmet Midhat Efendi, biyografisi ve eserleri ile tanıtılması gerekir. Aslı ve sadeleştirilmiş şekilleriyle Ahmet Mithat Efendi’nin edebî eserlerinin tümü yeniden basılıp yayınlanmaktadır. Böylece herkes tarafından okunabilir hâle gelmektedir. Onun geliştirdiği anlatı dili ile ortaya koyduğu dünya ve hayat görüşü anlaşılmadan, bize özgü bir roman dili ve dünyası oluşturmak mümkün değildir. Bu yalnız bizim için değil öteki İslam ülkeleri için de kültür mirasıdır. O yüzden Ahmet Midhat Efendi’nin bazı eserleri yeni bakış açılarıyla yeniden yayınlanır ve eserleri sahneye konursa, bize özgü bir edebiyatın hem gelenekten hem halkın dilinden ve hem de modern ve postmodern üsluplardan yararlanarak daha zengin bir şekilde gelişmesi mümkün olur. Dünyaya ikinci geliş ve çengi romanı Ahmet Midhat Efendi’nin eserleri incelendiği için, ölümünden bir asır kadar sonra anlaşılmaya, çağdaş Türk edebiyatının oluşumuna katkısı ele alınmaya başlanmıştır. Tabii bu arada romanlarıyla öteki eserlerinde savunduğu görüşler gündeme geliyor ve bize özgü romanın şartlar tartışılıyor. Bu da Ahmet Midhat Efendi ve eserleri için yeniden doğuş gibi bir gelişmedir ve çok da önemlidir. Bir kültür mirasına değer veren her çevreden sanat ve kültür adamı Ahmet Midhat Efendi’nin eserlerine de sahip çıkmalı. Bunlar kitap olarak yayınlanabileceği gibi tiyatro ve dizi film olarak da toplumun önüne çıkarılıp çok kültürlü medeni bir toplumda nasıl yaşandığını göstermek mümkündür. Ahmet Midhat Efendi’nin ilk romanlarından biri olan Dünyaya İkinci Geliş yahut İstanbul’da Neler Olmuş (1874) adlı eserinin iki ismi de ilginç. Efendi Baba 100 yıl sonra ikinci defa gündeme geleceğini ve o dönemde İstanbul’da neler olduğunu anlatacağını sezmiş hissi veriyor. Bunun yanında Fazıl Gökçek’in onunla ilgili kitabının adı da benzer bir intiba veriyor: Küllerinden Doğan Anka… Bütün bunlar daha çok güler yüzlü bir Osmanlı’nın dünyaya ikinci gelişini gösterir! Behçet Necatigil’in Süleyman Muslî sadeleştirmesinden bu yana 40 yıl geçti. Ondan sonra pek çok uzman Ahmet Midhat Efendi’nin romanlarını ya orijinal metni yayınlama ya da sadeleştirme şeklinde ele alıp zaman zaman okumaya başladı. Bu romanlar arasında en çok sadeleştirilen veya aslı yayınlanan Felâtun Beyle Râkım Efendi oldu. Daha sonra Dürdane Hanım ve Müşahedat romanı gelir. Orhan Okay’ın Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Midhat Efendi (1974) adlı kitabı, belki de Efendi Baba konusundaki çalışmalar için dönüm noktası olmuştur. Sonraki yıllarda Ahmet Midhat Efendi üzerinde çalışan herkes Orhan Okay’ın bu kitabıyla öteki yazılarına bakmadan edemedi. Çünkü Hâce-i Evvel’i baştan sona ilk okuyan uzman belki de odur. Ondan sonra akademik çalışma çoğaldı. Ben de Ölüm Allah’ın Emri adlı letâifini sadeleştirdikten sonra Çengi adlı romanını sadeleştirdim. Yirmi yıl sonra kitaplaştırdığım bu roman, A. Midhat Efendi tarafından sahneye Çengi Yahut Dâniş Çelebi adıyla müzikli oyun şeklinde uyarlanmıştı. Bundan cesaret alarak oyunlaştırdığımız, adını Dâniş Çelebi ve Çengi Sümbül yaptığımız eser üzerinde, müzikli oyun şeklinde çalışıldı. Dört bölümlük romanın yazarı tarafından ilk bölümü oyunlaştırılmış, Muallim Naci de bu müzikli oyunun şarkı sözlerini yazmıştı. Biz romanın tamamını oyunlaştırarak İstanbul türkülerine de çok yer verdik. Bâbıâli’de “Üstad” denince nasıl uzunca bir zaman Necip Fazıl hatırlanmışsa, “Efendi Baba” denince de Ahmet Midhat Efendi hatırlanırdı. 200’den fazla eseriyle hikâye, roman ve tiyatro alanında olduğu kadar din, tarih ve medeniyet konusunda da her zaman başvurulan kaynaklar arasında sayılır. Kısacası Ahmet Midhat Efendi, Abdülhamit döneminde yazdıklarıyla millî bir edebiyata zemin hazırladı ve ahlak ve medeniyetimizi müdafaa zaruretini hissederken edebî geleneğimizi de yaşatmaya çalıştı.■ 75 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Gelenekle yenilik arasında Asaf Halet Çelebi A. VAHAP AKBAŞ A saf Halet, hem kişiliğiyle hem de şiiriyle edebiyatımızın en orijinal isimlerinden biridir. Yaşadığı dönemde mizah dergilerine bile konu olan renkli, farklı kişiliği, onun şiirde yaptıklarını, yapmak istediklerini gölgelemiş, denebilir. Nitekim onun hakkında biyografi kitabı yazan Mustafa Miyasoğlu’nun da belirttiği gibi, ona dair çok yazı yazılmış, ancak bu yazılarda onun sanatçılığından çok, ondan hatırlananlar anlatılmıştır. İstihza ve anlayışsızlık, onun gerçek değerinin anlaşılmasına mani olmuştur. Haldun Taner, yakasında sürekli çiçek taşıyan, bu çiçeğin kökünü mendil cebine yerleştirdiği minik şişedeki suyla besleyen, son yıllarında dolmakalemlere merakını tutku derecesine vardıran, cebinde yirmi otuz dolma kalem taşıyan; sırf deşarj olup rahatlamak için bağımsız milletvekili adayı olan ve daha yadırganacak birçok davranışta bulunan Çelebi’nin, yolunu ve asrını şaşırmış bir derviş gibi, onu yadırgayan hoyrat bir çevrenin içinde yaşadığını ifade ediyor. Hem de hiç sızlanmadan, kimseyi töhmet altında bırakmadan, olgun bir hoşgörüyle, sessiz sedasız… (Ölürse Ten Ölür Canlar Ölesi Değil, 1979). Bu hafife alış, belki de onun yaşantısında olduğu gibi şiirinde de tuhaflık ve şaşırtıcılığın peşinde olduğu yanılgısından kaynaklanıyordu. Mehmet Kaplan bile, ilk eserleriyle onu “kültür şiiri yazanlar arasında çok dikkate şayan bir sima” olarak görürken, Om Mani Padme Hum’da gariplik ve acayipliğin güzellik duygusuna galebe çaldığını söylüyor. (Edebiyatımızın İçinden, 1978). Peki, Asaf Halet, gerçekten sırf fantezilerle, şaşırtma arzusuyla şiirimizde kendine yer bulmaya çalışan bir şair midir? Şiirleriyle beraber, bir bakıma bunların devşirildiği bahçeleri işaret eden diğer eserleri ve bilhassa bir dizi yazıdan oluşan “Benim Gözümle Şiir Davası” başlıklı 76 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Abdülhak Hamid gibi bir iki şairi dışarıda tutmak kaydıyla, hep dışa dönük insanı konu edinmişlerdir. Asaf Halet’in insanın içine dönmesi; şiire, kendi tabiriyle “ruh ânı”nı, mistik bakışı, rüya ve masalı yeniden sokması bir bakıma ataların ruhuyla buluşması demektir. poetikası incelendiğinde bunun böyle olmadığı kolayca anlaşılır. Düşünülenin aksine onun döneminin en ciddi, en titiz şiir emekçilerinden olduğu ortaya çıkar. O, şiiri önemser ve ona saygı duyar. Poetika yazanların çoğunun şiirleri ile savundukları ilkeler arasında bir tutarsızlık gözlenir. Söz gelimi, gariplik ve yenilikte Asaf Halet’ten çok önde giden Orhan Veli’nin Garip Ön Sözü’ndeki bazı ilkelerden nasıl rücu ettiği birçok araştırmacı tarafından ele alınmıştır. (Orhan Okay, Poetika Dersleri, 2011). Asaf Halet’in ise özellikle son dönem şiirleri ile şiir hakkında söyledikleri arasındaki uyumluluk dikkatleri çeker. Bu da onun son derece bilinçli bir şiir yolcusu olduğunu, “mistik ve o nispette karanlık” addedilen şiirlerinin sanıldığı gibi sırf orijinallik kaygısıyla oluşturulmadığını gösterir. Asaf Halet’in şiiri üzerinde düşünenler çoğunlukla onun yeniliğine, orijinalliğine vurgu yapmışlardır. Ahmet Kabaklı gibi kimi araştırmacılar onu Yeni Şiir’in gerçek öncüleri arasında sayar. Kitaplarına almadığı ilk şiirleri ve gazelleri ve ölümünden sonra Yeditepe dergisinde yayımlanan üç rubaisi dışarıda tutulursa, bu görüş doğrudur. Asaf Halet, gerçekten He, Lâmelif ve Om Mani Padme Hum’daki şiirleriyle biçim olarak, ses olarak, ruh ve hayal dünyası olarak yeni ve kendine özgüdür. Ancak onun yenilik anlayışının köksüz olmadığını ve bu tarafıyla Garip, İkinci Yeni gibi akım temsilcilerinin yenilik anlayışlarından çok uzakta durduğunu belirtmek gerekir. “Yeni/yenilik” kelimeleri şüphesiz tılsımlı kelimelerdendir. Cazibesi olan kelimeler… Onun için dikkat çekici çıkışlar yapmayı tasarlayanlar hep bu kelimeleri payanda yapmışlardır. Ve bu çıkışlar, yeniliği, eskiyi kötü görme, onu kökten yıkma ya da inkâr etme olarak algılama gibi bir yanlışa yol açmıştır. Bu durumda şiirde yenilik de çoğunlukla “sanat geleneğimizden kopma” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Esasında dünyaya göz açmış her çocuk nasıl yeniyse, şairin his ve fikir dünyasının çocuğu olan her şiir de yenidir. Ama onun da çocuk gibi bir nesebi vardır, o da bazı kolektif şartlar içinde vücut bulmuştur. Yenidir, ama aynı zamanda devam ettirendir, sürdürendir. Bütün yeniliğine rağmen, öncekilerden birçok şey almıştır. Ve bu bağlara göre yeniliğin de dereceleri, kıvamları vardır. Asaf Halet’in yeniliğinin de gelenekten büsbütün kopuk olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Evvela aile çevresi, yetişme tarzı, dolayısıyla hayat anlayışı, ruh ve düşünce dünyası, derin alakaları zamanının aydınlarını bile yadırgatacak derecede gelenekseldir. Öyle ki Necip Fazıl, onu (Ziya Osman Saba’yla beraber) “güzel ve çirkini tayinde usta bir İstanbul efendisi, İstanbolinli eski Bâbıâli tipi” olarak anar “Bâbıâli” adlı eserinde. Batıyı da tanımış olmakla beraber onun ruhu doğuludur. Dikkatle bakıldığında, hayatının ve yepyeni esvaplar giydirdiği şiirlerinin kaynağının da bu ruh olduğu kolayca görülecektir. Bu bağlamda Haldun Taner’in şu tespitleri dikkate değerdir: “Geleceğe değil de geçmişe dönük, yaşama değil de, ölüm içindeki ebedî varoluşa yönelik bakış açısı şiirlerine Müslüman toplumun da hiç aykırı bulamayacağı, akraba bir mistisizm getiriyor, ama onun bu mistik yanı, bazı düzeyde eleştiricilerce sırf bir orijinalite trüğü olarak değer- 77 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 lendiriliyordu.” (Ölürse Ten Ölür Canlar Ölesi Değil, 1979) Yeniliğin, gelenekten kopmak anlamına gelmemesi gerektiğini aklıselim sahibi hemen herkes kabul ediyor. O zaman ister istemez akla şu sorular gelmektedir: Yeniliğin gelenekle bağlarının ölçüsünü belirleyen unsurlar nelerdir? Şekil mi, dil mi, eda mı, tema mı, bunların hepsi mi? Ruhu geçmiş zaman pınarlarından beslenmiş, “eski değerlerin peşinde” (Tanpınar, Asaf Halet’i böyle değerlendirir) bir şairin köklerini tamamen kesmesi mümkün mü? Bunu yaparsa yaşayabilir mi? Genel kanaat, geleneğin şekil ve görünüşten ibaret olmadığı; hatta şekilden çok ruhta, tavırda olduğu şeklindedir. Gelenek, belli duygu, düşünce ve inançları, onların dile getiriliş tarzlarını aynen sürdürmek değildir. Sürdürülegelmiş olanı sindirmek, sonra ona zamanımızın ruhunu ve kendi rengimizi katarak söylemektir. Asaf Halet’in kaynaklarının yerli olduğuna işaret ettik. Osmanlı kültürü ile ünsiyet kurmuş, sufi bir aile çevresi içinde büyümüş, Mevlana’ya aşkla bağlanmıştır. Şiirleri dışındaki çalışmaları üstünkörü incelendiğinde bile onun gelenek dünyamızla ilişkisinin derinliği fark edilir. Bu kitaplarını hatırlayalım: Mevlana, Mevlana ve Mevlevilik, Mevlana’nın Rubaileri, Molla Cami, Eşrefoğlu Divanı, Divan Şiirinde İstanbul, Naima, Ömer Hayyam. Bunların her biri Asaf Halet’le gelenek arasında birer köprü değil mi? Mizacını, duygu ve düşünce dünyasını ve tabiatıyla bunların mahsulü olan şiirini bunlardan soyutlamak mümkün mü? Yukarıda bahsettiğimiz istisnai şiirlerini saymazsak, şiirin biçiminde tamamen yenidir. Şu düşünceleri de onun bu konudaki bilinçli tavrını gösterir: “Her şiirin şekli, sadalarının arabeski o şiirin vermek istediği umumi havayı en mükemmel şekilde temin edecek olandır. Şu hâlde buna göre ne kadar şiir varsa o kadar da şekil olması icabeder.” (Benim Gözümle Şiir Davası). Ölçü ve kafiyeyi, şiirin olmazsa olmazı saymaması, kompozisyonu önemsemesi; ritim için ve şiirde bir hava oluşturmak için “formüller” dediği bazı söz dizileri kullanması; açık kapalı hecelerden ve imalelerden ölçü dışındaki amaçlarla yararlanması şüphesiz onun şiirini orijinal kılan unsurlardır. Ancak rahatlıkla söyleyebiliriz ki bütün bunlarla ve ek olarak kendilerinden öncekilerin de önemsediği ses ve söz tekrarlamalarıyla kurduğu dünya ve bizi içine çektiği iklim hiç de yabancı değil bize. Kendisinden öncekilerle akraba, yerli ve mistik bir ses ve iklimdir bu. “Şiir bize tıpkı hayatta olduğu gibi müşahhas malzeme ile mücerret bir âlem yaratır.” Asaf Halet’in gelenekle esas sıkı bağını kanaatime göre onun bu cümlesinde aramak gerekir. Mehmet Kaplan’ın da belirttiği gibi, Tanzimat’tan neredeyse kendisine kadar gelen şairler, Abdülhak Hamid gibi bir iki şairi dışarıda tutmak kaydıyla, hep dışa dönük insanı konu edinmişlerdir. Asaf Halet’in insanın içine dönmesi; şiire, kendi tabiriyle “ruh ânı”nı, mistik bakışı, rüya ve masalı yeniden sokması bir bakıma ataların ruhuyla buluşması demektir. Cünyd, İbrahim, Mansur, Süleyman, Selim-i Sâlis, Ferhad, suzidilârâ, Bahtunnasır, kakule, Nigâr-ı Çîn, santur, nûrusyâh, zebercet, akîki yemânî, Necef taşı, Semâ-ı Mevlânâ, Zenci Nerkis Kalfa, Çerkes Nevres Dadı… İki kitabına ad olan eski yazı harfleri: He, Lâmelif. Şöyle üstten bakıldığında bile fark edilen bu kelime kadrosunun çağrışımlarıyla oluşan âlem tabii ki yeni değildir. Daha önce seyrettiğimiz bir filmin, zamanın imkânlarıyla çekilmiş yeni bir versiyonu gibidir. Yenilerin onu kendilerine benzetemeyişleri ve gelenek bağlılarının da onu yadırgayışları belki bundandır. Yine kendisi, “Şiirde her şeyden evvel şairin hâkim olan ruhu sezilir.” der, “Yani onun şahsiyetini yapan altşuur bütün şiirlerinden duyulur.” Bu görüşü ışığında şiirlerine baktığımızda onun Doğulu ruhunu sezmemek mümkün değildir. Bundan dolayı, öyle zannediyorum ki Asaf Halet’in yenilikle gelenek arasında, Haşim’den ilhamla söyleyelim, “yarı yoldan ziyade geleneğe yakın” duran bir şair olduğunu söyleyebiliriz. ■ 78 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Hilmi Yavuz ve gelenek ELİF ÇETİŞLİ Her şiir boydanboya / bir ıssızlıktır artık Dizelerse giderek daha tenhâ (tenha, Yavuz, 2003: 163) Geleneğe dair Hayat, “değişme” ile “devamlılık” arasında gidip gelen bir olgudur. Bireyler ve toplumlar, bir taraftan “yeni”nin peşinde değişirlerken, diğer taraftan sahip oldukları değerlerin devamlılığını sağlamaya çalışırlar. Ahmet Hamdi Tanpınar bu durumu; “devam ederek değişmek, değişerek devam etmek” (Tanpınar, 1995: 20) şeklinde özetler. Türk milletinin uzun tarihi de belirtilen gerçeğe bağlıdır. Birey ve toplum hayatındaki devamlılık, konumuz olan “gelenek”i gündeme getirir. Genel anlamda gelenek; “sosyal hayat içinde iyi, doğru, güzel ve faydalı olması itibariyle beğenilip takdir edilen ve nesiller boyu bu kıymetini koruyarak ortak bir değer hâlini alan her nevi tavır, davranış, düşünüş ve yaşayış tarzlarının her biri veya bütünü”dür. (Çetişli, 2011: 260) Özellikle toplumların hemen her alanda (dil, din, sanat, hukuk, hayat tarzı vb.) değer verdiği, kendisi için önemli gördüğü ve geleceğe taşımak istediği birtakım birikimleri vardır. İşte gelenek bu birikimlerden doğar. Dolayısıyla gelenek, toplumların vazgeçilemez değerlerinden oluşur. Herhangi bir toplum, sahip olduğu geleneğiyle diğer toplumlardan ayrılır. Yeni kuşaklar, bu anlamlı birikimin içinde doğar, kimliklerini bu ortamda şekillendirir; geleceği de gelenek üzerine kurarlar. Bu yüzden geleneksiz bir toplum, kültür ve medeniyet düşünülemez. Toplum hayatının her alanını kapsayan geleneğin önemli görünümlerinden biri, genelde sanat, özelde ise edebiyat alanında ortaya çıkar. Buna “edebiyat geleneği” veya “edebî gelenek” denir. Edebî gelenek; “milletin belli bir tarihî süreç içinde güzel bulup beğendiği, benimseyip sevdiği edebî duyuş, hissediş, düşünüş, yaratış, ifade ediş tavır ve tarzlarından herhangi biri veya bütünü”dür. (Çetişli, 2011: 260) Genel çerçeveden baktığımızda Türk edebiya- 79 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 tının sürekli değişen bir görünüme sahip olduğunu görürüz. Dünden bugüne uzanan süreçte gördüğümüz edebî grup, mektep veya akımlar, edebiyatımızdaki değişmeyi gösterir. Edebiyat tarihimizin İslâmiyet Öncesi Türk Edebiyatı, İslâmiyet Sonrası Türk Edebiyatı, Tanzimat Sonrası Türk Edebiyatı isimleri altında üç ana döneme ayrılması bunun kanıtıdır. Öte yandan son yüz elli yıllık dönemi kapsayan Tanzimat Edebiyatı, Edebiyat-ı Cedîde, Fecr-i Âti, Millî Edebiyat, Cumhuriyet Edebiyatı, Garipçiler, İkinci Yeniciler, Hisarcılar, Yeni İslâmcılar vb. grup, mektep veya akımlar da, yakın dönem edebiyatımızın ne ölçüde değişim süreci içinde olduğunu ortaya koyar. Bununla birlikte edebiyatımızda devamlılık veya sürekliliğin varlığını da görmemiz gerekir. Söz konusu gerçek bizi edebî gelenek ile yüz yüze getirir. Yazımızda Hilmi Yavuz (1936-) bağlamında ve onun düşüncelerinden hareketle, bu gerçeğin bir yönünü aydınlatmaya çalışacağız. Gelenekle tanışma Günümüzün şairlerinden olan Hilmi Yavuz’un gelenekle olan ilişkisi, öncelikle hayatı ile yakından ilgilidir. Şair, daha hayatının ilk devresinde, geleneğin önemli şairleriyle tanışmış ve onların şiirlerini okuyarak büyümüştür. Bu ilişkiyi sağlayan ilk kişi de babası olmuştur. Yavuz’un anlattığına göre babası Yahya Hikmet Yavuz ona bazı akşamlar, “haznesi çiçek işlemeli gaz lambasının ışığında’ yatakta bağdaş kurarak, yüksek sesle Tevfik Fikret’ten, Süleyman Nesip’ten, Nâilî-i Kadîm’ den, Sâdî’ den ve Şirazlı Hâfız’ dan şiirler” (Soldan, 2003:197) okumuştur. Öte yandan Yavuz, annesi sayesinde Türk edebiyatı geleneğinin önemli kaynaklarından biri olan tasavvufla tanışmıştır. İlerleyen yıllarda kendini daha bilinçli olarak geleneğe yöneltecek olan kişi ise hocası Behçet Necatigil’dir. Bunların dışında Fuzûlî gibi Divan şairleri; Yahya Kemal, Ahmet Haşim, Ahmet Muhip Dıranas, Asaf Halet Çelebi gibi çağdaş Türk şairleri ve bazı Batılı şairlerin gelenekle olan ilişkilerinden de faydalanmıştır. sen gittin gideli kuşlar anlamaz görünür her açılan gülde yepyeni bir şirâz görünür bakışlar dağılırken denizin belleğinde senin her şi’rinde geçmiş bir yaz görünür (yahya kemal’e rübai, Yavuz, 2003: 44) Bu çerçeve, birikim ve alâka içinde şiire başlayan Hilmi Yavuz, geleneğe önem veren, farklı açılardan geleneğe bağlı ve gelenekten yararlanan bir şairimizdir. Kendisi bu durumu şöyle açıklar: “Ben kendimi Divan şairleri, Yahya Kemal, Ahmed Haşim, Ahmed Muhip Dıranas, Asaf Halet Çelebi ve Behçet Necatigil’in yer aldığı bir soyağacına yerleştirdim.” (Yavuz, 1999: 143) Nitekim bir şiirindeki “çoçukken hâşim’in şiirlerinden / yoğun menekşeler çalardım” (yapı, Yavuz, 2003: 33) mısralarıyla bu hususu açıkça dile getirir. Ayrıca onun; “Kendimi Doğu geleneğine bağlı olduğu kadar Batı geleneğine de bağlı hissediyorum. Fuzuli’ den, Yahya Kemal’ den, Haşim’ den, Necatigil’ den yararlandığım kadar Hölderlin’ den, Baudelaire’ den de yararlandığımı söyleyebilirim.” (Yavuz, 1999: 143) cümleleri, Doğu geleneği kadar Batı geleneğinden de yararlandığını gösterir. Belirtmek gerekir ki şair, hem Doğu hem Batı edebiyatını çok iyi bilmekte; bu iki edebiyatın zengin dünyası onun şiirlerine kaynaklık etmektedir. Geleneğin tanımı Yukarıda genel ve edebî anlamda geleneği tanımlamıştık. Hilmi Yavuz’a göre gelenek; “geniş anlamda süreklilik ve bütünlüğü içeren bir kavram”dır. (Yavuz, 1999: 9) Buradaki süreklilik ve bütünlükten kasıt, “geçmişte üretilmiş olan edebiyatın tarihselliğini kavramak”tır. (Yavuz, 1999: 9) Şair başka bir mülâkata verdiği cevapta geleneği; “geçmişte üretilmiş olan ne varsa, onları temellük etmektir” (Yavuz, 1999: 29) şeklinde tanımlar. Diğer bir ifadeyle Hilmi Yavuz’a göre gelenek; “sürekli değişen içinde değişmeyeni; arazlar (ilinekler) içinde değişmeyeni, özü (essence) bulmak ve bugüne ulaştırabilmek”tir. (Yavuz, 1999: 57) Bu noktada o, sık sık “öz” kavramını kullanır. Çünkü zaman akıp giderken kültürümüz, alışkanlıklarımız ve beğenilerimiz değişir. Bu süreç karşısında şairin görevi, değerlerimizden ve birikimlerimizden vazgeçmeden değişmeyeni yakalayıp öze ulaşmaktır. Çünkü öz, bizi yansıtır. O zaman şiirde önemli olan bu özü yakalayıp günümüze taşımaktır. Şairin geleneği tanımlarken üzerinde durduğu diğer bir nokta da tarihselliktir. Gelenek geçmişimizdir, ama “Şiir geleneği, onun tarihi değildir.” (Yavuz, 1999: 61) Çünkü şair, kendinden bir dönem önce yazılmış esere atıfta bulunabileceği gibi, üç yüz yıl öncesine de atıfta bulunabilir. Arada za- 80 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 man açısından kopmalar olabilir. Bu sayede şiirin hem anlam dünyası hem de ses dünyası daha da zenginleşecektir. Yani “Gelenek demek, eskiyi ihya demek değildir, tam tersine, Necatigil’in o bilgelik dolu deyişiyle söylersek şiir, ‘geçmişe atıflarla ilerler’ demektir.” (Yavuz, 1999: 87) Hilmi Yavuz’a göre gelenek; ‘an’ı ‘geçmiş’e bağlayan ve birey ile milletin hayatında ‘süreklilik’i gerçekleştiren ‘öz’dür. “Geçmişin şimdi’de var olduğunu duyumsamak kadar, sınırsızı sınırlı olanda, bugünde bulmak, bu birlikteliği duyumsamak, bir yazarı gelenekçi yapar. (…) Sanatçının bilincinde olması gereken şey, geçmişin belli başlı yapıtlarında bazı değişikliklere uğrasa da, özünde aynı kalan ve zamanımıza kadar akıp gelen ana çizgidir.” (Yavuz, 1999: 40) Eliot’dan alıntı yaparak şöyle anlatır: “Bir başka yerde de şöyle diyor Eliot: ‘Bir sanatçının gelişmesi demek, onun kendi şuurunun dışına taşabilmesi, kendini geleneğin bir parçası haline getirebilmesi demektir.’” (Yavuz, 1999: 51) “Genç şairlerden çoğu, şiirin bilgisine başvurmanın, şiirin bilgisini edinmenin, yaptıkları işi küçültücü bir şey olduğunu sanıyorlar.” (Yavuz, 1999: 116) diyen Hilmi Yavuz, onların bu konuda yanıldıklarını söyler. Aksine öncelikle bilinmesi gereken gelenektir. Şiir yazabilmek için geleneği özümsemek gerekir. Şiirini uzun süre yaşatmak ve geniş kitlelere ulaştırmak isteyen şair işe buradan başlamalıdır. Elbette bu iş, büyük çabalar ve uzun yıllar gerektiren meşakkatli bir yoldur. Geleneğin önemi Hilmi Yavuz, kendini Yahya Kemal’in, Asaf Halet Çelebi’nin, Behçet Necatigil’in soyağacına yerleştirirken bir yandan da onların şiirlerinin devamı niteliğinde şiirler yazmaya çalışır. Kendisinin, geleneğin sürekliliğini sağlayan bir aracı olduğunu şu cümleleriyle anlatır: “Benim şiirim olmasa, Necatigil ve Çelebi ile birlikte o devamlılık ve süreklilik kaybolup gidecek, bir meşale gibi elden ele devredilemeyecekti. Kısaca, imtidad’ın şairiyim ben.” (Yavuz, 1999: 125) Onun şiiri, geçmişi günümüze bağlayan bir köprü görevi üstlenir. Yeni nesillere, atıflar yaparak, biçim ve ses açısından şiirinde bu eserlerden izler taşıyarak geçmiş edebiyatımızın soylu eserlerini tanıtmış olur. Bu yönüyle o, sadece gelenek şairi değil; bir imtidadın şairidir de. Hiç şüphesiz Hilmi Yavuz, geleneğin önemine inanır. Bu sebeple gelenek, şiir için olduğu gibi, diğer sanatlar için de vazgeçilemez bir kaynaktır. “Gerçek Türk şiiri, ancak, geleneksel formların içinde yer almasıyla yazılabilir. Müzik için de resim için de durum böyledir, diye düşünüyorum.” (Yavuz, 1999: 17) Şaire göre ‘büyük şiir’in yolu geleneğin ‘temellük’ edilmesiyle mümkündür. Çünkü temellük, şairi farklı kılacak olan kültürel imkândır. Temellük, geleneği bilinçli bir şekilde kullanmak ve ruh olarak yaşatmaktır. Geleneğin sadece bilinmesi yeterli değildir. Şiirin kalıcı olabilmesi, şairin de kendinden sonraki dönemlere kalabilmesi için geleneğin temellük edilmesi gerekir. Şu cümle, onun bu tavrını net olarak ortaya koyar. “Üstelik şiir, özellikle bir geleneğin içinden yazıldığı sürece, bir başka deyişle, o gelenek ‘temellük edilebildiği’ sürece, büyük şiir olabilir.” (Yavuz, 1999: 29) Ayrıca şiir, gelenek sayesinde basit bir yapı olmaktan kurtulur; derin anlamlara ve seslere sahip olur. Bu gerçeği Hilmi Yavuz; “Önemli olan, resmi ve başat yapıların altındaki ‘derin yapı’ ları bulup çıkarmaktır: gelenek, ilk okunuşta kendini ele veren yapılara indirgenemez.” (Yavuz, 1999: 29) sözleriyle belirtir. Dolayısıyla şiir, gelenek sayesinde “şaheser” olabileceği gibi, şair de büyük değer kazanmış olur. Şairin kendi dönemini aşabilmesi için geleneğin içinde olması gerekir. Yavuz bu durumu, ‘dünyanın yaşayan en büyük şairi’ olarak nitelediği İmtidad ve sahih şiir şiir, şiirin kurdudur / işte zümrüt ve sürüngen bir dize / gidiyor; -gidişi / öteki şiire doğru’ dur (lehte, Yavuz, 2003: 215) Hilmi Yavuz imtidadı; “Her şiir kendinden evvel üretilmiş olan başka şiirlerin bağlamında varolabilir.” (Yavuz, 1999: 73) diyecek kadar önemser. İmtidadı sağlayan temellüktür. Şair, Türk şiirini temellük ettikten sonra geleceğe uzanabilir. Temellük sayesinde gelecekle kendisi arasında bir bağ kurabilir. Geleneğin bilgisi ona, geleceğin kapılarını açar. Zaten geleneğimizi bilip sahiplenmeden, o şuura ermeden şiir yazılamaz; yazılsa da büyük bir şiir olmaz. “Şiirde kimlik, identite sorunu, ancak ‘imtidad’ sorunu bağlamında kavranabi- 81 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 lir diye düşünüyorum. Hem Türk şiirinin kaynaklarına, geçmişe, hem de bugün’e (dolayısıyla yarın’a) bağlanabilmek; yine Yahya Kemal’i analım burada: “Kökü mazide olan atiyim” diyebilmek, ancak böyle mümkün olabilir.” (Yavuz, 1999: 51) Aslında Hilmi Yavuz’un sürekli kullandığı “temellük”, “imtidad” ve “sahihlik” kavramları arasında sıkı bir bağ vardır. Birinin yokluğu eserin sağlam temellerden yoksun olmasına sebep olabilir. Sahih şiir ve sahih şair olma meselesi temellükle ilgilidir. Geleneği temellük edebilenler sahih şiirler yazarlar ve imtidadın şairi olabilirler. “Akşam Şiirleri’nde bunu yapmaya çalışıyorum işte: hem sahihane (sahici), hem zarifane!.. Bu ‘tarz-ı şiir’in dışında kalanların tümüyle değersiz olduklarını düşünüyorum velhasıl…” (Yavuz, 1999: 140) Gelenek ilericilik midir, gericilik midir? Hilmi Yavuz’un ısrarla üzerinde durduğu başka bir konu geleneğin, şiiri ve şairini gerici mi yoksa ilerici mi kıldığıdır. O bu konuda geleneğin asla gericilik olmadığını savunur. Hatta bu mesele üzerinde tartışmalar yapılmasını boş ve anlamsız bulur. “Gelenek problemini ‘ilericilik’ ve ‘gericilik’ diye birtakım bölümlemeler bağlamında değerlendirmek bence bizi çok yanlış sonuçlara götürebilir, geçmişte götürmüştür de.” (Yavuz, 1999: 29) Hilmi Yavuz, geleneğin gericilik olmadığını Yahya Kemal’i tanık göstererek izah eder ve şu soruyu sorar: “Şimdi biz aruzla ve Osmanlıca yazdı diye onu ‘gerici’ mi saymalıyız? Yoksa dizeyi bir müzik tümcesine dönüştürerek bu geleneği aştı diye ‘ilerici’ mi?” (Yavuz, 1999: 29) Yahya Kemal büyük bir şairdir ve bazı şiirlerini Divan şiiri diliyle ve aruzla yazmıştır. O, gelenekten beslenmiş ve geleneği şiirlerinde kullandığı için de geleneğin önemli şairleri arasına girmiştir. Onun büyük şair olmasını sağlayan de gelenektir. Hilmi Yavuz’a göre bu durum onu gerici bir şair olarak nitelememize imkân vermez. Geleneği kullanarak daha güzel şeyler ürettiyse ve bize ulaştıysa, bu onun ilerici olduğunu kanıtlar. Bu yüzden Hilmi Yavuz’a göre Yahya Kemal; “Hem geleneği aşan hem de o geleneğin içinde kalan bir şair”dir. (Yavuz, 1999: 29) Yavuz, başka bir mülâkatta yine Yahya Kemal’den örnek vererek, geleneğin gericilik olmadığını şu cümleleriyle yineler: “Yahya Kemal, hem divan edebiyatının içinde kalmıştır hem de bu geleneğin resmi ve başat yapılarını aşmıştır. Yahya Kemal için, geleneğin derinindeki yapı, ritm’ di ve onun şiiri, kendi deyişiyle ‘ritmi dile dönüştür’meyi amaçlıyordu.” (Yavuz, 1999: 29) Geleneğin modern şiire taşınması Geleneğin devamlılığını sağlamada en zor olan taraf, onun günümüz şiirine taşınmasıdır. Hilmi Yavuz’a göre modern şiirde gelenek, şiirin içeriğinden çok ‘biçim’inde mümkündür. Çünkü içerik sosyal ve tarihî şartlara göre değişir. Dil açısından yaklaştığımızda ise edebiyat, Hilmi Yavuz’a göre “ulusal bir dil aracılığı ile üretilen iki düzeyli yapı”dır. (Yavuz, 1999: 9) Bunlar kelimelerin temel anlam ve yan anlam düzeyleridir. Dolayısıyla kelimelerin bu iki düzeyinin yüzyıllar içinde oluşan geleneğinden faydalanılabilir. “Diyeceğim, dilin biçimsel özgüllüğünden yararlanarak bir süreklilik ve bütünlük sağlanabilir. Gelenekten yararlanma, dar anlamda, buradan başlayabilir diye düşünüyorum.” (Yavuz, 1999: 10) Şair buna, “Bedreddin Üzerine Şiirler”indeki 15. yüzyıl dilinin sözdizimsel ve anlambilimsel bakımdan faydalanmayı örnek gösterir: “Bedreddin Üzerine Şiirler’de 15. yüzyıl Osmanlı toplumunun tarihsel bağlamını oluşturacak sözcükleri özellikle benzetme (teşbih) ögeleri olarak kullandım: bu doğrultuda onlara metin içinde yan anlamlar yükledim. Bu, ‘Bedreddin Üzerine Şiirler’de gelenekten yararlanma sorununun bir kesimi.” (Yavuz, 1999: 10) Hilmi Yavuz “Doğu Şiirleri”nde, kelimelerin ritimlerinden faydalanarak aruzu çağrıştıran bir ritim yakalamaya çalışmıştır. Kendisi bunu, “Ben aruz’un kalıplarını, çok yaygınlaştırılmış, aralara serpiştirilmiş bir tür serbest müstezad gibi kullandım.” (Yavuz, 1999: 11) sözleriyle açıklığa kavuşturur. Yani birebir aruzu uygulamamış, kimi zaman mısraları belli bir düzen içinde sıralarken kimi zaman da herhangi bir düzene bağlı kalmamıştır. Öte Yandan Hilmi Yavuz, Türk şiirinin zengin bir edebî sanatlara (tezat, teşbih, hüsn-i talil, tevriye, ihâm-ı tenasüp vb.) sahip olduğuna; bunların da geleneğin kendisi olduğuna inanır. Dolayısıyla o geleneğin bu birikiminden de faydalanır. Nitekim şair, “Yaz Şiirleri”nde ilk kelimeyi bilinçli olarak iki anlamda (Bir mevsim olarak ‘yaz’ ve yazmak fiilinin emir kipi olarak ‘yaz’) kullanarak tevriye yapmıştır. Tevriye sanatı kelimenin anlamını 82 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 zenginleştirdiği gibi, şiirin bütününün de anlam dünyasını zenginleştirir. Hilmi Yavuz bu durumu; “Bir sözcüğü, değişik bağlamlarda kuşatmanın, kısaca her şiirde aynı sözcüğe değişik anlamlar vermenin, şiiri derinleştirdiğini biliyorum.” (Yavuz, 1999: 79) şeklinde ifade eder. Böylece daha kitabının adında gelenekten faydalanmaya başlayan şair okuyucusunu gelenekle yüz yüze getirmiş olur. Hilmi Yavuz, hocası Behçet Necatigil’in de tevriye sanatını kullanarak şiirini daha anlamlı kıldığını söyler: “Necatigil, örneğin tevriyenin bu semantik işlevinin bilincindeydi. Dizede çokanlamlılık (bu sözcüğü ambiguity karşılığı kullanıyorum) sorununu tevriye ile, onun aracılığıyla çözmeyi denedi; böylece geleneksel bir araçtan yararlanarak hem divan şiirine eklemlenmeyi gerçekleştirdi; hem de şiirde anlam sorununu çözmüş oldu.” (Yavuz, 1999: 19) Hilmi Yavuz’a göre geleneğin modern şiire taşınmanın bir başka yolu, geçmişe yapılan atıflardır. Ona göre şiir, “geçmişe yapılan atıflarla (göndermelerle) ilerler.” (Yavuz, 1999: 80) İşte bu noktada şair, şiirini en iyi şekilde tamamlayacak kelime, söz grubunu bulmalı ve şiirine yerleştirmelidir. Bu sayede şair, büyük eserlerden kesitler alıp yepyeni biçim ve anlamlarla oluşturduğu şiiriyle geleneğe eklemlenmiş olur. Hilmi Yavuz eserlerinde bu hususu, kimi zaman kutsal kitaplar, kimi zaman klâsik, kimi zaman da tasavvuf edebiyatımızın önemli eserlerine atıflarda bulunarak gerçekleştirir. Örneğin “Çöl Şiirleri” adlı kitabında tasavvuf şiirimize pek çok göndermeler yapmıştır. “Ayna Şiirleri” kitabı ise “Mallarme’ den Behçet Necatigil’e, Nesimi’ den Özdemir Asaf ’a kadar yararlanma, ‘geçmişe yapılan atıflarla ilerleme’ denemesidir.” (Yavuz, 1999: 96) Bunların dışında Hilmi Yavuz, dilini şiirsel bulduğu felsefecilerden de faydalanmıştır. “Zaman Şiirleri” kitabında her ikisi de Alman filozof olan Heidegger’in Hölderlin için yaptığı yorumlardan yararlanmıştır. Bir sonuç çıkarmak gerekirse gelenek, ses ve anlam bakımından şiiri daha zengin hâle getirir. Geleneği dilde kullanan şair, ifade gücünü daha da kuvvetlendirmiş olur. Birden fazla anlam taşıyan kelimelerden oluşan şiir, okurlarını daha farklı dünyalara götürür. Atıflar sayesinde ise şiir, sadece günümüze değil geçmiş kültürümüze de dokunmuş olur. Bu durum, okuyucunun çok yönlü bir şekilde şiirden zevk alması ve doyuma ulaşmasını sağlar. hilmi anladı gizini / giderdi hep hava üzre bakış mülkünce Osmanlı / ıssızlığı bir elinde öbür elinde divânı /geçmiş bir gül saatinde okunur azala azala (divan edebiyatı beyanındadır, Yavuz, 2003: 44) Gelenek ve tasavvuf Yukarıda da belirttiğimiz gibi Hilmi Yavuz’u tasavvufla tanıştıran kişi annesi olmuştur. Çünkü annesi Vecide Hanım, “ehl-i tarik”tir. “Daha da önemlisi, Vecide Hanım ehl-i tarik olduğu için Kadiri zikirleri de Hilmi Yavuz’un dünyasına yabancı değildir.” (Altunay, 2003: 15) Hilmi Yavuz’a göre tasavvuf felsefesi, kültür ve edebiyatımızın ana kaynaklarının başında gelir. Dolayısıyla şiir geleneğimiz geniş ölçüde tasavvuftan beslenmiştir. Bu kaynak, birçok bakımından bugünkü şiirimize örnek olabilecek değere sahiptir. “Pekâlâ, bir tasavvuf düşüncesi geleneğimiz var. Büyük ölçüde bugünkü şiir anlayışımızı bu düşünce sisteminin şiirdeki yansımalarına borçluyuz.” (Yavuz, 1999: 112) Hilmi Yavuz mutasavvıf değildir. Ancak o şiirlerinde tasavvufu şekil açısından kullanmış, hayat felsefesine uygun olarak yaşamadığı için de anlam düzeyinde işlememiştir. Bir başka deyişle: “Hilmi Yavuz, tasavvufun bu iki cephesinden yalnızca birini; o kültürün; yani tasavvufun bilgisini, yapısını şiire zengin olanaklar sunan dilini ‘temellük’ ediyor, etmek istiyor.” (Karaca, 2010, 179) bir insana bırakılmış olan keder / ve kelimelerin kalbi… ibn arabî / birlikte yazıldılar bende; ve o her şeyi aşan şiirde,/ sözlerin üstünde akrepler ürüyor; bir elmas parçasına dönüyor cesed, / başsız, ayaksız…/ yürüyor.. (kayboluş ve keder, Yavuz, 2003: 451) “Zaman Şiirleri” ve “Gizemli Şiirler” adlı kitaplarında tasavvufu dil itibariyle kullandığını, felsefe kısmıyla ilgilenmediğini şu sözleriyle belirtir: “Zaman Şiirleri ile Gizemli Şiirler’i benim Tasavvufla ilişkim bağlamında değerlendirmek ge- 83 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 rekiyor. Tasavvufun dili beni ilgilendiriyor.” (Yavuz, 1999: 60) Bir başka mülâkatında da zaten bu iki şiir kitabında, “Semantik göndermeler öne çıkmıştır.” (Yavuz, 1999: 62) diyerek tasavvuftan dil anlamında yararlandığını yineler. “Ayna Şiirleri” kitabı ise üç bölüm ve otuz şiirden oluşmaktadır. Bölümlerden biri Şair, diğeri Kent ve üçüncüsü Aşk’tır. Buna göre Şair kendisi, Kent İstanbul ve Aşk da Hilmi Yavuz’un eşi Nuran Yavuz’dur. Bu Hıristiyanlıktaki üçlü birlik (teslis) inancını, tasavvufta ise kesret inancını, çok olma durumunu simgeler. Kitabın adı da bu anlayışa bağlı olarak manidardır. Aynaya baktığınızda görünen çoktur; ancak hepsi vahdete, Allah’a döneceklerdir. Yine “Ayna Şiirleri”nde otuz şiir olması tasavvufla ilişkilidir. Sayının otuz olması, Simurg’u temsil etmesinden gelir. Hilmi Yavuz; “Otuz kuş, Simurg’ da nasıl kendilerini gördülerse, ben de ‘otuz ayna’ da kendimi görüyorum. Otuz şiir, otuz ayna!..” (Yavuz, 1999: 97) derken, Simurg kuşunun yanarak kül olduktan sonra yeniden dirilme geleneğini tasavvufî anlamında kesretten vahdete ulaşma olarak kullanmıştır. Hilmi Yavuz’a göre şiir, yapılan bir şeydir. O, şiirin ilhamla değil, bilgiyle yazılabileceği düşüncesindedir. Yani o, şiir bilgisinin şiirini yazar. Bu sebeple şiiri kurgusaldır. Bu yüzden tasavvuf, kendisi için; “bir şiirselliğin yeniden üretilmesinde büyük bir gereç olmuştur.” (Yavuz, 1999: 54) olan ilişkisidir. O, farklı şiir gelenekleri ve şairlerinin eserleriyle bağlantılar kurarak yeni ve sağlam yapılı şiirler kaleme alır. Onun şiiri, geleneğin temellük edilmesinden sonra özümsenip başka bir biçimde bize aktarılmış hâlidir. Kendini “Ben kendi edebiyatımın geleneğine bağlı bir şairim” (Yavuz, 1999: 59) biçiminde tanımlayan Hilmi Yavuz, bu durumu basit bir muhafazakârlık olarak değil, “değişenin içinde aynı kalanı” aramak olarak açıklığa kavuşturur. Ayrıca onun için geleneğe bağlılık, kendini gelenekle sınırlamak da değildir. “Ben geleneğin içinden gelen, ancak kendini gelenekle sınırlı saymayan bir konumdayım.” (Yavuz, 1999: 59) Kısacası Hilmi Yavuz eserlerinde hep geçmişle irtibat kurmuş; farklı seviyelerde gelenekten beslenmiş; geleneğin özünü kavrayıp dönüştürerek şiirine taşımıştır. Bu sebeple bu özü ve değişmeyeni bilmeden Hilmi Yavuz’u anlamak mümkün değildir. “Hölderlin’i, Şeyh Galib’i, Mevlana’yı, Elitis’i (bence dünyanın yaşayan en büyük şairi O’ dur.) bilmeyen benim şiirimi izleyemez.” (Yavuz, 1999: 52) Okuyucuların onun şiirlerinden “telezzüz edebilmeleri için” tasavvuf kültürünü, Divan edebiyatını, Baudelaire’i, Yahya Kemal’i, Asaf Halet Çelebi’yi, Behçet Necatigil’i bilmeleri gerekir. Şayet okuyucu böyle bir birikime sahip değilse onun şiirlerindeki derinliği anlamaktan mahrum kalacaktır. ■ Kendi şiiri açısından gelenek Yukarıdan beri yapılan açıklama ve alıntılar, Hilmi Yavuz’un şiirlerinin gelenekle ne derece ilişkili olduğunu ortaya koymuş olmalıdır. Nitekim şair, kendi şiirini “geleneğin içinde” görür. Dolayısıyla onun şiiri “geleneğin ‘içinden’ yazılan bir şiirdir.” (Yavuz, 1999: 17) “Her zaman söylemişimdir: Benim şiirim Türk şiir geleneğinin içinde, bu geleneğin ‘içinden’ yazılan bir şiirdir. Şiirimizin bizim yazın geleneğimize, hem divan hem de halk şiiri geleneğimize eklemlenmiş bir şiir olduğunu düşünüyorum. Bu yüzden ancak bu geleneği bilenlerce okunup; sevilmesini de yadırgamıyorum. Şiirimin formu, geleneksel olarak bize verilmiş olanın yeniden üretilmesine dayanıyor.” (Yavuz, 1999: 17) Zaten Hilmi Yavuz’u diğer şairlerden farklı kılan, şiirini de ayrıştırıcı kılan özelliği gelenekle Kaynaklar Altunyay, Korhan (2003), Klasik Edebiyat Bağlamında Hilmi Yavuz, Bizim Büro Basımevi, Kütahya. Çetişli, İsmail (2011), Edebiyat Sanatı ve Bilimi, Akçağ Yayınları, Ankara. Karaca, Alaattin (2010), “Hilmi Yavuz’un Şiirinde Tasavvuf ”, Hilmi Yavuz Akademik Sempozyumu Bildirileri, Artuklu Üniversitesi Yayınları, Mardin. Tanpınar, A. Hamdi (1995), Yahya Kemal, Dergâh Yayınları, İstanbul. Uğur, Soldan (2003), Şiirin Aynasındaki Simurg, Can Yayınları, İstanbul. Yavuz, Hilmi (1999), Şiir Henüz, Est Non Yayınları, İstanbul. Yavuz, Hilmi (2003), Büyü’sün Yaz / Toplu Şiirler, YKY., İstanbul. 84 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Karakoç'a dair notlar MEHMET AYCI 1- Çeyrek asır önce fakir lise talebesiyken, Eskişehir’de aksi bir kitapçının müdavimidir. Sezai Karakoç ve Zarifoğlu’nun kitaplarını satın almıştır. Zarifoğlu’ndan aldığı kitap Menziller, Sezai Bey’den aldığı kitap İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü’ dür. Abdurrahim Karakoç’un kitabını sorduğunda, “O kâfir, ne diye okuyacaksın onun kitabını!...” diye kitapçıdan kovulur. Dediğim gibi, fakir lise bir talebesidir. Kafasında, Müslüman babasının, Müslüman kendisinin şiirlerini ezbere bildiği Abdurrahim Karakoç, herhâlde ülkücülüğünden olacak kâfir oluvermiştir. Ateistlerinin bile davranış kodları itibariyle sapına kadar Müslüman olduğu bu toplumda Abdurrahim Bey’in tekfir edilmesi nasıl bir sosyolojik travma olmalıdır? Türkiye’de solcularla birlikte İslamcıların da, “Hak yol İslam yazacağız.” şiirine rağmen Karakoç’u eşiğin dışında görmeleri yakın dönem tarihimizin düşünülmesi gereken görme kayırma, görmezden gelme yok sayma hâllerinden biri olmalıdır. 2- Karakoç, ait olduğu biraz da kendisini inşa eden sözlü kültürün son temsilcilerinden biridir. Ondaki söyleme doğallığı çocukluğundaki kulak aşinalığından, tabiatla iç içelikten, yoksulluktan, kendi insanının bütün yönleriyle toplum algısından kaynaklanır. Şiirleri yakılır gibi yazılmıştır. Hiçbir şiirinin üzerinde çalışmamıştır. Nasıl geldiyse yahut nasıl getirdiyse öyle kâğıda geçirmiştir. Daktilosunun başında yoğunlaşmış yahut yoğunlaştığı için daktilosunun başına oturmuştur. Bu hâliyle de doğaldır. 3-Mahzuni ile aynı toprağın çocuğu olmasına, aynı sözlü kültürden beslenmesine rağmen, Mahzuni’ye açılan yahut şairin kendisine açtığı popüler alan Karakoç’a açılamıştır. Ya da, Karakoç’a en aşırısı kâfir, en hafifi parmak hesabı şiirler yazıyor diyen genç sağcı, genç İslamcı sanatedebiyat çevresinin Mahzuni’nin türküleri eşliğinde rüya görmeleri de ayrı bir sosyolojik çatlak olmalıdır. Kaldı ki, Mahzuni, Karakoç’tan daha usta da değildir. 4-Mihriban şiirinin Musa Eroğlu tarafından bestelenmesi Karakoç’u gönül sahibi, âşık olma 85 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 potansiyeli bulunan her Türk insanının gönlünde ölümsüzleştirmiştir. Ruh üşümesine tutulan her insanımızın hâline, “Lambada titreyen alev üşüyor /Aşk kâğıda yazılmıyor Mihriban” dizeleri tercüman olmuştur. Oysa türküye alınmayan, “Kar koysam köz olur aşkın külüne / Şaştım deli gönlün tahammülüne / Taşa çalsam ezilmiyor Mihriban” dizeleri de lambada titreyen alevin üşümesinden aşağı yoğunlukta değildir. Bu arada bir not, birkaç televizyon programında bir araya gelseler bile Musa Eroğlu, Karakoç’un cenazesinde yoktur. Eroğlu’na sorulacak Karakoç’u nasıl bilirdiniz sorusunun cevabı Mihriban şairi olarak biliriz olacaktır, iyi biliriz olmayacaktır. Eroğlu, kendi cemaatinden dışlanacağı düşüncesiyle Karakoç’a yakın durmaktan çekinmiştir. 5-Karakoç’un şiirleri tabiri caizse, aşkıyla, acısıyla, kederiyle, yoksulluğuyla, ezilmişliğiyle, çaresizliğiyle insan kaynayan şiirlerdir. Şiirlerindeki insan “marjinal” olmadığı gibi hayalî de değildir; bütün çıplaklığıyla ve iç dünyasının saflığıyla, sokaktaki, çarşı pazardaki, kahvedeki insandır. O toplumun ortalamasının şiirini yazmıştır, kendisi de orta yolun yolcusudur. Bir zamanlar partili olması, o partiye oy vermesi, Karakoç’un şairliğini ve duyarlığını tanımlamakta yetersiz kalır. Onun aidiyeti toplumudur. 6-Çocukları ve hanımefendi ile ilişkisi oldukça düzeylidir. Onlara kızdığı, kaşını çattığı vaki değildir. Evin sessiz beyidir. Evin sessiz çocukları ve sessiz hanımefendisi rıza ve teslimiyet ölçüsünde bir aile hayatı yaşamışlardır. 7-Silah merakı vardır. Yaz günleri bile ceket giymesi biraz da bu merakındandır. Kullanmak için değildir; meraktır… 8-Babasından kalma nadir bir Mushaf’ını hatırı kalmasın diye açıp incitmeden okuduğuna tanıklığımız vardır. Babası şair Ümmet Karakoç’un iki kıta görmüş bu Mushaf’ının çıkınını çözerken babasından da birkaç dize okumuştur. 9-Hece vezninin 7’li, 8’li, 14’lü kalıplarını da kullanmış ancak şiirlerini en çok 11’li olanıyla söylemiştir. Şiirlerinde rutinlik yoktur. Diğer halk şairlerinden / hece şairlerinden farkı, şaşırmayı sevmesidir. Şiir 4+4+3 durakla akarken birden 6+5 bir dize yahut tam tersi akarken 4+4+3 bir dize, aheste akan ırmağın birden coşması, ka- yadan büyük bir parça kopması gibi şaşırtma ve uyandırma etkisi yapmaktadır. 10-Kendisine imzalı gelen her kitabı, nitelikli niteliksiz, iyi kötü, çer çöp demeden mutlaka okumuştur. Bu nedenle okuması kendisine kitap gönderenlerin yörüngesinde olmuş, sistemli bir okuma yapmamıştır. Yine de halk klasiklerini mutlaka okumuştur. Ayıklama yapmadan okuması elbette bir nezakettir, kendisine kitap gönderenlere, kendi okuyucularına saygıdır, ancak bu nezaket çerle çöple vakit geçirmeyi de beraberinde getirmiştir. 11-Maraş’tan Ankara’ya geldikten sonra şiirlerinde “şehirli” bir duyarlık, bir “artistlik” de yer bulmaya başlamıştır. 12- Bu notlar uzar. Vefatından sonra bu fakir, o acıyla şu portreyi kaleme almıştır: “KARAKOÇ BU SABAH ÖLDÜ DE, ERKEN” Ufacıktım, çocuktum. Babam Karakoç’un şiirlerini, onun Töre-Devlet Yayınları’ndan çıkan, kapağında tabanca istifli besmele bulunan “Vur Emri” kitabından okurdu. Manzum Muhammediye yahut manzum cenk hikâyeleri okur gibi okurdu. Severdi Karakoç’u… Biraz da türküsü yakılan vatandaş olmasından, kasketli olmasından, teriyle yıkanmasından severdi şairi… Hele vatandaş türkülerini… Hâkimle, doktorla, savcıyla, mebusla muhataplığın izlerini taşırdı belki de Karakoç’un şiirlerinde bulduğu… Altı yedi yaşındaki bir çocuk, ne anlar Karakoç’un şiirlerinden demeyin… O kitap elimden geçti ilk mektep ikinci sınıfta… Her gün birkaç sayfa arkalı önlü ezberledim ve henüz ilkokulda bir “Vur Emri” hafızıydım… Şimdi bu satırları yazarken bile Hasan’a Mektuplar’ı okuyor hafızamın bir köşesinde o çocuk Mehmet Aycı… Kelime kadrosu tanıdık, sesi tanıdık, duruşu, isyanı, rızası, kederi tanıdık… Sesinin yarıklarından uçsuz bucaksız yerli bir keder sızıyor… En politik, en keskin şiirlerinde, hicivlerinde bile erkeksi bir keder… Erkeksi bir keder çünkü yenilse bile yenilgiyi vakur bir dönüşümle hayra tebdil etmesini bilen bir enginlik… Türkiye Orta Doğu’nun, Balkanların, Kafkasların akıbetine duçar olmayacak bir his ve istikamet zenginliğine sahipse bu enginlik sayesinde. Konuyu dağıtmayalım… 86 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Sonra on dokuz yaşımda karşılaştım. Yeni Düşünce Gazetesi’nde haftalık yazılar yazıyordu. Konuştuk. Uzun uzun konuştuk. Bu uzun konuşma, aralıklı da olsa vefatına kadar devam etti. Beğenemedim düz yazılarını, hatta “gerdanlık” ları da beğenmediğimi söyledim zaman zaman kendine… Önemli değil bunlar. Ama önemli olan bir şey var: Karakoç’un yüzü… O yüzde Babası Ümmet Karakoç’un yüzü… Silsile uzar gider ve nihayet Hazreti Âdem’in yüzü… Peygamberimsi bir anlam, iki elin ayasının kaplayabileceği bir alanda… Yüceltmek için söylemiyorum, öyle… Hile yok, hurda yok… Aldatma yok… Üç kâğıt yok… İkinci, üçüncü niyet yok… Süt gibi, su gibi, toprak gibi, neyse o… Kendisi ve kalbi… Onun için şiirleri halka mal oldu, türküleşti, anonimleşti… Lambada titreyen alevin üşümesi gibi doğal bir üşüme, titremesi gibi doğal bir titreme… Aydınlığıyla, rüzgârıyla… Karakoç öldü. Az önce telefona gelen AA’nın mesajını okudum: “Gazi Üniversitesi Hastanesi’nde 46 gündür tedavi gören, şiirleri arasında Mihriban da bulunan şair ve yazar Abdurrahim Karakoç(80) vefat etti.” Artık ruhu cennetin vadilerinden devşirdiği nefesleri şiirleştirir. Hecenin 11’ li vezninde en çok; Türkçe; duraklar ve uyaklar yerli yerinde, bir ırmak akar gibi, bir keklik kayar, bir ceylan seker gibi doğal, bir o kadar da toprağına bağlı… Arayanlar oldu… Onlara “Karakoç bu sabah öldü de, erken / Tanıdıklar sual ettiği zaman” dizelerini okudum. Güzel yaşadı. Kimseye minnet etmedi. Güzel rüyalar gördü. Bu toprağı çok sevdi. Tanrı da onu sevdi diyor yüreğimizin dili… Gülümsedin Ağabey… Azrail’e de; kederli…■ SERZENİŞİMDEKİ RENK mısralar karanlığa mı söylenmektedir gözler kısılıp yarı deprem sarhoşluğu yaşarken dünya kadınca beyazlığa mı bağlanmaktadır yorgun akan ırmağı şiirimizin bu mudur şiir denen sevgili o eşsiz tutukluyu imlerken inancın acı ninnileri suya vermektedir gülzarı bağban neden yamalı hastalığı çağırmakta mısralar hüsn’den habersisiz, nergis yok, perviz yoktur uçuk bir kızıllığı giyinirken ufuklar ankebutsuz aşklar boşalan ruhta hep leyla dedik oysa ey benim kimsesiz şairim bir şeyler sorgulanacak zamanın tütsüsünden bu kesin. sen ki bir körfezi doldurursun sesinle isterim ki yalnız o’nun ayağına sür yüzünü değil mi ki biz senden öğrendik ağlamayı yerli yersiz gülmemeyi sen ki insanların en garibi kedi gözüne banılırsa lamba ışıltısında yoğrulur hınç afrika kızlarının yaren’e özgüdür serzenişimdeki renk böyle bilinsin isterim hayal resimlerinde yeni zamanlar olur bizim de aynamızda üç kuruşluk bir aşk için onca çabamız İSMAİL AYKANAT 87 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Harput'ta divan şiiri geleneği M. NACİ ONUR K lasik edebiyatımızın temelleri, Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden sonra verdikleri ilk eserlere dayanır. Geniş iklimlerde dil açısından az çok farklı gelişen İslami edebiyat, Osmanlı İmparatorluğunda 13. yüzyıldan başlayarak gelişimini sürdürmüş ve üç kıtada 600 yılı aşkın bir müddet hayatiyetini devam ettirmiştir. 13. yüzyıldan sonra saray, konak, medrese çevrelerinde ve bunlara yakın mahfillerde, okumuşlara mahsus yeni yapılanan Arap edebiyatı yanında, İran edebiyatının da temsiliyle İslam kültürünün kollarından faydalanan ve Türk benliğinin özelliklerini de yansıtan ve mahallî çizgileri veren klasik edebiyatımız ve şiirimiz altı asır çok değerli eserler verdi. Yüksek zümre veya divan edebiyatı diye de isimlendirilen; asırlarca dil ve muhteva bakımından klasik kabul edilen bu tarz, daha ziyade manzum eserlerden meydana gelmiştir. Divan edebiyatı Anadolu’da, Selçuklular zamanında Hoca Dehhani ile başlamış, 14. yüzyılda Ahmedi, Şeyhoğlu Ahmed-i Dai ile varlığını göstermiş, kuruluş dönemi olan 15. yüzyılda Şeyhi ile devam etmiş, geçiş dönemi olan 15 ve 16. yüzyıllarda Ahmet Paşa, Necati, Zati, Baki, Hayali, Nev’i, Fuzuli, Ruhi-i Bağdadi ile devam etmiştir. Olgunluk dönemi olan 16 ve 18. yüzyıllar arasında Yahya, Naili, Nev’i, Nabi, Nedim, Şeyh Galib’le yürümüş, çöküş dönemi olan 19. yüzyılda Yenişehirli Avni, Kepçeci-zâde İzzet Molla, Ziya Paşa gibi şahsiyetlerin eserleriyle dünyanın sayılı edebiyatları içine girmiştir. Divan edebiyatı, kaynağını ayet, hadis, tefsir, kelam, İslam tarihi, tasavvuf, peygamberlerin kıssaları, efsane, rivayet, mitolojik hâdiseler, Türk tarihi, deyim, atasözü gibi unsurlardan alır. Divan şiirinde rastgele benzetme ve hayal kullanılmaz. Divan şiirinin özünü mazmunlar teşkil eder. Bunlar beyit içinde gizli mana- lar demektir. Usta divan şairlerinin şiirleri sağlam ve ölçülüdür ve hiçbir kelimesi değiştirilemez, değiştirilecek olursa şiirin bütünü bozulur, temelden sarsılmış olur. Bu sağlam şiir yapısına Harputlu Rahmi’nin bir gazelinin birkaç beytinden örnek verelim: 1 “Neş’e-i zevk-i visâlin ruh-i zibâda mıdır Sâkiya gamzede mi meyde mi minâda mıdır 2 Nûş eder bâde ayağ üzre dediler sâki Ya benim gibi aceb yâr da üftâde midir 3 Genc-i gamdan hele reh-yâb olabilmem Rahmi Daima cevr-i felek hatır-ı nâ-şâde midir 1. “Ey saki, kavuşma zevkinin neşesi güzel yanağında mı, yan bakışında mı, şarapta mı yoksa kadehte midir?” 2. “Saki için, ayaküstü bile içki içiyor, dediler. Acaba buna sebep, sevgilinin de benim gibi ayaklar altına düşmüş olması mıdır?” 3. “Rahmi, gam ve keder köşesinden bir çıkış yolu bulup kurtulamam, acaba feleğin eziyeti daima mutsuz insanların üzerine midir?” Divan edebiyatında nazım şekilleri değişmez. Kaside, gazel, kıt’a, terkib-i bend, terci-i bend, rübai, tuyuğ, mesnevi, muhammes, müseddes, şarkı gibi nazım şekillerine yer verilmiştir. Nazım biriminin en küçüğü mısra, iki mısraının da bir araya gelişiyle bir beyit oluşmuştur. Şiirler aruz ölçüleri içinde beyitlerden oluşur. Gazeller genellikle beş beyitlidir. Bu beyit sayısını aşan manzumeler de vardır. Divan şiirinin konusu aşk, kadın, şarap ve tabiattır. Bu temel özellikler hiç değişmez. Bunlar çok defa mücerrettir. Aşk tek yanlıdır, âşık hep sever, acı çeker. Sevgili sultandır, acı çektirir. Yöremiz şairlerinden Harputlu Hacı Hayri Bey’de bunu görürüz: “Sinemde bir tutuşmuş yanmış ocağ olaydı Zülfün karanlığında bezme çerağ olaydı 88 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Meyhâneler kapısı bahtım gibi kapansın Rindâne bade içmek sensiz yasağ olaydı Efsâneler yazardım sevdâ-yı aşka dâir Gamdan dilimde Hayri hâl-i ferâğ olaydı” Harput’taki Divan şairlerinin şiirlerinde de sevgili servi boylu, ince belli, siyah saçlı, yanakları gül kırmızısı, gözleri siyah, bakışları ok gibi delici ve daima genç bir kadındır. Bu mazmunlarla 600 yılı aşkın devam eden Divan edebiyatının dili de Arap, Fars ve Türk dilinin karışımı olan Osmanlıca olmuştur. Divan şiirinin Doğu yakasını teşkil eden Harput’taki şiirde de aşk iki türlüdür, biri beşerî, diğeri ilahi aşktır. İlahi aşk, maddi aşkla başlar, dünyadaki güzellere âşık olan şair, bu durumu mücerret hâle dönüştürerek ilahi aşka dalar. Böylece Tanrı’nın benliğine kavuşmaya çalışır. Harputlu şair Mustafa Sabri’de bunu görmemiz mümkündür: “Tarife sığmaz Allah mümkün değil beyânı Dil açamaz bu bahsi zira bu hâl ruhâni Mahlasda Sabrî derler tam ismi Mustafâdır Şöhretce talihsizdir soy adı bahtı kara” Divan şairinin başarılı olabilmesi için, dilin inceliklerini bilmesi gerekir. Bunun için şairler, hüsn-i ta’lil ve teşbih sanatlarına sıkça başvururlar. Divan şairleri için benzetilenler, yani neyin neye benzetileceği bellidir ve bunlar kalıp hâlindedirler. Harput’ta divan şiirinin başlangıcını 16. yüzyılda yaşayan Hasan Burhaneddin-i Cihangiri’ye (15631663) dayandırıyoruz. Bu şair, şiirinin bir yerinde şöyle diyor: “Kebâb oldum yâr aşkına kavruldum Harman oldum yâr uğruna savruldum Ben ki bu cihânda senden ayrıldım Daha cân gezdirmem cân neme gerek” Rahmi-i Harputi, Hacı Hayri, Çeribaşı-zade Ali ve Asım Beyler, Hacı Raşid, Yusuf Şükrü, Hacı Necip Paşa, Müftü Faik Efendi, Muallim Sadi, Hafız Osman Öge, Sabri Çavuş, Fikret Memişoğlu, Orhan Koloğlu, Orhan Gökçe, Abdullah Nazırlı, Prof. Dr. Süleyman Ateş gibi şahsiyetlerle Harput’taki Divan tarzı şiir, 21. yüzyıla kadar gelmiştir. Harput’ta divan şiiri geleneğinin sürdürülmesinin sebebini, yörenin insanlarının kültür seviyesinin yüksekliğine ve ilim alanında ileride oluşuna bağlamamız gerekmektedir. Zira eski çağlardan beri burada medreselerin fazlalığı ve mükemmel tarzda tahsil gören insanların Osmanlı coğrafyasına yayılıp her tarafta görev yaptıkları nazara alınırsa, Harput’un bir ilim ve kültür merkezi olduğu kanaatine varırız. Harput’taki insanların da bilgi seviyesi ile kelime hazinesinin zenginliği, divan şiirini anlayabilecek kudrette olduklarını gösteriyor. Bu sebeple, bu yörede halk şairi ve şiirinin fazla olmadığını, âşıklık geleneğinin hemen hemen hiç bulunmadığını, halk şiirine de rağbet edilmediğini gözlemleyebiliyoruz. Bu ifadeden halk şiiri ve şairinin hiç olmadığı anlamı da çıkarılmamalıdır. Ama divan şairi ve şiiri yanında, halk şiirinin çok cılız kaldığını söyleyebiliriz. Divan şiir tarzının kültür, yaşayış ve ilim ortamında yeşerdiği gerçeğinden hareket ederek, Harput ve havalisinde divan şiiri tarzında ve onun kurallarına uygun şiir meydana getiren kırkın üzerinde şairi tespit ediyoruz. Bu şairler, Harput ikliminde divan şiiri geleneğine uyarak, şiirler meydana getirmişlerdir. Mesela bunlar içerisinde 19. yüzyılda yetişmiş Sungur-zade Abdülkerim Efendi’nin, “Bir nigehle ol nigâra oldu hayrân gözlerim Bir günâhla bin belâya oldu şâyân gözlerim Görmeseydi gözlerim olmazdı gönlüm derd-nâk Hânmân-ı kalbi yıkdı etti virân gözlerim” şeklindeki şiirinde hassasiyet ve duygu seli doruk noktasına çıkmıştır. Yine mutasavvıf şair Osman Bedrettin (İmam Efendi) Efendi’nin; “İçüp muhabbet şerbetin âşık visâle er bu gün Terket bu dünyâ lezzetin sâdık visâle er bu gün Bakma bu kudret varına gir Vahdetin gülzârına Koyma bu günü yârına âşık visâle er bu gün” şeklindeki beyitleri, ilahi tarzda yazılmış, Allah aşkını terennüm eden bir manzumedir. Harput’ta divan şiirinin şu anda en genç temsilcisi de 1991 doğumlu Fırat Üniversitesi Türkoloji son sınıfında bulunan İlyas Kayaokay’dır. Bir şiirinde şu güzel beyitlere rastlıyoruz: “Ehl-i uşşak âh edip mahbûbu hep yâd eylemiş Çâresizler nâr-ı firkât ile feryâd eylemiş Ağzı mimdir kaşları râ boy elifdir zülfü dâl Ol murâdım pîr felek ağyâre murâd eylemiş" Türk edebiyatı içinde altı yüzyılı aşkın bir zaman diliminde kendine özgü biçimde varlığını sürdüren ve kurallara bağlı bir şekilde günümüzde de varlığını devam ettiren yüksek zümre, divan, havas, klasik edebiyat, saray edebiyatı isimleriyle anılan bu edebiyat ve mahsulü şiirlerin, Osmanlılarda zirveye çıktığı bilinen bir konudur. İşte bu edebiyatın Doğu yakasında, divan şiiri sahasında önemli bir yere sahip olan Harput ve Harputlu divan şairleri de, asırdaşlarından hiç de geri kalmayacak tarzda sanatlarını icra etmişler ve eserlerini ortaya koymuşlar, bu geleneği kendi sahalarında da devam ettirmişlerdir. ■ 89 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Müzik geleneğimiz ve geleneksel müziğimiz üzerine BAYRAM BİLGE TOKEL İnsanımızın türkülerimize, türkülerimizin insanımıza benzemesi de tesadüf değil elbet. Tıpkı türkülerin toprak, toprağın türkü kokmasının da tesadüf olmadığı gibi… K ökü geçmişe dayanan, büyük ölçüde kendi öz suyundan beslenerek hayatiyetini sürdüren ve uzun bir tarihi süreç içinde evrilerek günümüze ulaşan çeşitli sanat türlerini ifade etmek için kullandığımız ‘geleneksel’ kavramı, kimilerine göre o sanatın zaman ve mekânda yaygınlığı, derinliği, ‘kadim’ oluşu anlamına gelirken; kimileri için modası geçmiş, devrini doldurmuş anlamını taşır. Fakat kültür ve sanatta devamlılığın geleneksel olanla ilişkisi her sanat ve edebiyat insanının -gelenekselliği tümüyle reddedip modern, yeni ve çağdaş olanın karşıtı gibi görenler de dâhil olmak üzere- az ya da çok zihnini meşgul etmiştir. Modern bir şair için geleneksel halk ve divan şiirimiz, günümüz romancısı için halk hikâyelerimiz ve destanlarımız, çağdaş bir besteci için geleneksel halk ve klasik müziğimiz ne anlam ifade eder ve bunlardan faydalanmak nasıl olmalıdır? Geleneği olan bir sanatın günümüze aktarımında nasıl bir yöntem izlenmelidir ve geleneğin benzerini yapmak onu yaşatmak için yeterli midir? Soruları çoğaltmak mümkün; şiirden romana, hikâyeden tiyatroya, mimariden müziğe hemen her alanda karşılaştığımız bu sorunu, ‘musiki’ bağlamında, özellikle ‘şarkı’ ve ‘türkü’‘ üzerinden tartışmaya çalışalım. Çeşitli tür ve formlarıyla zengin bir musiki geleneğine sahip olduğumuz, tarihî süreç içinde intisap ettiğimiz kültür ve medeniyetlerden hem etkilenerek hem de onları etkileyerek sürekli çoğalttığımız renkli, işlenmiş ve incelikli bir müzik kültürünün vârisi olduğumuz bir gerçek. Bunu, geleneksel müzik kültürümüzün iki ana damarını oluşturan halk müziği ve klasik müzik birikimimizin mevcut repertuvarındaki eserlerin türüne, sayısına, makam, usul ve form zenginliğine, ezgisel güzelliğine, üslup ve ifade çeşitliliğine, kullanılan enstrüman sayısına, dinî, sosyal ve kültürel hayatımızdaki ağırlığına, estetik bilincimizdeki belirleyiciliği ile ruh ve düşünce dünyamızdaki kuşatıcılığına bakarak da anlamak mümkün. Fakat günümüze baktığımızda, bu iki geleneksel müzik türümüz, müzik geleneğimizin neresinde ve nasıl bir konumdalar; bir başka ifade ile ait 90 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 oldukları geleneği yaşatmak ve devam ettirmek noktasında nerede, nasıl duruyorlar sorusunu tartışmakta fayda var. Çünkü bu soru, haklı olarak övündüğümüz müzik kültürümüzün gelecekte nasıl bir şekil alacağını yakından ilgilendiren hayati bir soru. Bu, aynı zamanda, gelecekte ne tür bir toplum olacağımızla da yakından ilgili; çünkü müzik zevk ve ilgilerimiz yavaş ve zor değişir, fakat değişince de hayatımızın ve kişiliğimizin bütün alanlarına, ruhumuzun derinliklerine nüfuz eder. Hele bir de bu değişim Batı’nın, sadece bize değil nerdeyse bütün bir Doğu’ya ‘müstakbel müzik’ olarak sunduğu ‘ticari lapa’ların kabulü yönünde olursa vay hâlimize… Son çeyrek yüzyılda özellikle ABD kökenli müzik sektörlerince tüm dünyaya ve ülkemize empoze edilen müzik adı altındaki tüketim metalarının içeriğine, felsefesine ve estetiğine yakından baktığımızda işin ciddiyetini ve vahametini daha iyi anlayabiliriz. Fakat unutmayalım ki tabiat boşluk kabul etmez; kendi müziklerimizle dolduramadığımız boşlukları başka müzikler kendiliğinden doldururlar. Bu durumda önce, geçmişi ile övündüğümüz kendi müziğimizin bugün ne durumda olduğuna açık yüreklilikle bakmamız gerekiyor. Öncelikle şu hususun bilinmesinde fayda var: Bir musiki geleneği aynen tekrar edilerek, fotokopi gibi çoğaltılarak devam ettirilmiş olmaz. Gelenek, öze ve ruha bağlı gerçek bir yenilenme ve özden ve ruhtan beslenen hakiki bir yeniden ifade etme ile yenilenir ve gelenek ancak yenilenerek devam ettirilir. Bu sanatın ve edebiyatın bütün alanları ve türleri için böyledir. Geçmişten bugüne geleneğin altın halkaları olarak bildiğimiz isimlerin eserlerine yakından baktığımızda; geleneğin üzerine hep yeni bir şeyler koyarak, zamanın ruhunu doğru okuyarak, geleneksel olandaki asli özü, cevheri çeşitli yol ve yöntemlerle çağına taşıyarak geleneği devem ettirdiklerini görüyoruz. Şekli ve uzaktan bir bakışla birbirinin tekrarı gibi gördüğümüz divan şiirimizin gerçek büyükleri, geleneği aynen tekrar edenler değil, yenileyenlerdir. Fuzuli böyledir, Baki böyledir, Şeyh Galip böyledir… Ve nihayet Yahya Kemal böyledir. Klasik musikide Hammamizâde İsmail Dede, Itri, Zekai Dede böyledir... Ve nihayet Sadettin Kaynak böyledir. Saz ve ses icracılığında Tanburi Cemil, Refik Fersan, Yorgo Baconos... Ve nihayet Necdet Yaşar, Cinuçen Tanrıkorur, Bekir Sıtkı Sezgin ve Meral Uğurlu böyledir. Halk ve tekke şiirinde Yunus, Niyazi Mısri, Pir Sultan, Dadaloğlu, Karacoğlan… Ve nihayet Abdurrahim Karakoç böyledir. Halk musikisinde, ait oldukları yerel ve kültürel çeşitliliği, zenginliği muhafaza ederek geleneği yenilemeyi başarıyla temsil eden sayısız isimden, günümüze damgasını vuran bazılarını şöyle sayabiliriz: Âşık Veysel, Davut Sulari, Âşık Daimi, Âşık Mahsuni böyledir; Muharrem Ertaş, Hacı Taşan, Neşet Ertaş böyledir; Celal Güzelses, Mukim Tahir, Kazancı Bedih, Hafız Osman Öge, Enver Demirbağ böyledir; Malatyalı Fahri, Erzincanlı Şerif, Yozgatlı Hafız Süleyman böyledir; Ürgüplü Refik Başaran, Ankaralı Bayram Aracı, Kütahyalı Hisarlı Ahmet, Çorumlu Şekip Şahadoğru böyledir… Bu saydığımız isimlerin hiç biri ne birbirinin tekrarı ne de kendinden öncekilerin kopyasıdır; her biri ait oldukları veya temsil ettikleri müzik, saz ve söz geleneğini özünden koparmadan, ruhuna halel getirmeden yeni bir dil, üslup, yorum, zevk ve estetikle yoğurup yenilemişlerdir. Müzik geleneğimizin layıkıyla devam ettirilmesi bahsinde, halk müziğinin klasik müziğe, ‘türkü’nün ‘şarkı’ya, ‘bozlak’ın ‘gazel’e, ‘bağlama’nın ‘tambur’a üstünlüğü, üzerinde düşünülmesi gereken şayan-ı dikkat bir durumdur. Aslında bu konuda söylenecek söz çok ne yazık ki sarf edilecek yer yok. Biz yine de kısa da olsa ifade etmeye çalışalım. Bir kere, bugün adına ‘Türk Sanat Müziği” dediğimiz tür, devamı olduğu gelenekle bağını son yıllarda değil, yaklaşık bir asırdan beri koparmış durumdadır. Az sayıda istisnası olmakla beraber, bu müzikle besteci, icracı, yorumcu olarak iştigal edenlerin yaklaşık son elli yıldır yaptıkları bestelerin sözlerine, kullandıkları form, makam ve usul tercihlerine, çalma ve söyleme üsluplarına, toplumsal ve estetik hayatımızdaki karşılıklarına biraz yakından bakarsak bunu hemen anlarız. Bu müzik türümüze daha doğru dürüst bir isim bile bulamadığımızın herkes farkında 91 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 mı bilmiyorum. Adına kiminin Türk musikisi (türküler sanki başka bir milletin musikisi de…) kiminin Türk sanat müziği (sanki halk müziğinde sanat yok) kiminin klasik Türk musikisi (sanki türküler hiçbir dönem ‘klasik’ olmaya layık değiller) kiminin makam musikisi (sanki türkülerde makam yokmuş gibi…) kiminin fasıl musikisi (sanki halk müziğinde fasıl geleneği hiç yok…) dediğinin farkında mıyız? “Peki, ne diyelim?” diyenlere, şimdilik, “Türk musikisi veya Türk müziği demeyin de ne derseniz deyin.” demekle yetiniyoruz. Çünkü bu tabir, bu milletin kendi kültür ve medeniyet değerleriyle besleyip büyüterek bugünlere getirdiği geleneksel müzik kültürümüzün iki ana damarını oluşturan ve adına kestirmeden ‘şarkı’ ve ‘türkü’ dediğimiz külliyatın bütün form ve türleri başta olmak üzere, bu topraklar üzerinde Türk tarzı ve üslubuyla üretilen ve tüketilen bütün bir müzik birikimimizi içine alan şemsiye kavram olarak kullanılmalı. Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren uygulanan kültür ve müzik politikaları sonucu, tevarüs edilen gelenekle bağları pamuk ipliğine bağlı olan bu müziğimizin gelenekle bağını TRT büsbütün koparttı. Hele son beş on yılda TRT ekran ve antenlerinden bu ad altında yayınlanan müzik programlarında icra edilen eserlere, ekranlarda arzıendam eden solist sanatçılara, bayan hanendelerin makyaj ve kıyafetlerine, okudukları eserlerin içeriklerine bir bakın ne demek istediğimiz daha iyi anlaşılır. Devlet radyo ve televizyonlarının vebalı muamelesi yapıp kapıdan içeriye sokmadığı arabesk sanatçılar ve onların eserleri, TRT’nin yayınladığı “Türk Sanat Müziği” eserlerinin yanında daha asil ve seviyeli kalıyor. Türkülerimize gelince… Adına genel anlamda “Türk Halk Müziği” dediğimiz ve çeşitli yörelerde farklı isim, tür, form, üslup ve icra biçimleri ile karşımıza çıkan ‘türkü’ repertuvarımızın, her anlam ve seviyede geleneği hakkıyla temsil ve devam ettirdiğini görüyoruz. Geleneğe bağlılık ve onu sürdürmek noktasında anonim türkülerimizin sergilediği seviye, son çeyrek yüzyılda ‘beste türkü’ alanına da sirayet etmiş ve halk müziğimiz, bütün sanat alanlarına ve türlerine örnek olacak bir tarzda gelenekle kopmaz bir bağ oluşturmuştur. Biz bugün, Ali Ufki’nin ‘Mecmua-i Saz ü Söz’de derleyip notaya geçirdiği türküleri de, Köroğlu’nun koçaklamalarını da, Emrah’ın tatyanlarını da, Sümmani’nin deyişlerini de, Karacoğlan’ın koşmalarını da, Pir Sultan’ın nefeslerini de, Dadaloğlu’nun Avşar Bozlaklarını da, Âşık Veysel’in deyişlerini de, Muharrem Ertaş’ın bozlaklarını da, Hisarlı Ahmet’in zeybeklerini de, Neşet Ertaş’ın türkülerini de aynı tat ve lezzette çalıyor, söylüyor ve dinliyoruz. Dede Korkut’un kopuzu, Orta Asya kam, bahşı ve şamanlarının elinde dombıra, dütar olmuş, Anadolu ozan ve âşıklarının elinde saz/bağlama olmuş. Sadece formu ve yapısı değil, icra tarz ve üslubu da sürekli değişerek ve gelişerek devam etmiş. Tabi, bağlamanın asıl gücü ve büyüklüğü, en az bin yıllık müzik nazariyatımızın temelini oluşturan ses ve perde sistemini bünyesinde taşıması. Yani bir anlamda, geleneği oluşturan asli özün, cevherin bizatihi temsilcisi olması… Sazın türküye, türkünün saza bu kadar yakışmasının temelinde bu var. İnsanımızın türkülerimize, türkülerimizin insanımıza benzemesi de tesadüf değil elbet. Tıpkı türkülerin toprak, toprağın türkü kokmasının da tesadüf olmadığı gibi… İnsanımız binlerce yıldır kendisini türkülerle anlatmış, acısını, sevdasını, gözyaşını, çilesini, sevincini, hüznünü türkülere emanet etmiş. Türkülerin emanete hıyanet ettiğini bugüne kadar kimse görmemiş. Analarımız yürek yangınlarını ağıtlara dökmüş, türkü olmuş; Köroğlu cenklerini hikâye etmiş, türkü olmuş; Dadaloğlu, Avşar ellerinin dramını saza söze dökmüş, türkü olmuş; Pir Sultan kavga ve isyanlarını haykırmış, türkü olmuş; Karacoğlan yokluk ve gurbetlerini aktarmış, türkü olmuş… Ve son büyük ozan Neşet Ertaş, temsilcisi olduğu gelenekten bir adım bile uzaklaşmadan sazı, sözü ve türküyü âdeta yeni bir gelenek oluştururcasına yeniden inşa etmiş. ‘Türkü’de Neşet Ertaş’ın, ‘şarkı’da Saadettin Kaynak’ın yaptıklarını, gelenek-müzik ilişkisi üzerine kafa yoran herkes, her müzik insanı yakından incelemeli. Geleneğin başkalaşmadan ama değişerek ve yenileşerek nasıl devam ettirildiğini bu iki büyük bestecimizin eserlerinden hareketle yeniden düşünmeli.■ 92 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Yaşamdan damlalar; biliyor muyuz? Anlıyor muyuz? Farkında mıyız? SÜLEYMAN DAŞDAĞ* G eçenlerde ünlü bir gösteri sanatçısı, ülkemizdeki insanların bazı özelliklerinden söz edip bizim toplumda “bilmiyorum” deme geleneğinin olmadığından bahsediyordu. Bir an için, bu kelimeyi ve yaşadığımız toplumu düşünmekten kendimi alamadım. Acaba doğru muydu? Düşününce, sahnedeki sanatçının, büyük ölçüde haklı olduğu anlaşılıyordu. Gerçekten etrafa şöyle bir bakarsanız, ne kadar az insanın “bilmiyorum” diyebildiğini kolayca fark edersiniz. Hangi kesime hangi konuyu sorsanız, toplumun neredeyse % 70’inin rahatlıkla her konuda bir fikri olduğunu görürsünüz. Bazen televizyon programlarında halka bir soru yöneltilir. “Siz başbakan olsanız bu konuda ne düşünürdünüz?” gibi bir soruyu eğitimsizinden eğitimlisine, küçüğünden büyüğüne neredeyse tamamına yakını, “Ben başbakan olsam…” diye söze başlar. ”Ben başbakan olamam…” diye yanıtlayanların sayısının ne kadar düşük olduğunu tahmin edebilirsiniz. Çünkü biz okuma ve yazmayı öğrendikten sonraki dönemlerimizde, “bilmiyorum” dememeye programlanıyoruz. Daha ilkokul sıralarındayken çocuklar bir şeyi bilmediklerini veya anlamadıklarını söylediklerinde, ebeveynlerin önemli kısmı, “Yav*Prof. Dr., D.Ü. Tıp Fakültesi Biyofizik Anabilim Dalı, rum sen bunu nasıl bilmezsin? Bu basit şeyi nasıl anlamazsın?” diye çocuğu azarlamaya başlarlar. Bu da yetmez ve bir müddet sonra o sihirli cümleyle karşılaşır çocuk; “Yavrum, sen aptal mısın?”. Tabii, aptal olmak hiç kimsenin hoşuna gitmediğinden çocukluktan itibaren, bilmediğimiz şeyleri “biliyorum”, anlamadığımız şeyleri “anlıyorum” diyerek aptal damgası yemekten kurtulma mücadelemiz başlar. Bu süreç bazıları için eğitim ve belki de hayat boyu sürer. Hatırladığım kadarıyla arkadaşlarımla birlikte, bizim için önemli olan aptal damgası yememekti. Zeki görünümlü aptal rolü oynamanın ne kadar tehlikeli bir seçenek olduğunu anladığımda ise çok endişelenmiştim. Zeki görünümlü aptal olmak, fark edilmezse, harika bir yöntem gibi gelirdi. Her şeyi bilen ve her şeyden anlayan zeki bireylerdik milletin gözünde. İşin en korkunç yanı, insanın zeki rolü oynamasıdır. Etrafta değişikliğe uğramış (modifiye) otomobillere benzeyen birçok insanla karşılaşmamız bundandır. Oysa hayat, aptallıkları affetmez ve insanın yüzüne vurur. Bizde bir söz vardır: “Yabancılar bizi bizden daha iyi bilir.” Aslında yukarıda sözünü ettiğim sanatçı gibi, bizim de ne olduğumuzu bilen bizden birileri elbette vardır. İtiraf etmem gerekir ki, yabancılar tarafından nasıl algılandığımız hep ilgi- 93 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 mi çekmiştir. Türkiye’yi yani toplumumuzu bilen yabancılardan söz ediyorum. Biz de diğer ülkelere gidip bir müddet kalınca, o ülke ve insanları hakkında bir fikir ediniyoruz. Yıllar önceydi, arkadaşlarımla birlikte yabancı bir hocadan İngilizce dersleri alıyorduk. Kursun ilerlediği günlerden birinde hoca bana, “Sizin ülkede dikkatimi en çok çeken şey nedir, biliyor musun?” sorusunu “Hayır…” diye yanıtlamıştım. Cevabını merakla beklediğim bir soruydu. “Ülkenizde İngilizce dersleri verdiğim insanlara, ‘Anladınız mı?’ diye sorduğumda, istisnasız çoğunluk “Evet, anladım…” dedi veya anladıklarını ifade edecek şekilde başlarını salladılar. Her şeyi anladığını belirten öğrencilere, son derece basit sorular soruncaya kadar bu sürüp gitti. Ne yazık ki, öğrencilerimin konuları anlamadan anlamış gibi yaptıklarını üzülerek öğrendim.” “Harcadığım onca emek, meğer heba olmuş.” diyen hoca, bundan sonra öğrencilerine “anlamadım” demeyi öğretmeye çalıştığından ve anlamadığını çekinmeden söyleyenlerin hızlı bir başarı grafiği çizdiklerinden söz etti. Anlamadım diyebilme cesareti göstermenin başarıdaki rolü apaçık ortadaydı. Hoca o zamana kadar farkına varamadığım çok önemli bir noktayı işaret etmişti. Bütün eğitimim süresince, arkadaşlara veya çevreye mahcup olmamak, bir başka deyişle millete rezil olmamak için bir sürü konuyu anlamadığım hâlde, anlamış gibi davrandığımı hatırladım. Hem çok üzülmüş hem de zararın dönülecek noktasında olduğum için sevinmiştim. Anlamadığım şeylere “anlamadım” deme cesareti kazanmış, okuduğum veya dinlediğim konuları anlamadığımda ise rahatlıkla “anlamadım” demeye başlamıştım. Çünkü bu başarı için önemli bir anahtardı. Hoca aslında toplumda neredeyse gelenekselleşmiş olan “utanma veya çekinme” duygusuna işaret ediyordu. Bize hep şunu derdi: “İngilizceyi öğrenmek istiyorsanız, doğru veya yanlış olsun, utanmadan sıkılmadan konuşmaya çalışmalısınız.” Eğer bunu başarırsanız, İngilizceyi çok daha kolay öğrenirsiniz.” Utanmazlığı seçtiğimden dolayıdır ki, bugün İngilizce konuşabiliyor, yazabiliyor ve okuyorum. Ne zaman soru sormaya kalksam, bana önemli bir hayat dersi veren hocamı hatırlar ve saygıyla anarım. Utanma veya çekinme duygusu aslında sağlıklı bir toplum için olmazsa olmazlardan biridir. Ancak, nerede utanıp nerede sıkılmamak gerektiğini kestirmek de bir o kadar önemlidir. Dolayısıyla eğitim ve öğretimde anlamadığını veya bilmediğini söylemekten utanılmaması gerektiğini topluma öğretmek, aileden eğitimcilere kadar her kesime düşen önemli bir sosyal sorumluluktur. Bu ve benzeri konulardaki eksikliğimizi gidermek için, daha yolun başındayken çocuklarımıza soru sorma cesareti aşılamalıyız. Soru sormanın önemini kavramama neden olan Nobel Ödülü alan bir bilim adamının hayat hikâyesinin anlatıldığı bir toplantıdır. Konuşmacı, bilim adamının aldığı ödülde annesinin çok önemli payı olduğunu, her gün okuldan eve döndüğünde annesinin, “Bugün öğretmenine kaç soru sordun?” sorusuyla karşılaştığını ve bunun ödül alma başarısındaki rolüne vurgu yapıyordu. Toplantı, çocuklarımıza soru sorma alışkanlığı kazandırmanın, geleceğimizi nasıl değiştirebileceğinin ipuçlarını veriyordu. Bugüne kadar, okul dönüşü çocuklarıma okuldan döndüklerinde, bu soruyu sormak hiç aklıma gelmemişti. Çünkü bizde böyle bir gelenek yoktu. Genelde insanları rahatsız etmekten çekindiğimiz için soru sormaktan kaçınırız. Ya karşımdaki kızarsa! Ya ayıp olursa! Ya bana bu sorudan ötürü gülerlerse! ‘Ya bu ya şu….’ diye düşünmekten kendimizi alamaz, bir sürü cevabı bilinmeyen sorularla hayatımızı akışına bırakır gideriz. Eksik yönlerimizden söz ederken, güzel toplumsal hassasiyetlerimizin fazla olduğunu da göz ardı etmemeliyiz. Fakültedeki birkaç öğretim üyesi arkadaşımla pratiğimizi geliştirmek için bir Amerikalı İngilizce hocasıyla anlaşmıştık. İngilizce hocamız bir müddet Almanya’da yaşamış ve birkaç Türk arkadaşının yardımıyla Türkçeyi de sökmüştü. Hatta İngilizce öğrenme ve toplumumuza ilişkin ilginç saptamaların olduğu bir kitap bile yazmıştı. Adam Türk geleneklerine hayran biriydi ve bunu kitabına yansıtmıştı. Örneğin “ağabey” lik müessesesinin toplumumuza ait çok önemli bir kurum olduğundan söz ediyordu. O güne kadar bunun hiç farkına varmamıştım. Sanırım çoğumuz hâlâ ağabeylik kurumunun geleneklerimizdeki önemini kavramış değildir. Kitapta ağabeylik kurumunun toplumdaki en önemli sosyal sorumluluk mekanizmalarından biri olduğu vurgulanıyordu. Ağabey bütün kardeşlerini her şartta korumak, kollamak ve desteklemekle yükümlü olduğunu hisseden kişiydi. Küçük 94 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 kardeşler de buna paralel olarak, ağabeye saygı, sevgi ve bağlılık duymaktaydı. En zor anlarında başvuracakları kişiydi ağabey. Hatta ağabey gerekirse kardeşleri için bazen canını bile verebilirdi. Bunun batı toplumlarında karşılığı olmadığından söz eden hoca, bu geleneğin Türk toplumuna özgü olduğunu belirtmekteydi. Kitap, ağabeylik müessesesinin toplumsal dinamiklerimizde ne kadar önemli bir yere sahip olduğunun farkına varmamı sağlamıştı. Gerçekten de ağabey gerektiğinde baba, gerektiğinde anne olabildiği gibi, çoğu zaman çekinmeden ve herhangi bir ücret ödemeden, başvurduğumuz bir danışmandı. Toplum bunun ne kadar farkında bilinmez, ama en azından bu müessesenin korunmasının, daha doğrusu aile yapısının güçlendirilmesinin geleceğimiz için ne kadar önemli olduğunu, bir yabancı bizden daha iyi fark etmişti. Hoca, aile geleneğimize hayran kalmış ve ısrarla aile yapımızın korunmasına özen göstermemizi öğütlüyordu. Aile bağlarının zayıflamaya başladığı ülkemiz için önemli bir saptamada bulunmuş ve bunun korunmasının Türkiye’nin geleceği için çok önemli olduğunu vurgulamıştı. Çünkü “biz her ne kadar gelişmiş bir toplumun üyesi olsak da, sizin gibi harika bir aile yapımız yoktur. Biz ailenin ne anlama geldiğini unutmuşuz” diyor ve bu anlamda bizim onlardan çok önde olduğumuzu belirtiyordu. “Sizin hiçbir zaman kendinizi yalnız hissetme endişeniz yoktur. Çünkü aile bağları dört bir yanınızı sevgiyle sarıyor. Etrafınızda sizi ve sizin yerinize düşünen birileri hep vardır.” Ailenin ne kadar önemli bir kurum olduğunu, Almanya’daki Türk arkadaşlarından öğrendiğini belirten hoca, “Almanya’daki arkadaşım her ay babasına düzenli olarak birkaç yüz Alman markı gönderiyordu ve bunu hiç sektirmiyordu.” dedi. Nedenini sorduğunda arkadaşı bu parayla babasına ev yaptırdığından söz etmiş ve hocanın kafasını daha da karıştırmıştı. Arkadaşı Almanya’da zor şartlar altında yaşamasına rağmen, kazancının bir kısmını sürekli olarak babasına gönderiyordu. Bu, Amerikalı biri için anlaşılmaz bir durumdu galiba. Oysa bizler için sıradan bir durum, belki de bir zorunluluktu. Çünkü inanç ve gelenek sistemimize göre ana ve baba hakkı ödenemezdi. Bu sosyal yardımlaşma hocanın o kadar ilgisini çekmiş olacak ki, kendi ailesinde bunu denemişti. Günün birinde kayınpederi ciddi bir rahatsızlık geçirince hoca eşiyle konuşup, kayınpederine ciddi bir mad- di ve manevi destek sağlamış ve ailede alışılmışın dışında güçlü bir sevgi bağı oluştuğunu gözlemişti. Eşi bile kendisine bir kahraman gibi bakmaya başlamıştı. O günden sonra aile bağlarının yaşamın zorluklarını alt etmede ne kadar önemli olduğuna ilişkin görüşlerini, gittiği her yerde paylaşmaya ve Türk aile yapısını anlatmaya başlamıştı. İngilizce hocamızın dikkatini çeken bir başka nokta da, evlilik müessesesiydi. “Bizim toplumda evleneceğiniz biriyle tanışmak sadece kişinin kendi çabasına veya tesadüflere bağlıdır.” diyen hoca, “Sizde bekâr birini evlendirmek veya ona eş bulmak, aile başta olmak üzere, akraba ve komşuların, kendilerini sorumlu gördükleri bir eylemdir.” diye devam etti. “Örneğin evlenme çağına gelmiş kız veya erkeğin evlendirilmesi, başta aile olmak üzere, ortak bir mesele olmakta ve iyi bir eş seçimi için herkes kılı kırk yarmaktadır. Bu da Batılı veya modern olarak adlandırdığımız, bireyselliğin had safhada olduğu toplumlarda gözlenen bir olgu değildir.” Bizi iyi analiz ettiğini ve hayran kalınacak geleneklerimizi bize hatırlattığı için, o hocamı hâlâ saygıyla anarım. Bir insanın bir toplumu iyi anlayabilmesi için, toplumun sahip olduğu gelenekleri yani ortak değerleri iyi kavraması gerekir. Aksi takdirde bir toplum hakkında yanlış yargılara varılabilir. Gelenek insanın var olduğu her yerde vardır ve dinamik bir olgudur. Yani gelenekler, ana fikir aynı kalmak üzere zamana göre değişebilir. Geleneğin temel felsefesi, çok özel durumlar olmadıkça kökten değişmez. Bu bakış açısı, millet kavramının da etnik kimliklerden ziyade, ortak gelenekler üzerine inşa edildiğini gösterir. Örneğin çok sayıda medeniyeti yüreğinde eritmiş ve yüreğine işlemiş Anadolu’yu bir baştan bir başa dolaşırsanız, ne kadar ortak yönümüz olduğunu hemen anlarsınız. Dolayısıyla bizi millet yapan kavramın da geleneklerimiz ve ortak değerlerimiz olduğu bir gerçektir. Ortak gelenek ve göreneklerden söz ederken bir anımı paylaşmak isterim. Diyarbakır’dan Burdur’a kısa dönem vatani görevimi yapmak üzere otomobilimle yola çıkmıştım. Bu kısa dönemin sonunda, Avrupa’da çalışan birkaç asker arkadaşımı da evlerine bıraka bıraka İzmir yoluna koyulmuştum. Duraklarımdan biri de, Aydın’ın Karacasu ilçesiydi. Arkadaşımın ailesi bize harika bir sofra hazırlamıştı. Yemekler hepimizin bildiği yemeklerdi. Ancak bir tanesi dikka- 95 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 timi çekmişti. Keşkek! Keşkeği orada gördüğümde şaşırmıştım. Çünkü o güne kadar, keşkeğin sadece bizim yörede ve annemin çok güzel yaptığı sağlıklı bir yemek olduğunu düşünürdüm. Basit bir şey gibi görünse de bu beni çok etkilemişti. Karacasu’daki keşkeğin tek farkı, özellikle cuma günleri konu komşuya dağıtılıyor olmasıydı. Dikkatimi çeken bir başka yiyecek de, geleneksel bir tatlımız olan aşuredir. Aşure Edirne’de de aşuredir Ardahan’da da aşuredir. Birbirinden çok farklı malzemelerin bir araya gelerek, enfes bir lezzet oluşturması, aşurenin en önemli özelliğidir. Bana göre aşure “Birlikten kuvvet doğar.” atasözünün tatlıya yansımış hâlidir. Her aşure yediğimde, kendimi çok daha güçlü hissetmem bundandır galiba. Osmanlıda aşure geleneğinin neredeyse bir tören olması ise ayrı bir konudur. İnsanlar bazen aşurenin kimi malzemesini koymaya gerek duymazlar. Onu çıkarayım, bunu çıkarayım derken aşure, aşure olmaktan çıkar. Aşure demişken, İngiltere’deki bir taksi sürücüsünden söz etmeden geçemeyeceğim. Bir ülkeyi veya dünyayı anlamak için mutlaka bindiğiniz taksi sürücüsünü konuşturun ve dinleyin. Bindiğim taksinin sürücüsü Hint kökenli bir İngiliz vatandaşıydı. Hindistan’daki Müslüman nüfusun ne kadar olduğu sorusunun yanıtı , % 30 – 35’ti. Sözlerine şöyle devam etti: “Aslında eskiden Hindistan’ın hâkim nüfusunu Müslümanlar oluşturuyordu. Ama bu İngilizler içimize girip ‘Sen Pakistanlısın, sen Bangladeşlisin…’ diyerek Müslüman nüfusun önemli bir kısmını Hindistan’dan kopardı. Oradaki Müslüman hâkimiyetine bir anlamda son verildi.” Taksiciyi hayretler içinde dinliyordum. Kütüphaneler dolusu kitap okumaya gerek yoktu, taksici gerçeği tüm çıplaklığıyla ortaya koymuştu. Çok karmaşık gibi görünen senaryonun kurgusu aslında son derece basitti. Ancak Hindistan’da yaşayanlar kolaylıkla bu oyuna gelmiş ve yıllarca sömürülecek bir Hindistan hazırlanmıştı. Taksici anlattıkça hayretim daha da artıyordu. Aslında Mahatma Gandi’yi başarıya götüren Hindistan’daki Müslümanlardı. Taksiciye göre, pekâlâ Gandi’nin yerine tarihe damga vuran kişi bir Müslüman olabilirdi, ancak Batılılar bir Müslümanın yükselmesini hazmedemedikleri için, Gandi’yi kahraman yapmışlardı. Ona göre, burada bile sezilmesi zor, bitmeyen bir haçlı zihniyeti devreye girmiş ama kimse bunun farkına varamamıştı. Ne yazık ki bu oyunlar hâlâ Müslüman coğrafyada sürüp gidiyor. Bütün oyun “sen ondan farklısın” kurgusu üzerine kuruludur. İnsanoğlu pohpohlanmayı sevdiği ve genellikle hırslarına yenik düşmeyi tercih ettiği için, bu tür senaryolar kolaylıkla başarıya ulaşmaktadır. Koca Osmanlı imparatorluğu bile bu senaryo ile çökmemiş miydi? “Sen farklısın!” Oysa hiçbir insanın, diğerinden farkı yoktur. Çünkü herkes farkına varmadan kolaylıkla oyuna gelebilmektedir. Grigory Petrov’un “Beyaz Zambaklar Ülkesinde” adlı eserini bilir misiniz? Bu eser Bataklıklar Ülkesi (Suomi) olarak bilinen Finlandiya’nın kalkınma mücadelesini anlatır. Kitabın arka yüzündeki tanıtım kısmında; Mustafa Kemal Atatürk’ün bu kitabı okuduktan sonra, kitabın tüm okullarda okutulmasını önerdiğinden ve o dönemde en çok okunan ikinci kitap olduğundan söz edilir. Doğruluk, dürüstlük, çalışkanlık, üretkenlik, gerçek eğitim ve öğretim, öz güven vb. konuların kalkınmadaki öneminden söz eden yazar, aydınlar ile halk arasında iyi bir iletişimin olmasının çok önemli olduğunu belirtmektedir. Ayrıca kalkınmaya çalışan, güçlü bir ülke inşa edilirken, kimsenin kimseyi hor görme lüksü olmadığı vurgulanmaktadır. Bu bağlamda iyi eğitilmiş, çalışkan insanların olduğu bir ülkede, kalkınma ve kalkınmada süreklilik kaçınılmaz oluyordu. Kitaptaki en can alıcı nokta ise okul, kilise ve kışla arasında mükemmel bir uyum olmasının, ülke kalkınmasında çok önemli bir rol oynadığıdır. Yani bizdeki karşılığıyla “okul, cami ve kışla.” Bu anlamda, Fin toplumu bizimle çok örtüşmekteydi. Çünkü başlangıçta bu üç kurum birbirinden bağımsız ve diyaloga kapalı olarak çalışmaktaydı. Daha sonra Snelman ve arkadaşlarının gayretleri ile bu kurumlar arasında mükemmel bir uyum sağlanır ve ardından başarı gelir. Bu kurumlarda yer alan herkes halkı hor görmeden, bir nefer gibi çalışarak, Finlandiya’yı bugün kişi başına düşen millî gelir düzeyi en yüksek ülkelerden biri hâline getirir. Keşke bugün de bu kitap yaygın bir şekilde okunabilse… Bizde bu kurumlar arasında kopukluk olduğunu, ya da iyi bir diyalogun olmadığını ise ilginç bir şekilde Uzak Doğu kökenli, Müslüman bir profesörden öğrenecektim. Profesör İstanbul’a gittiğinden söz ederken, Süleymaniye Camisinden çok etkilendiğini söyledikten sonra, ilginç bir saptamada bulundu. Geçmişimizde okul ile cami arasında 96 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 iyi bir iletişimin olduğunu ve bu geleneğin bir şekilde ortadan kalktığını belirttiğinde, karşı çıkmış ve “Bu doğru değil…” demiştim. Profesör ise iddiasını sürdürerek, İstanbul Üniversitesi ile Süleymaniye Camisini birbirine bağlayan ve geçmişte açık olan kapının neden kapatıldığını sordu. O güne kadar böyle bir kapının olduğunun farkında bile olmayan ben, Türkiye’ye döner dönmez konuyu araştırdım ve maalesef profesörün haklı olduğunu gördüm. Cami ile okul arasındaki geleneksel yol bir şekilde birileri tarafından kapatılmıştı. Ancak bu kapının tekrar açılacak şekilde onarıma alındığını, profesör arkadaşıma ilettiğimde o da benim kadar sevindi. İster kabul edelim ister etmeyelim hâlâ İslam âleminde Türkiye çok farklı bir öneme sahiptir. Dünyadaki çoğu Müslümanın, hatta bazı Hristiyan ve Yahudilerin bile hâlâ kendilerini Türkiye’ye ait hissettiklerine şahit olmuş biri olarak, “we were together” yani “biz birlikteydik” ifadesini, kendini hâlâ Osmanlı olarak görenlerden çok duydum. Çoğu insan “birlikte olmak” ifadesinin başındaki “bir” veya “birliğin” neler anlattığını ve bunun nasıl bir güç olduğunun farkında değildir. “Bir olmak! Birlik olmak!” gibi geleneksel sözlerin beşiğinin Anadolu olup olmadığını araştırmak da bu ülkeyi seven herkese düşer. Bütün bu anlatılanlardan çıkarılması gereken, birlikte yaşama kültürünün genlerimize işlendiğini fark etmektir. Bu gelenek toplumsal dinamiklerimiz açısından son derece önemlidir ve bu geleneğin kaybolmaması için, herkes üzerine düşeni fazlasıyla yapmak zorundadır. Sonuç olarak, gelenek ve görenekleriyle çok güzel motifler taşıyan ülkemiz insanı, bizleri biz ve bir yapan ortak gelenek görenek ve kültürümüze sahip çıkmalıdır. Bilmediğini öğrenmeye çalışan, anlamadığını anlamaya gayret eden, ilkeli, araştırmacı, üretken, öz güvenli ve olayları ülke ve dünya ölçeğinde analiz etme yetisine sahip yeni nesillerin yetiştirilmesi için uygun zeminler hazırlamak, ülke politikamız olmalıdır.■ ŞARKILAR BİTTİ ÇOCUK İçimde şarkılar söyleme çocuk Güz düştü dallara hadi yat uyu Dinlediğin masallarda kaldı mutluluk Şarkılar dindirmez hiçbir korkuyu İçimde şarkılar söyleme çocuk Annenin ninnisi kulağında mı? Ne tatlıydı değil mi ya dandini Zehirden ağıtlar yıkıyor damı Tahtadan çaktılar son beşiğini Annenin ninnisi kulağında mı? Güneşi evine çağırma çocuk Kış geldi, kar düştü, vakit tamamdır Sevda sözlerine üç nokta koyduk İstersen kendini şarkıyla kandır Güneşi evine çağırma çocuk O yaz mevsimiydi işte sana güz Meyveler dalından çoktan ayrıldı Şarkılar bitti çocuk geçti gündüz Bilinmez hangi gün ve hangi yıldı O yaz mevsimiydi işte sana güz Bir yağmur, bir sela ve bir de kefen Vuruyor ruhuna şimdi sonsuzluk Topaçtan, çomaktan ve çemberinden Kalan bu kadardır sana ey çocuk Bir yağmur, bir sela ve bir de kefen İçimde şarkılar söyleme çocuk Uyku geldi birden, yattık, uyuduk MURAT CENGİZ 97 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Çarşı ekmeği AHMET ULUDAĞ -Bak nine, babam çarşı ekmeği getirivermiş! Senin sevdiğin ekmeklerden, dedi. Sevinç Çokum’un Zor romanı yukarıdaki cümleyle başlıyor diyebiliriz (Üç cümlelik kısa bir mekân ve olay girişinden sonraki ilk cümle). O gün, bir dostun kitaplığının raflarında, şöyle kısa süreliğine bir şeyler okuyabilmek için kitap bulmak gayesiyle, göz gezdirirken rastladım benim lise çağlarımda yazılmış bu romana. O zaman okuyup okumadığımdan emin değilim ama hafızamda çok bir şey kalmamış eserden, eserin ve yazarın adından başka… Okumaya başladım ama daha başlar başlamaz bu cümle beni farklı mecralara çekti: Fikirler, hatıralar kafamda esmeye, duygular boran olup kükremeye, üzüntülerim sel olup yüreğimi doldurmaya başladı, kitabı bıraktım, kaleme sarıldım (bunu tamamen mecazi manada alınız, bilgisayarda doğrudan yazıyorum şu an). Bütün bunları düşündüren, beni geçmişe götüren, hayallere daldıran, üzüntülere gark eden o bir tamlama: Çarşı ekmeği. 1. Hatıralar Nasıl severdik çarşı ekmeğini… Karaoğlan’ın fırını vardı, başka bir fırın daha var mıydı, şimdi hatırlayamıyorum. Anneme sormalıyım, o bilir. Ben sadece sekiz yaşıma kadar yaşadım ilçede ve sonra da pek fazla ziyaret edemedim. Ama çarşı ekmeğini dün gibi hatırlıyorum. Evet, eve çarşı ekmeği geldiğinde hepimiz sevinirdik… Hele babaannem, bayılırdı, tıpkı romandaki Zühre Nine gibi… Doğduğum evden başka bir evde büyüdüm ben. Doğduğum ev hep borda kapılı bir ev olarak canlanır gözümde, ne hikmetse… Şimdi gitsem, mutlaka yerinde başka bir ev vardır; hoş, hangi sokakta olduğunu bile hatırlamıyorum. Büyüdüğüm evi de en az on beş yıldır görmedim, hâlâ yerinde midir? Hayatı, tahta merdivenleri, şarapanası, hamamdırıklı (hamamlıklı) yüklüğü olan misafir odası, kiler odası, tandırlığı yerinde midir acaba? Taş döşeli sokakları, şadırvanlı merkezi, çeşmeli meydanları, hepsi üşüştü aklıma… Bir de dedem ve Ulu Caminin avlusundaki hünnap… Onu da kesmişler diye duydum. Hepsi birden sağanak hâlinde kafamın içine doluyor. Hüzün de beraberinde… Bunları bir başka yazıya bırakıp ekmeğe dönelim: Tandır her hafta yakılırdı. Ayda birkaç kere mi demeliydim yoksa… Yine de haftalık diyelim, öyle olsun. Her şey ne kadar da sislerin ardında kalmış… Sacın üzerinde haftalık bazlama pişirilirdi. Arasına sürülen tereyağıyla beraber burnumda tüter, sıcak bazlama. Bazen içi dolu da yapılırdı, patatesli, kakırdaklı (kıkırdaklı)… Ateş zayi edilmezdi, tandırın sıcağında yemek pişirilirdi. Keşkek vurulurdu tandıra, içinde mutlaka kurban etinden kurutulmuş kaburga ile… Mutlaka dedim de bu keşkeği kuru kaburgayla her hafta pişirecek kadar kurban kesemeyeceğimize göre ya keşkek bazı haftalar pişirilirdi ya da ara sıra kaburgalı olurdu, bilemiyorum... Kış hazırlıklarının içinde yufka pişirmek de vardı. Pişirilir, üst üste yığılır, yeneceği zaman ıslatır, bir bezin arasında tutulur, bilahare sofraya getirilirdi. Mercimekli bulgur aşı yufkayla pek hoş olurdu. Ayranın bu lezzete olan katkısını test etmeliyim. Çünkü o lezzette asıl pay sahibi tereyağı mıydı, bulgur muydu, mercimek miydi, yufka mıydı yoksa ayran mıydı? Yılda yufka iki kere mi pişerdi, diye hafızamı zorluyorum da yıllar geçince geriye pek bir şey kalmadığını görüyor ve niye daha önce yazmadım bunları diye hayıflanıyorum. Bir de kabarcık ya da kabacık vardı. O da sac üzerinde yapılan ekmeklerdendi. Başka yerlerde rastlamadım, hatta ekmek sohbetlerimizde ben bahsettiğimde pek anlaşılamadı. Kurumuş eski ekmekler de kullanılarak hazırlanırdı hamuru. Yufkadan kalın, çapı çok çok daha küçük bir ekmek. İşte budur bildiğimin hepsi. Türk ekmekleriyle ilgili karıştırdığım bir dokümanda da rastlayamamıştım. Şepit vardı bir de ama onu hiç hatırlayamıyorum. Bazlamayla pide 98 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 arası bir şey miydi, Hint kıtasında “çabbati” denilen ekmeğe benziyor olabilir mi acaba? Pide ise bizim ilçede ramazan ekmeğiydi, çarşıdan alınırdı ve çok özeldi. Hurma gibi kutsal bir yiyecekti. Diyarbakır’da yaşadığım yıllarda her gün pide bulunurdu, ‘açık ekmek’ denirdi. Eskiden oralarda nasıldı sorusu şimdi aklıma geldi ama bende cevabı yok. Taban (daban) ekmeği derdi bizimkiler. Sanki fırında veya tandırın duvarında pişen bir ekmeğe benziyordu. Taban ekmeği dendiğine göre fırının tabanında pişirilmesi muhtemeldir. Bizim evde pişmezdi, ama bazıları getirirdi bize gelirken hediye olarak. Tepsi de pişirilen ekmek de bizim eve dışarıdan gelirdi, kabukları kalın olurdu. Ama bunlar çarşı ekmeğinin verdiği neşeyi ve zevki vermezdiler. Çarşı ekmeği belki de nadirattan olduğu için özeldi. Belki de şehre özencin bir yansımasıydı. Tokaçla, kille çamaşır yıkayan, tonlarca ekmek pişiren, şaraphanede ayaklarıyla üzüm çiğneyen gelinlik kızların, taze gelinlerin, kaynanaların iyi zamanında gelin, gelinlerin iyi zamanında kaynana olanların kaçışıydı belki… Şimdi de şehrin hay huyu, koşuşturması içinde bunalan insanların köy hayatına özenmesi, bunu kapitalizmin çarklarının parçası hâline getiren “doğal yaşamcı”, “ekolojik yaşamcı”ların peşine takılmaları da kaçışın günümüzdeki tezahürü değil midir? 2. Francala Francala ekmek aklıma gelince İzzet Usta da aklıma gelir. Onun uçak yapabileceğini, tamir edebileceğini söyleyebilecek (burayı ben abarttım ama sorulsa kesin böyle derdi) kadar kendine olan güveni, her türlü ufak tamir ve bakım işini yüksünmeden yapması, yaptığı işlerin ise çözüm olma bâbında bir ehemmiyeti olsa da kalite ve malzeme israfı bağlamında tartışılır olmasıyla hatırlarım onu… Diyarbakırlı bu güzel insan öğle yemeklerinde umumiyetle ekmek ve suyla iktifa ederdi. Bu bizim ekmek kültürü olduğumuzun, ekmeksiz karnımızın doymadığının, sadece ekmekle hayatımızı idame ettirebileceğimizin göstergesidir. Ekmeği lavaştı. Memleketin her tarafının kendine has bir ekmeği olduğunu hatırlatır bu bana. Bir gün onu lavaş arasına francala dürmüş yerken görmüştüm. Bu da gösteriyor ki, francala sadece sıradan bir ekmek değildi; o, şehirdi ve bazı eski adamlarda hâlâ eski değerini muhafaza ediyordu. Oysa bizler için francala sıradan bir şey olup çıkalı hayli zaman olmuştu. Ekmek denilince, şimdilerde, aklımıza sadece francala yani Fransız ekmeği gelmez mi? Bu çoğunluğumuz için böyle değil midir? Peki, nasıl oldu da böyle oldu? Daha dün gibi, ekmek denilince aklımıza bazlama gelen zamanlar… Bir soru daha sorduktan sonra, cevabı aramaya geçeceğim. Tıpkı geleneğe dayalı hayatımızda ekmek denilince aklımıza bazlama (bizim ilçede) geldiği gibi kahve denilince cezvede pişen, fincanda ikram edilen şimdilerde “Türk kahvesi” olarak istenilmek mecburiyetinde olunan kahve, çay denilince çaydanlık ve demlik ikilisinde pişirilen cam bardakta ikram edilen siyah çay gelirdi aklımıza. Yine francalaya benzer şekilde kahve denilince kahve olduğu tartışılır hazır kahve geliyor insanlarımızın aklına. Çay denilince ise akla bir şey geldiğini söylemek zor, oysa milletlerin çay kültürleri de öylesine faklı ki, bazen ben bizim çayı Türk çayı diye telâffuz ediyorum. O zaman bu değişimi sadece bir beldeye, bir bölgeye, bir eşyaya, bir hayat tarzına bağlı olarak değil, daha derinde, daha başka yerlerde aramak lazım. Belki de bulunacak cevap, başka meselelerimizin sebeplerine ulaşmamızı da mümkün kılacaktır. Mümtaz Turhan’ı bir daha mı okusak, dikkatlice… Ekmeğimizin değişmesindeki birinci sebep, francalanın fırınlarda fabrikasyon tekniğiyle üretilmiş olması mıdır? Bugün talep oluşmasına rağmen ananevi ekmeklerimizin üretimini tam olarak fabrikasyon hâle getirdiğimiz söylenemez. Dayanışmacı bir gelenekten gelen bir toplumun kapitalist üretim tarzına adapte olması zor olduğu için (hoş, adapte olanlar da kapitalistin en vahşisi oluyor) tüketimi kışkırtıcı üretim tarzlarını geliştiremiyor olabiliriz. Ancak Garp karşısında güçlü olabilmek için onların tekniklerini dayanışmacı bir tarz içerisinde eriterek bize has olan aşı, ekmeği yaymamız gerekmektedir. Esasen hiç aklıma getirmemek, hiç dile getirmemek istediğim bir sebep var ki, kalemimin ucu acıdan kanıyor: Galiplere öykünmek. Kaç yüzyıldır mağlubuz Garp karşısında, hesaplayamıyorum. Kaç kıtada, kaç beldede medeniyetimiz adım adım geri çekilmiştir? Hindistan’da, Türkistan’da, orta Asya’da, Sibirya’da, Kafkaslarda, Avrupa’da, Balkanlarda, Afrika’da, Arap yarımadasında, Mezopotamya’da… Galipler gibi yiyip içmek, galipler gibi giyinmek, kı- 99 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 sacası galipler gibi yaşamak hedefimiz oldu. Hatta Garbın karşısında kendi medeniyetimizle, kendi harsımızla karşı koymak gerektiğini, millî ve manevi değerlere sarılmamız gerektiğini savunanlar bile onların içten kuşatan silâhları karşısında teslim olmuşlardır. Ben teslim olmadım diyenler ise hâlâ mağlubiyetinin farkında olmayanlardır. Francalanız afiyet olsun… 3. Sürdürülebilir hayat Şehir ekmeği özlemimiz bir gün köy ekmeği veya ananevi ekmek özlemine dönüşüverdi. Yani görünüşte tersine döndü işleyiş… Tipik ifrat-tefrit meselesi… Hâdiseye iyi tarafından bakalım, kendimize dönüşün ilk işareti diyelim. Peki, hangi kendimiz? Fikir sahiplerinin parça parça olduğu, kiminin aydın, kiminin münevver, kiminin entelektüel, kiminin entel ve daha nice farklı isimlerle anıldığı şu coğrafyada kavramlarımızı bile ayırdıktan sonra nereye döneceğimizi nasıl bileceğiz? Hangi biz? Köy kahvaltısı modası geldi, köy ekmeği arzumuzun ardından. Burada da kafa karışıklığımız kendini gösterdi. Hangi köy kahvaltısı? Hiç gitmediğimiz, görmediğimiz “bizim köyün” kahvaltısı mı? Köy kahvaltısı denilen şeyin, şehir kahvaltısından farkı nedir? Yoksa kafamız karışık değil de, şehrin kuşattığı insanların açık hava özlemini paraya mı tahvil ediyor bazıları? Böyle olması suç mudur, para kazanmak suç mudur? Eğer suç varsa şehrin kuşatmasına sessiz kalmış olmamızdır, göz yummuş olmamızdır. Tıpkı bizden saydığımız francalanın hayatımıza girmesi gibi apartmanlar[1] girdi hayatımıza. Yadırgamadık, özlem duyduk, arzuladık. Batıda zenginler ve orta hâlli insanlar tek katlı, iki katlı bahçeli evlerinde yaşarken, bizde apartman statü sahibi olmanın, yüksek sosyete olmanın göstergesine dönüştü. Bir de üstüne, eşrafın ve mal sahiplerinin para kazanma hırsı, şehri yönetenlerin ranttan pay alma hırsıyla birleşince tek katlı evlerin yerlerinde çok katlı binalar yükselmeye başladı. Bu apartmanların hâlâ bahçeleri vardı, şehir az da olsa nefes alabiliyordu. Sonra yapsatçılar, müteahhitler (Anadolu insanının telâffuzuyla mütayitler,) vb. iş sahipleri ortaya çıktı. Bir koyundan iki, hatta üç post çıkarmanın yöntemlerini araştırmaya 1. Apartman aslında binadaki her bir hanenin genel adıdır geldiği Batı dillerinde. Biz bunu çok katlı bina manasında dilimize mâl etmişiz. başladı bazıları. Binanın en alt katında hava almak için bırakılan bahçe, zemin kattaki dükkâna katıldı. Binalar cesur adamların bir balkondan bir balkona atlayacağı kadar yakınlaştırıldı. Araba sahibi olmak da statü meselesiydi (hâlâ da öyle). Az sayıda arabanın nerelerde duracağı mesele teşkil etmiyordu. Şehir plancıları arabaların park edeceği yerler olması gerektiğini söylediğinde, ona da çözüm bulmakta gecikmedik. Park yerine masraf etmek yerine belediyeye ödeme yaparak, onun yapacağı park yerinden istifade etme yolunu seçtik. Küçük şehirlerimizde, bizim arabayla gitmeyi tercih ettiğimiz mesafedeydi park yeri, eğer yapılmışsa, biz evin önüne teneke kutu koyarak kendi park yerimizi işgal suretiyle ayarlayıverdik. Bazıları daha da uyanıktı. Belediyeye ödeme yapmak yerine, büyük bir park yeri yaptılar binanın altına, sonra da depo veya işyeri olarak kiraya verdiler. Hâlâ park edecek yerler vardı sokaklarda. Sonra park yeri mafyaları, park yeri harpleri başladı. Meydanları olmayan, yeşillik ve canlılık yoksulu, kuşları bile ötmeyen, binaları üstümüze gelen, gürültülü, kavgalı bu hayattan köy kahvaltısına kaçıyoruz ya da bulabildiğimiz yeşilliklerde üst üste piknik yapıyoruz (dışa gitmek veya sen sana denirdi eskiden). Bu uzun mekanik satırlardan daha başka türlü anlatılamaz bugünkü şehir hayatımız. Ben mekaniği edebileştirmekten acizim, en azından. Satın aldığımız köy kahvaltısı belki biraz nefes almamızı sağladığı için bizi rahatlatmaktadır. Ama hiç düşünmüyoruz tükenmiş, bitmiş/tükenmekte, bitmekte olan Anadolu köyünü… Gün ağarmadan kalkılırdı, çorba içilirdi, tarlada işe başlamadan önce. Sonra da kuşluk ekmeği yenirdi. Ekmek, peynir, domates, biber… Evde pişerdi ekmek, hayatın kenarındaki bahçede yetişirdi gündelik sebze, birkaç inek veya koyunun sütüyle kotarılırdı süt ürünleri ortalama bir köy evinde… Envaı çeşit gıdadan müteşekkil yeni moda köy kahvaltısını Anadolu köylüsü bayram da bile görmemiştir. Onun hayatı yetinmek üzerine, israf etmemek üzerine kurulmuştu. On, on beş çeşit üründen oluşan, yenilenden çok, döküleni olan bir köy kahvaltısı Anadolu köyünde yoktur. Şu işe bakın ki, geri dönüşümüz bile kendimize değil, tüketin, tüketin, daha çok tüketin diyen sisteme… Bazı şahısların çarkları elbette döner bu sistemde; yedi milyar olmuş nüfusuyla ihtiyar dünya ne kadar dayanır buna? ■ 100 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Sütçünün eşeği MAHİR ADIBEŞ İ ş yerine döndüğümde, akşam ezanı okunmuş, karanlık çökmeye başlamıştı. Bahçede kimseler görünmüyordu. Oysa bekçi genellikle buralarda olurdu. Ya bahçede yollardaki döküntüleri temizlerken ya da gülleri, çimenleri, ağaçları sularken karşılaşırdık. “Sefa geldin…” diye alçak bir sesle başıyla selâmlardı. Vaktim varsa bir süre onu seyrederdim. Suyun akışında dinlenirdim. O beni unutur, işine dalıp giderdi… Kafamın içinde kırk tilki dolaşıyor, hangisiyle uğraşacağıma karar vermeye çalışıyorum. Etrafa göz gezdirdim, yaprak kıpırdamıyordu. Şu an bahçede bir bardak çay ne de iyi gelirdi… Yorgunum… Dağınık bir yürüyüşle birinci kattaki odama çıkıp ışıkları yaktım. Tam yerime oturmuştum ki işçimiz içeri girdi. Henüz evine gitmemişti, genelde bu saate kalmazdı. Belli ki beni bekliyor olmalı. Yüzü asık, canı sıkkın, hâlindeki garipliği fark etmemek mümkün değildi. Bu hınzır bazen böyle yaparak kendisini acındırır. Ben sormadan o konuşmaya başladı. “Selim Amca çardakta ağlıyor, bi konuşsanız!...” dedi. Sesinde bir burukluk vardı ama panik sezmedim. Çardak dediği bahçede dört tane çam ağaç; onların altına bir masa, iki de oturak koymuştuk. Üzerini de kenardaki sarmaşık kapatmıştı. Zaman zaman orada oturur, sohbet ederdik. Bazen çay yaparlar, yorgunluğumuzu orada geçiştirirdik. Yerimden kıpırdayacak hâlim kalmamıştı. Üzerime ağırlık çökmüştü. Kısa bir süre boş boş baktım. Olacak gibi değil, başımı yavaş yavaş iki yana salladım. “Hayrola?...” “Siz burada yokken, müdürle aralarında kötü bir olay geçti,” dedi. Geriye yaslandım. İşçi azdan öne doğru eğilmiş, ellerini göbek hizasında bağlamıştı. Ada- 101 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 mın bu hâli sinirime dokunuyordu. Bakışlarımın, karanlığın dışarıdan örttüğü camlara çevirdim. Sokak lambasının ışıkları uzaktan uzağa kıpır kıpırdı. Yorgunluğumu unuttum. Biraz düşündüm. Ne zaman kurumdan biraz ayrılsam mutlaka bir vukuat oluyor. İlgilenmesem daha iyi olacak, diye düşündüm. Ne hâlleri varsa görsünler. İkisi de yaşını başını almış adamlar. Şu anda yapacak bir işim yok, gitmesem ayıp olacak. Temiz havada biraz oturup oradan eve giderim, diye aklımdan geçti. İş ciddi olabilir, yoksa kocaman adam neden ağlasın? Aşağı indim. Binanın dışı iyice karanlıktı. Uzaktan çamlar altındaki birinin varlığı görünmüyordu. Oraya yaklaşınca ışığı yakmak için, çamın gövdesindeki, düğmeye elimi uzattım. O zaman karşıda, karartı hâlinde Selim Efendiyi fark ettim. “Lambayı yakma!...” diye seslendi. Belli ki çok kızgındı. Bu halim selim adamın ses tonunda kızgın bir emir vardı. Elimi düğmeden çektim. Adam orada taş gibi duruyordu. Karanlıkta yusyuvarlak görüldüğünden insan olduğu belli olmuyordu. “Çok karanlık,” dedim. “Olsun yakma.” Işığı yakmadım. Selim Efendi masanın öte tarafındaki banka oturmuş, dirseklerini masaya dayamış, iki eli iki yüzünde gözleri masaya takılmıştı. Irganmasa kimsenin fark etmesi mümkün değildi. Tam karşısına geçip oturdum. Bekledim ki “oturma!” desin, ama demedi. Oturmama kızmadı, ses çıkarmadı. Ses çıkarmadan gözlerim karanlığa alışıncaya kadar bekledim… Selim Efendi ağlıyordu. Söyleyecek söz bulamadım. Ne demeliydim? Daha doğrusu konuyu bilmiyordum. Elim ayağım dolaştı. Öylece bekledim. Hava serindi ama üşütecek kadar değildi. Nereden başlamam gerektiğini düşünüyordum… Selim Efendi seksenli yılların sonunda Bulgaristan’dan gelen muhacirlerden. Köy Hizmetlerinde aşçı olarak çalışmaya başlamış, orası da kapanınca buraya gelmiş. Burada aşçılık de- ğil, gece bekçiliği yapıyordu. İçine kapanık bir adamdı. Çok fazla konuşmaz, kimseyle samimi olmazdı. İşinde düzenli, saygılı biriydi. Kimsenin etlisine sütlüsüne karışmazdı. İş yerinde en yaşlı olduğundan herkes onu sayardı. Bugüne kadar kimseyle bir mesele yaşamamıştı. Selim Efendinin önünde masanın üzerinde bıçak olduğunu o zaman fark ettim. Bıçağın parlak kısmı uzaklardan süzülen cılız ışıklar altında parlıyordu. İşçi yanımıza gelip oturdu, o da çok üzgündü. Olayı bilmiyorum ama daha çok o etkilenmişe benziyordu. Belli ki eyyamcılık yapıyordu. Bu fırsatı iyi değerlendirmekten yana olduğu karanlıkta bile fark edilmeyecek gibi değildi. Yangını söndürmeye körükle gidiyor olabilir. Selim Efendi, o gece görevliydi. Sabaha kadar kurumu bekleyecekti ama durumu iyi değildi. Onu ikna edip evine göndermeyi düşünüyordum hatta bu hâlde gidemezdi, götürmek bile aklımdan geçti. Bu arada olup biteni öğrenebilirdim. “Hayrola Selim Efendi?” dedim. Yavaşça başını iki yana salladı. “Yok bir şey…” “Yoksa, bu ne hâl?... Biri mi öldü?...” “Yok, ölü yok. Keşke ölü olsaydı Allah’tan geldi derdik!... Daha kötüsü…” Donakaldım. Ölümden kötüsü ne olur, diye. Manzara beni endişelendirdi ama Selim Efendinin ağzını bıçak açmıyordu. Ağzından kelimeleri kerpetenle çekiyordum. Adamın hâline acıdım. Bizim eyyamcı işçi ondan daha kötü oflayıp pufluyordu. “Ne hakkı var?... Her zaman aynı şeyi yapıyor!... Küfür, hakaret, dövmeye kalkışmalar…” diye mırıldanan işçinin yüzüne elimin tersiyle bir tane indirmek istiyordum. Sertçe ona doğru baktığımı gördü mü bilmem ama sesini kesti. “Ölüme çare olamayız ama her derdin bir çaresi vardır. De hele…” Üst üste burnunu çekti. Gözlerinden yaş sicim gibi akıyordu. Elini bıçağa doğru uzattı. 102 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Bıçağın keskin kısmı elinin içine doğru geldi, sımsıkı sıktı. Tüylerim diken diken oldu. Elini parçalayacaktı. “Ölü babama küfretti… Yumruğunu göğsüme vurup yere yuvarladı…” “Kim?” diye neden sordum bilmem ki, aslında tahmin etmem zor değildi. “Müdür… Yumruk canımı acıtmadı ama babama küfretmesi çok canımı acıttı. Bu gece bekliyorum, bahçeye gezmeye çıkacak…” “Ne yani?...” “Her zaman gece yarısına doğru çıkıyor... Onun bağırsaklarını dışarı dökeceğim…” “Ne diyorsun yahu Selim Efendi?...” “Bu hakarete dayanamam… Ben yaş olarak ondan büyüğüm. Benim babam ölmüş, ona küfür etti…” Bu arada yanımda oturan işçi devreye girdi. “Yumruğu vurunca Selim Amca sırt üzeri yere yuvarlanmış. Başı duvara çarpınca yerinden kalkamamış. Arkadaşlar yerden kaldırmışlar…” diye anlatmaya devam etti. “Sen sus be!... Felâket tellalı gibisin…” dedikten sonra derin bir nefes aldım. Ortada hoş olmayan bir durum vardı. Adamın şerefiyle oynanmış. Sebebi ne olursa olsun yakışık almaz. Hani derler ya, “Eşek yabanda ölür, zararı gelip sahibini bulur.” Selim Efendiyi bu durumda bırakıp gidemem… İyi de adamın haysiyeti kırılmış, şimdi nasıl ikna edeceğim?… “Selim Efendi kötü laf kişinin kendisinindir. Orayı kafana takma. Adam olan küfür etmez… O da pişman olmuştur elbet. Sen şimdi eve git, yarın dinlen, ondan sonraki gün gelirsin… O zaman daha salim kafayla konuşuruz…” Kenarda oturan işçi söze karıştı. “Ben bugün senin yerine nöbet tutarım. Sen git Selim Amca,” dedi. Bak, işçinin bu sözü hoşuma gitti. Ona doğru dönüp gülümseyerek memnuniyetimi belli ettim. Böylece ikimizin çabasıyla yola getirebilirdik. “Yok, bu gece onun işini bitireceğim…” diye elinin içindeki bıçağı sıktı. Hiç yumuşama gö- rülmüyordu. İnatla önüne bakıyordu. Kaskatı kesilmişti. Gerekirse sabaha kadar burada oturmaya karar verdim. Durup dururken başımıza dert alamazdık. Bu adam çok kararlı görünüyordu. Vazgeçiremezsek bu gece yapmasa da başka zaman yapardı. Derin bir nefes alıp geriye yaslandım. Nasıl ikna etmeliyim ki… Arabama alıp evine götüreyim. “Şimdi seni arabamla evine götüreceğim. Hele bir salim kafayla düşün bakalım, gün doğmadan neler doğar…” “Yok!... Burada bekleyeceğim…” derken hiç yumuşama olmadı. Elindeki bıçak gözüme takıldı yine. Bu serin güzel bahar gecesinin tadını kaçırmamalıydık ama Selim Efendiyi de ikna etmeliydik, fakat nasıl? “Bak Selim Efendi, bu olay benim de kanıma dokundu. Gerçekten Müdür sık sık vukuat işliyor ve yanına kâr kalıyor. Bunlar yanlış. Bunun böyle olduğunu bilenler de görevden almıyorlar. Geri yaslan dinle beni…” derken ben çok sakindim. Bir yandan da bu işi nasıl halledeceğimi düşünüyordum. Selim Efendi biraz geri yaslandı ama bıçak elindeydi. Yüzünü iyi seçemiyordum. Derin bir nefes aldım. Artık burnunu çekmiyor ve ağlaması durmuştu. Şu an onun yerinde olsam ben ne yapardım? Belki aynı şeyleri… Şu karanlığın bizi sarıp sarmalayıp koruduğunu düşündüm. Belki bu hâlimizi başkaları görmemeliydi. Neden bilmem, kendimi rahat hissediyordum. Karanlık huzur getirmişti. Düşüncelerim karanlık vadilerde kol geziyordu… Ben çocukken mahalleye yaşlı bir sütçü eşeğiyle gelir, sokak sokak dolaşırdı. Sokağın başında, “Sööüüütçüüüü…” diye uzatarak bağırmaya başlardı. “S” den sonra “ööüüü” diye uzatırken sesi boğazından hırlayarak çıkar, “ç” den sonra “üüüü” ler horoz ötmesi gibi daha yüksek makamdan ses verirdi. O ilk “ü” ile son “ü” yü nasıl ayırırdı, anlayamazdım. İkisi de “ü” ama ses çıkışları farklıydı. Sanki önceki “ü” “ötreli” “ö” 103 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 ile başlar “ü” olarak devam ederdi. Sonraki “ü” de “üstünlü” ses olarak çıkardı. Doğrusu onun kaideli olarak “Sööüüütçüüüü…” diye bağırmasına bayılırdım. Bu sesi duyunca evdeysem pencereye koşar, sütçü, sokağın sonunda kaybolana kadar peşi sıra bakardım. Daha çok bağırsın diye “Anne sütçü geldi, anne sütçü geldi,” diye içeriye seslenirdim. Yok, eğer sokaktaysam bir müddet peşi sıra dolaşırdım. Sütçünün eşeği ise huysuz mu huysuz, arkasında hareketli ne görse çifte savururdu. Yaşlı sütçünün tek korktuğu eşeğin bir vukuat işleyip başına dert açmasıydı. Onun için hemen herkesi uyarırdı, “Aman eşeğe yaklaşmayın, gözünüzü seveyim, teper…” derdi. Biz biraz muziplik yapacak olsak sütçü ciddileşir, “Yooo… Eşekle şaka olmaz evlâdım… Eşek ne anlar şakadan!” diye bizi uyarırdı. Bu konuda eşek birkaç kişinin de canını adamakıllı yakmıştı. Sütçü, “Ben size dedim bu eşeğin huyu var, yaklaşmayın,” diye ahlanıp vahlanmıştı. Neyse ki durum çok vahim değildi. Sütçünün dediği doğruymuş, Eşekle şaka olmuyor, onu öğrendik. Sütçünün melodik, “Sööüüütçüüüü” diye bağırırken çıkardığı kaideli ses şimdi kulaklarımda. İşte o sütçünün eşeği aklıma geldi. Kendimce gülümsedim ama Selim Efendi bunu göremedi. Bu hikâyeyi ona anlatmadım, daha doğrusu şu an anlatamazdım. Belki uygun bir zamanını bulunca… Başka bir şey aklıma geldi… “Bak, Selim Efendi, kabul et ki sokakta yürürken karşıdan da sütçü eşeğiyle beraber geliyor. Adam eşeğin yularını çekmiş ‘sütçüüü’ diye bağırıyor. Tam yanından geçerken, eşek bu ya, bir tekme savurup bacağına vuruyor. Sen yere savruluyorsun, canın fena hâlde acıyor. Vay anam vay, diye kıvranıyorsun…” Selim Efendi ve biraz ötede oturan işçimiz merakla dinlemeye başladılar. Öyle ya, ne alâkası var? “Selim Efend,i sen de eşeğe bir tekme atar mıydın?...” derken konuyu bağladım. Selim Efendi geriye yaslandı. Biraz düşündü. Yüzü allak bullak oldu. Dudakları ileri geri gidip geldi. Kulağının arkasını kaşıdı. “Yok, atmazdım,” dedi. “Peki, o zaman bu bıçağı bu gece ona sallasan sen de o eşek gibi olmaz mısın?” “Ama o eşek değil…” “Selim Efendi, sana bir eşek yolda geçerken tekme atmış ve kabahat etmiş, senin de zoruna gitmiş. Neden? Eşek çifte vurarak senin canını yakmakla kalmamış, bir de çok büyük kabahat işlemiş… Olay bundan ibaret Selim Efendi… İnsanlar içinde bir adam gibi adamlar var, bir eşekler var, bir de eşek oğlu eşekler var… Eşek, eşekliğini yapacak. Eşek çifte atar ama insanlar ona tekme atmaz…” dedim. “Sen eşeğe tekme atarsan görenler sana güler…” Selim Efendi, elindeki bıçağı masanın üzerine bıraktı. Derin bir nefes aldı. Rahatlayıp arkasına yaslandı. Bakışlarını bana doğru çevirdi. Başını birkaç defa salladı. “Haklısın... Bir eşek bana çifte attı diye ben de ona tekme atarsam o eşek gibi eşek olurum…” “Aynen öyle…” Selim Efendi gülümsedi. Yan tarafta oturan işçi de güldü… Selim Efendi bıçağı eline alıp yerinden kalktı. Onu dikkatle izliyorduk. Hareketlerinde kötülük görünmüyordu. Bir müddet bakışlarını etrafta gezdirdi. Belli ki bir şeyler düşünüyordu. Yavaş yavaş yürüyüp içeri geçti. Biraz sonra geri geldiğinde elini yüzünü yıkamıştı. “Bugün nöbetimi tutayım, sabah eve giderim,” dedi. “İstersen şimdi götüreyim istirahat edersin?...” “Yok, eşeğe kızılmaz ki…” “Doğru dersin.” “Ona hakkımı helâl etmiyorum…” derken, yeniden sesi titredi, gözlerine yaş hücum etti. Çardağın lambasını yakıp geçip karşımıza oturdu. Uzun zaman konuşmadan orada oturdu. Yüzündeki çizgiler karmakarışıktı. Acaba ne düşünüyordu?... Selim Efendinin cenaze namazında, imam tekbir alıp kıyama durunca bunlar aklıma geldi…■ 104 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Kuyumculuğun ailemizde gelenekselleşen izleri CAHİT ERİŞ Anadolu’nun binlerce yıllık takı sanatçılığının mirası olarak kuyumcu sanatçılar, kendilerine özgün engin ve zevkli yaratıcılıklarını, hayal güçlerini ve mesleki aşklarını da katarak, bu sektörü dünya zirvesinde hak ettiği yere taşıma gayretindeler. 1 938 yılında Dikran Agopyan adlı bir Ermeni vatandaşımız, Suriye’ye ailecek göç etmek ister. Bu şahıs o zamana kadar Elazığ’da kuyumculuk yapıyormuş. Hem tamir hem de basit imkânlarla altın ve gümüş konusunda sipariş, aynı zamanda imalat yapıyormuş. Bu kuyumcunun Suriye’ye gideceği Elazığ’da duyulunca rahmetli babamın, tuhafiye ve oyuncak üzerine dükkânı varken aklına meslek değiştirme geliyor. Kuyumculuk mesleğine geçmek isteyerek Dikran Usta’ya gidip şunu soruyor: “Sen madem gidiyorsun, bana bu mesleği öğretir misin?” diyor. O da: “Öğretirim ama karşılığında bir şey istemiyorum, sadece bir şişe şarap ve bir kuzu kızartıp hediye etmen gerek! Bunlarla burada kalan arkadaşlarıma ziyafet vereceğim.” diyor. Babam kabul ediyor ve bu şekilde her ikisi de verdiği sözü yerine getirmiş oluyorlar. Babamın, Dikran Usta’nın bizzat yazdırarak, notlar tutturarak ve özellikle de o zamanlar moda olan savatlı gümüş bileziğin üzerine çelik kalemle nakış ve süsleme yapılan kuyumculuğa geçişi bu şekilde başlıyor. Tabii, bu arada müşterilerden gelen altın ve gümüş tamiri de… Bir gün köylü bir kadın, halkası kopan sallamalı top küpe tabir edilen içi boş ve nohut büyüklüğünde olan alt kısmının kopan halkasını kaynattırmak için bırakıyor. Babam, halkayı kaynatırken top küpe eriyor ve bozuluyor. Babam onun yenisini bizzat Malatya’ya giden bir kamyona binerek - o dönemler henüz şehirlerarası ulaşım gelişmemişti - Malatya’ya gidip kuyumcudan yenisini alarak bir hafta sonra kadın müşteriye kendi küpesi diye veriyor. Rahmetli bize hep şöyle derdi: “Oğlum, müşteriyi zarara uğratmayın! Gerekirse ona yenisini verin; daima dürüst olun. Müşterinin çıkarı daima önde gelir. Korkmayın! İlerde bunun 105 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 karşılığını alırsınız.” Ve biz hâlâ babamızın bize verdiği öğütlerle bu mesleğe devam ediyoruz. Babam, benim kuyumcu olmamı istemiyor ve bana tahsil görmeyi telkin ediyordu. Ben, resim ve desen çizmeye çok meraklı idim. Hatta ortaokul sıralarında iken harf modelleri ve kolye örnekleri çizerdim. Rahmetli kardeşim Vahit de bunları işlerdi. O zamanlar hazır kalıp, katalog ve model yoktu. Sanatkârlar bunları el emeği ve göz nuru ile kendileri yapardı. Vahit, ilkokulu bitirince babam onu yanına aldı ve ona kuyumculuğu öğretti. Atölyesi de olan dükkânda birkaç çırak, kalfa filan bile vardı. Atölye bölümünde imalat için silindir ve onun topları da mevcuttu. O zamanlar toptancıların getirdikleri mallardan seçer, alır ve sonradan bunları kendisi imal ederdi. Rahmetli babam vefat edince, kardeşim Vahit bu işleri o kadar ilerletti ki, oradan buradan gelenler hariç, Vahit’in yanından yetişenlerin sayısı yetmişin üzerinde idi. Kuyumcular kimsenin yapamadığı hassas tamirleri, ayrıca yalnız müşteriler değil, esnaf bile aldığı tamirleri ona getirirdi. Yeni ve güzel şeylerin modellerini çoğu kez ben çizerdim. Bir taraftan da okuluma devam ediyordum. Daha sonra en küçük kardeşimiz olan Nihat devam etti ve bu mesleği o da öğrendi. İzzetpaşa Kuyumcular Pasajı yapılınca, Elazığ’daki ileri gelen pek çok kuyumcu bu pasaja taşındı ve kuyumcuların ekserisi böylece burada toplanmış oldu. Açılışı zamanın valisi, bizim dükkânda yaptı. O gün ilk alışveriş yapan müşterilere çeşitli yüzük, küpe, kolye gibi altın hediyeler verildi. Daha sonra kardeşimiz Nihat, Ankara’da Zafer Mühendislik Akademisinin İnşaat Bölümünü bitirdi. Kuyumculuğu da zaten biliyordu. Elazığ’da İller Bankası inşaat ve ihalelerinde kontrol mühendisliği yaptı. Yıllar sonra kendisi de bu pasajda dükkân açtı. Yetişen oğlu Feyzi, askerden geldikten sonra onun yanına girdi. Nihat kuyumculuğa meraklı olup çok iyi bir sanatkârdı. Diyebilirim ki o zamanlar Elazığ’daki gelmiş ve geçmiş pek çok üst düzey, komutan, vali, bürokrat eşlerine el işi altın ve gümüş kemer yapmakla tanınmıştı. Bir taraftan kuyumculuğumuz devam ediyor, bir taraftan da kuyumcu ailemiz giderek genişliyor, bu iş damat ve torunlara kadar uzanıyordu. Şu anda biz, Marmaris’te TE-TA KUYUMCULUK olarak oğlum ve torunumla devam ediyoruz. Nihat ve oğlu Feyzi ise, ayrı olarak ve rahmetli Vahit’in yerinde de Levent ERBEN, ÖZENİŞ KUYUMCUSU olarak, aileden gelen bu zevkli geleneği sürdürmekteyiz. Ayrıca aynı pasaj da Haluk EREN, gene Vahit ERİŞ’in damadı olarak bu mesleğe devam etmektedir. Biz aile olarak bu mesleği sürdürürken, diğer yandan kuyumculuk mesleği sektör olarak, Türkiye değil dünya çapında, özellikle ihracatı yeniden ve her geçen gün gelişerek bir dünya markası hâline gelmeye devam etmektedir. Anadolu’nun binlerce yıllık takı sanatçılığının mirası olarak kuyumcu sanatçılar, kendilerine özgün engin ve zevkli yaratıcılıklarını, hayal güçlerini ve mesleki aşklarını da katarak, bu sektörü dünya zirvesinde hak ettiği yere taşıma gayretindeler. Osmanlı İmparatorlarından örneğin, Yavuz Sultan Selim dâhil pek çok padişah kuyumculuğu, takı ve mücevherat sanatını öğrenmiş ve bu sanatın yaşaması için de ellerinden geleni yapmışlardı. Bunlardan Yavuz Sultan Selim 1482 yılında bu mesleği öğrenerek, 1512 yılında tahta oturmuş, kuyumculuğu terk etmemiş, medreselerde kuyumculuk dersi ve altın işlemeciliğini hep teşvik etmişti. Kanuni Sultan Süleyman da aynı yolu izlemişti. Nesillerden gelen bu altın işlemeciliğinin günümüzde de baş döndürücü gelişimi elbette ki tesadüf değildir. Sanat ve özellikle altın işlemeciliğindeki bu incelik, zekâ ve kabiliyet hız kesmeden devam etmektedir. Bizler de geçmiş nesillerin dünyada eşi az bulunan altın takı zevkini aile olarak devam ettirmeye kararlıyız. Altın işlemeciliğinde Anadolu insanı (etnik yapısı ister Türk, isterse Ermeni veya Süryani olsun) bugün öyle bir gelişme sağladı ki, bu sahada önde giden İtalya’yı bile tahtından ederek, onun önüne geçti. İnsanımızın yapısındaki ince zevk ve sanatkâr ruhunun durdurulamaz kökleri, bu alanda da dal budak salarak büyüyüp gelişmeye devam edecektir.■ 106 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Metinler arasılık şiiri yaratıyor: süt SEÇİL BÜKER* Görsel söylen durumunda yayılım çok boyutludur. Roland Barthes Giriş Yılanla ilgili söylenenler, onun kötülük simgesi, şeytanın kendisi olduğunu söylerler. Öte yandan onu evin koruyucusu olarak nitelendiren söylentiler de var. Yılanla söze başladık, çünkü film yılanla başlıyor. Yılan sayısız söylenenin** kaynağı, bu çeşitliliğe daha sonra göz atmayı, önce söylen ile filmin ilişkisini kurmayı amaçlıyoruz. Söylen dediğimizde de aklımıza gelen Roland Barthes tabii ki! “Bir anlamlama biçimidir söylen: Herhangi bir söz değildir; dilin söylen olabilmesi için özel koşullar gerekir… O bir sözdür, bir söz olduğuna göre de söylen alanına giren her şey söylen olabilir.” (Barthes, 1990:155). Yılan yılandır, ama tümüyle yılan olmaktan çıkmıştır. Belli bir tüketime uydurulmuş, başka bir kullanımla donatılmış ve dolayıma sokulmuştur.[1] ”Söz olarak söylen bir bildiridir. Öyleyse ille de sözlü olması gerekmez; yazılardan ya da gösterimlerden oluşabilir; yazılı bir söylem olabilir, ama fotoğraf, sinema… gösteri de söylensel söze dayanak olabilir… Hiç kuşkusuz resim yazıdan daha buyurucudur, anlamı birdenbire çözümlemeden, dağıtmadan sunuverir” (Barthes, 1990:156). Tam da bu noktada “gösterilenin birçok göstereni olabilir.” diyen Barthes’tan yola çıka- * *Prof. Dr., Gazi Ü. Güzel Sanatlar F. Öğretim Ü. 1. Bu cümle Drouet’nin örneğinden alıntı yapan Barthes’dan esinlenilerek, özgün örneğe benzetilerek üretilmiştir (1990:155). rak ama onun saptamasını ters yüz ederek Süt’e (2008, Semih Kaplanoğlu) yaklaşmayı deneyelim. Bakalım Süt sıcak mı ve ağzımız yanacak mı? “Fransız İmparatorluğunu anlatacak binlerce resim bulunabilir, ama kavram çoğu kez yalnızca yeniden sunulur.” (Barthes, 1990:163). Onun dediği gibi kavram nicel olarak gösterenden daha yoksul olabilir, insanın elinin altında sınırsız bir gösterenler kitlesi olabilir. Ama biz sınırsız gösterenler listesinin her zaman el altında bulunmadığını, kadının ağzından yılanın çıkmasının, gösteren olarak tek ve biricik olduğunu vurgulamak istiyoruz. Bu yılan ancak sıcak süte doğru, baş aşağı ağaçtan sarkan kadının ağzından çıkarak sayısız gösterilenin (kavramın) oluşmasına olanak sağlar. Bu durumda gösteren tek, gösterilen ise sınırsızdır. İlk aşamada yılan söyleni ile başlayan film biçimin niceliksel olarak bolluk içinde olduğunu vurgulamaz, bolluk içinde olan kavramdır. Çünkü kavram (yılan imgesinin izleyiciyi gönderdiği kavram) farklı biçimler (anlatımlar) içinde yinelenemez. Bolluk içindeki kavramın tek bir gösterileni vardır: Filmin ilk kesiti. Kadının ağzından yılan sıcak süte doğru akar, şair (Yusuf) bu eylemin içinde yardımcı konumundadır. Ama hem yardımcı hem de olayın tanığı. İzleyici ya da Yusuf (filmin içindeki izleyici) neyin tanığıdır? Söylenin şiire dönüşümünün kuşkusuz. Çünkü söylen karşısında şiir direnir. “Şiir dili” bir şairin (Yusuf’un) “öyküsü” olan üç- 107 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 lemenin ikincisine çok yakışacak. Yumurta (2007, Semih Kaplanoğlu) arınmayı anlatıyordu ve zaman imgesine dayalı bir sinematografik dil filme çok uygundu. Bu dil eğretilemelere rağbet etmiyordu. Yusuf uzun, zahmetli bir yolda, kendisini sorguluyor, kendisini buluyor ve vita purificata de odio’ya[2] (kinden arındırılmış ya da temizlenmiş) yaşama kavuşuyordu (Büker ve Akbulut:2009:139). Süt’te (2008) ise daha sonra bellekten gün yüzüne çıkacak olanlar kuruluyor ya da oluşturuluyor. Bu dönemde Yusuf şiir yazıyor ve şiiri basılıyor, yönetmen de “kurma” edimini göz ardı etmiyor ve sinematografik dil olarak “şiiri”, Pasoli’nin deyişi ile belleğin ve düşlerin evrenini (1976:544) seçiyor. Düş amaçlanan, gerçek olması istenen şey değil mi? Yumurta, Yusuf’un belleğini zorladığı, bellekten çıkanları “temizlediği” bölümse, Süt, düşlerini kurduğu, yaşam amacını belirlemeye çalıştığı, erkek olmayı, şair olmayı kurduğu bölüm. Ve Süt, Yumurta’da Yusuf’un karşısına Ayla olarak çıkacak olan ilk örneğin (arketipin) izleyiciye göründüğü bölüm. Dahası çelimsiz, ürkek anne de bu kıza (Yumurta’da Ayla’ya, Süt’te Semra’ya) benziyor. Süt düşlediği kadını, Yumurta ise belleğindeki kadını sunuyor. Pasolini’ye göre ilk örnekler görüntüyü öznellik temeline yerleştirse de bütünü ilgilendirdikleri için şiirseldir, ne var ki filmdeki ilk örnekler bellek ve düşlerdekinden farklıdır, çünkü onlar korkunç biçimde somuttur (Pasolini, 1976:548). Süt’teki anne ve Semra somut olarak, bir bakıma “katlanmış” olarak izleyicinin karşısına çıkarlar. İlk örnek artık düşlemsel (fantastik) bir nesne değildir, yönetmenin kurduğu zamansızlık evreninde Yusuf’un karşısına benzer özelliklere bezenmiş olarak iki kez çıkan iki kadındır. İnsansı olan zaman kavramı filmde yok olurken yine insansı olan olanaklı/olanaksız ayrımı da ortalarda görünmez. Olanaklı ile olanaksız iç içe geçer: Filmde şair ya başlangıçtan bu yana maden işçisidir ya da önce maden işçisidir sonra şair olur! Yusuf’un varlığı “var oluşun metinler arasılığı” olarak nitelendirilebilir. Yusuf’un varoluşsallığını bir yana bırakıp metnin var oluş koşullarına ve kurduğu metinler arası ilişkilere dönelim. Metnin üretim koşullarına odaklanan Kristeva metnin süreç olduğunu söylemez, “metnin üretilmekte olan süreç” olduğunu vurgular ve bu süreçte yalnızca yazar, okur ve çözümleyici vardır (Kristeva’dan aktaran Allen, 2005:34). Bu üçlü (üç özne) sürekli 2. Odium nefret, kin demektir. bir üretim içinde bulunurlar: le sujet-en-procès (süreç içindeki özne) Metinler tüketilsinler diye üretilmezler, anlam yaratma sürecine okuru katmak için düzenlenirler, okur katılmaya özendirilmelidir. Ona göre bu noktada “metin temsile indirgenemez” (Kristeva’dan aktaran Allen, 2005:34). Metin temsilin ötesindedir, üçlü (yazar, okur, çözümleyici) de metnin üzerindedir. Kristeva’ya göre “metin iletişimsel dilin düzenini darmadağın ederek, gelmiş geçmiş tüm sözcelere dayanarak, dilin ötesine geçer. Bundan dolayı metin üretkenlik edimidir ve yıkıcı-yapıcı olmak onun özelliğidir. Böylece metin başka metinlerin devşirimidir, değişmiş hâlidir, başka metinlerden alınmış sözceler kesişirler ve birbirlerini etkisiz kılarlar (Kristeva, 1982:36). Metinler arasılığın herhangi bir metin için kaçınılmaz olduğu anlamına gelen bu alıntıyı Süt filmini düşündüğümüzde yeniden değerlendirmeliyiz. Kristeva’nın öngörüsü tarihsel süreçte toplumun var ettiği metinlerle yeni oluşan metnin ilişki kurmasının gerekliliği; bu gereklilik metinler arasılığa yol açıyor. Ve sözcelerin, bir bütüne (metne) dönüşümüne ve tarihsel-toplumsal sızıntılara izin vermesinde insanın aklının ermeyeceği bir şey yoktur (Kristeva, 1982:37). Allen bu saptamaları şöyle yorumlar: “Üretkenlik” derken Kristeva metnin, kesin ve değişmez anlamlar sunmadığını; sözcüklerin anlamlarının ötesindeki toplumsal söyleşimsel (diyalojik)[3] çatışmayı barındırdığını vurgulamak ister (Allen, 2005:36). Örneğin Hz. Yusuf’un başına gelenler, kuyu “hikâyesi”, adağı yerine getirme zorunluluğu, kurban kesimi öncesi ve sonrası yapılması gerekenler, genç kadının ağzından yılanın çıkarılması, yılanı kovmak için hocanın çağrılması, kendi anlam evrenlerini aşarak filmsel evrenin çatışmalı ortamına dâhil olurlar. Bu olgular tarihsel ve toplumsal düzlemde de var olmayı sürdürürler kuşkusuz. Ama metnin bu olgulardan ortaya çıktığı yadsınamaz. Metinler arasılık da budur. Bu durumda metinlerin özgün olduğunu nasıl söyleyebiliriz? “Metinlerin toplumsal metnin bir karışımı (combination) ve derlemesi (compilation) olduğunu” (Allen, 2005:37) söylemekten 3. Dil, konuşan ya da yazan özne’den önce var olan bir yapıdır, ancak bu yapı yine de konuşma an’ında gerçeklik (ya da anlam) kazanır. Anlamlarla yüklü olan dil monolog için olanak sağlamaz. Diyaloji iki kişi arasındaki söyleşi durumu değildir, esas olarak çoğul konuşan özneler arasındaki anlam ilişkisidir. Bu nedenle, diyalogun bağlamları sınırsız olduğunu söyler Bakhtin. Buna bağlı olarak da çok-dillilik kavramı ortaya çıkar. Çok-dillilik, sözceler çokluğu ile ortaya çıkar. Bütün sözcelerin indirgenebileceği ve bütün dillerin yan yana gelebileceği tek bir düzlem söz konusu değildir (Bakhtin, 2001:52-539). 108 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 başka çaremiz yok. “Futûhât’ta geçen ilgi çekici bölümde, İbn Arabi, şairle hayal âlemi arasında açık bir bağlantı kurar. Peygamberin miracıyla ilgili hadislere uyarak, İbn Arabi, her bir gök katına belli bir peygamberi koyar; ve o peygambere ait sâlikin, yükselişi sırasında o kata ulaştığında elde ettiği özel ilimleri tartışır. Venüs siferi (sphere) olan üçüncü katta büyük rüya yorumcusu Yusuf peygamber bulunur. Bu bakımdan, insan hayal âleminin bilgisini ve hayallerin nasıl yorumlanacağını bu düzeyde (ya da katta) elde eder; dolayısıyla şairlerin ilhamlarını kazanmaları da bu katta olur!” (Chittick, 2008:322). Açıkçası ilhamı hak etmek için üçüncü düzeye çıkmak gerekli. Film çekiyorsanız üçleme yapmak zorundasınız. Roman yazıyorsanız yine üçleme yapmak zorundasınız. Çünkü “sâlik Venüs gezegenine ulaşınca; Venüs onu Yusuf peygamberin huzuruna alır; Yusuf peygamber, Allah’ın kendisine münhasır kıldığı, yani hayalileştirme (temessül) ve hayal şekilleriyle bağlantısı bulunan ilimleri ona aktarır… Allah ona yılları ineklerin suretinde, yılların bolluk ve bereketini ineklerin temizliği suretinde, bilgiyi de süt suretinde, dindeki sebatı da sağlam halat şeklinde gösterdi” (Arabi’den aktaran Chittick, 2008:323). En sağlam halat, urgan değil midir? Yusuf Yumurta’da urgancı çıkrığını görünce nasıl nöbet geçirmişti? Anımsamamak olanaklı mı? Sebat etmekten mi korktu ne? Süt’teki ineklere ne demeli? Yusuf ne denli uykulu olursa olsun, şiirine, kitaplarına koşmadan, inekleri sağmıyor mu? Sütü sağarken onlara dokunmuyor mu? Yumurta’da köpekle gece karanlığında göz göze gelmişti. Şimdi bilgiyi toplama zamanı. Artık yalnızca süt var. Süt’ün başka metinlerle, söylemlerle ilişkisi var, ama en önemlisi film, metinler arası ilişkilerini yönetmenin Yumurta filmiyle kuruyor. Yönetmenin kendi metni ile kurduğu ilişkileri sorgulamalıyız. Acaba önceli olan metin (Yumurta) ile ilişki kuran Süt, Yumurta’dan gelen etkileri etkisiz hâle getirebiliyor mu? Dokusunda öncelinin de izleri var. Bu Bakhtin ve Kristeva’nın sözünü ettiği, metinlerin oluşturulduğu, daha geniş kültürel ve toplumsal dokudan farklı bir durum. Metin kültürel ve toplumsal bağlamından ötürü çevresinden soyutlanmış bir nesne değil, ama Süt önceli olan Yumurta’dan da soyutlanmış bir nesne hiç değil. Yumurta’ya taşınan toplumsal ve kültürel örüntüler bu kez Yumurta’dan Süt’e taşınıyor. Üçleme söz konusu olduğunda üçlemenin kendine özgü bir anlam evreni var diyebiliriz, tıpkı toplumsal ve kültürel kodları dönüştürerek özgün metinlerin yaratılması gibi. Böylece Kristeva’nın sözünü ettiği “çifte anlam” (Kristeva, 1982:37) üçlü anlama dönüşüyor. Kristeva “metnin anlamından ve metnin dışındaki toplumsal ve kültürel anlamdan söz eder.[4] Metne özgü “iç” ve metnin dışına özgü “dış” (toplumsal ve kültürel) anlamların olduğunu söyler. Metne özgü anlam “dış” anlamların yeniden düzenlenmesidir. Bu durumda Kristeva’nın sözünü ettiği ikili anlam boyutu, Süt’te iç ve dış anlamların dışında anlam evreni olarak Yumurta da olduğu için üçlü anlam boyutuna taşınmaktadır. Yumurta’da Yusuf’un gördüğü rüyalarda kuyu ve kuyudan çıkmak için ipe sarılma var. “İbn Arabi başkaları gibi, hayalî gerçekliklerin en iyi bilinen örneği olarak genellikle rüyaları gösterir. Rüyada görülen her hayal, hem bizim öznel tecrübemize hem de nesnel muhtevaya dayanarak anlatılmayı gerektirir… Rüyanın muhtevası özneldir, ama; yine de belli bir nesnel gerçekliğe sahiptir” (Chittick, 2008:312). Yumurta’da, kuyu kazan usta ile Yusuf’un deneyimleri vardır, ama Kur’an’daki ayetlerde Hz. Yusuf’un rüyaları nasıl yorumladığı da anlatılır. Yusuf’un rüyaları hem özneldir hem de nesnel. Kuyu Yusuf’un hem gördüğü hem de görmediği bir şeydir. “Arabi aynada görülen bir imajı (hayali varlık) göz önüne getirerek, hayalin belirsiz mahiyetini izah eder; ki bu temsil metinlerde verilen en yaygın örneklerdendir: Hayal ne var olan ne de yok olan; ne bilinen ne de bilinmeyen; ne tasdik ne de inkâr edilen bir şeydir. Diyelim ki, bir insan aynada kendi suretini görmektedir. O kesinlikle bilir ki bir açıdan kendi suretini algılamaktadır ve bir başka açıdan kendi suretini algılamamaktadır… Kendi suretini görmüş olduğunu inkâr edemez; ve suretinin aynada olmadığı gibi, kendisi ile ayna arasında da olmadığını bilir… Bu bakımdan o; ‘Kendi suretimi gördüm, kendi suretimi görmedim’ derken ne doğru sözlü ne de yalancıdır” (Arabi’den aktaran Chittick, 2008:313). Metinler de böylesine belirsizdir, başka taraftan baktığımızda onayladığımızı yadsıma eğilimine gireriz. Birçoklarına göre gerçekçi olmayanın gerçeğidir bu durum. Hem de Ece Ayhan[5] şiiri gibi imgelerle beslenen bir gerçekliktir filmin şiirsel dili ile anlatılan. Şairin değerlendirmesi ile “İkinci Yeni, tarihimizde ilk kez parasız yatılıların, taşra doğumluların, hiçbir zaman ‘ümran’ görmemişlerin bir ‘sıçraması’dır. Yani kısacası, ‘bakışımsızlık’lar, ‘sivrilik’ler, ‘uçtakiler’, ‘atonallıklar’ 4. Kristeva örnek olarak romanları ele alır. 5. Yusuf ’un odasındaki fotoğraflardan biri Ece Ayhan’a aittir. 109 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 bin yıldan bu yana İkinci Yeni ile ilk kez gündeme geliyordu” (Ece Ayhan’dan aktaran Doğan, 2008:227). Taşrada doğan, büyüyen Yusuf, Yumurta’da ruhuna doğru yolculuğa çıkarken, ona zaman imgesi eşlik etmişti. Ece Ayhan’a hayran Yusuf’a Süt’te İkinci Yeni’ye özgü bir şiir dili eşlik eder. “Günlük konuşma dilinin üstünde/ötesinde yer yer anlaşılması zor bir şiir dili tercih edilir. Başka bir deyişle kelimeler geniş çağrışımlar yapacak ve uzak anlamları çağrıştıracak biçimde şiirde yer almıştır” (Doğan, 2008:228). Süt’ün görüntüleri de geleneksel kodlardan, özellikle melodram kodlarından uzak durur. Süt de tıpkı İkinci Yeni gibi “kapalı bir şiirdir, başka deyişle ‘popülist’ endişesi yoktur, başka bir deyişle de okuyucudan geniş ölçüde anlama çabası bekleyen şiirdir” (Doğan, 2008:228): sen karanlığa giderayak bir kanto ağacı çizmiştin yusuflardan önce gelip kanto ağacını kesmişler kantolarını delik deşik etmişler Kanto Ağacı (Ece Ayhan) “Anlamı yer yer kapalı ya da bulanık, çağrışımlara yaslandığı için sınırları belirsiz olan” (Doğan, 2008:227) İkinci Yeni şiiri, Yusuf’un şiirini de yönetmenin filmini de etkilemiştir. Annesi, Yusuf’un şiiri basıldığında şiiri Yusuf’tan önce görür ve betimlenen kızın komşu Zeyno olduğunu düşünür, bu “boş” yoruma Yusuf yalnızca “Aman anne o çocuk daha, anne şiirimi basmışlar sen Zeyno diyorsun!” diyerek tepki verir, zaten Yusuf’un Süt’teki davranışları tümüyle tepkiseldir. Şiirdeki imgeler değişik yorumlara yol açabilir, annenin çağrışım evreninde şiirdeki kız Zeyno olarak somutlaşır. Ama Yusuf soyut şiirin peşindedir[6], çünkü İkinci Yeni’de “soyut düşünüş ve ‘soyutlamak’ önemli bir kaygıdır” (Doğan, 2008:227). Ece Ayhan şiiri “mozaik” (Doğan, 2008:245) olarak nitelendirilir. Bakhtin de her hangi bir metnin alıntılardan oluşan bir mozaik olduğunu söyler. Her metin bir başkasının dönüştürülmesi ya da soğurulması ile oluşturulur (aktaran Kristeva, 1982:66). Bundan dolayı Kristeva’ya göre şiir en azından iki anlamlı (double) olarak okunmalıdır. Metnin birimleri, yapısal modellerle kültürel, tarihsel çevre arasında aracılık (mediator) yaparlar, artzamanlı olanı eşzamanlı olarak değişime uğratırken, onların bir tür düzenleyici (regu6. Bu cümle Mehmet Doğan’ın “İkinci Yeni soyut şiirin peşindedir” (2008:227) saptamasından esinlenilerek kurulmuştur. lator) olduğu da söylenebilir. Böylece bir dizi diyalojik birim, bir dizi ikircikli (ambivalent) birime dönüşebilir (Kristeva, 1982: 66). Yılan sütü sever İlk görüntü derinlikten yoksun değil. Uzaklarda iki genç erkek, önde dua yazan yaşlıca bir erkek, belli ki hoca bu kişi, bir “belirti” ya da “karartı” gibi derinlerden ortaya çıkıveren genç kadın. Hoca duayı yazıyor, arkada bir direk yana eğilmiş bir merdivene güç veriyor. Meyve toplama merdiveni olabilir bu; direk ile merdiven birbirlerine dayanıyorlar, bir üçgen oluşturmak için. Ancak üçgen, tamamlanmak için başka bir şeyi gerektiriyor. Elbette bu nesnelerle ilişkili bir özneyi. İşte şimdi üçgen onu okusunlar diye izleyiciyi ve eleştirmenleri kışkırtıyor. Gübre yığını, taze toprak öylesine yerde yığılı duruyor. Karşıdan gelen yöreden bir genç kadın. Yumurta’da bir şişe şarapla kitabı takas eden, tüm çekiciliğine karşın Yusuf’un ilgisini çekemeyen kadın (Tülin Özen). Ama onu hemen tanımak zor, şalvarlı, mavimsi gözleriyle ürkek ürkek çevresine bakınıyor. “Günahlarından arınma” töreni için hazırlıkların bitmesini bekliyor. Soldan sağa doğru yazılan dua, kocaman bir bakır kapta kaynayan süte atılıyor, iki erkeğin arasındaki Genç Kadın ayaklarından bağlanarak ağaca, ağzı süt kabına gelecek biçimde, asılıyor. Baş aşağı asıldığı için (başından asılsaydı ölürdü), oluşan üçgenin geniş tarafı, iki sallanan koldan ötürü, aşağıda kalıyor. Rönesans tablolarındaki üçgen yapı ters yüz edilerek yineleniyor: “Üçgen düzenlemenin tabanında Meryem’in ayakları ve giysisinin katlanmış etekleri, en üst noktada ise başı var. Bu düzenlemede gövdenin çeşitli bölümleri değişik yönlere dönüktür, örneğin oturan Meryem Ana’nın ayakları sağa, başı ise sola dönük olarak gösterilir” (Conti, 1978:58). Filmdeki “tablonun” arka fonunda Rönesans tablolarındaki kır görüntüsü var. Böylece filmin ilk görüntüsü Rönesans tablosu gibi insan ve çevresini ilgi odağı olarak seçiyor. 1440’larda gül çardağın altındaki Meryem Ana[7] çalgı çalan, çocuk İsa ve meyve sunan meleklerle çevrilidir. Stefan Lochner: Gül Çardaklı Meryem Filmde görüntünün derinliklerinden gelen Genç Kadın’ın yanında iki erkek vardır, tören başlayana değin onun sağ ve solunda dururlar, tıpkı melekler gibi. 7. Stefan Lochner’in tablosunun adı: Gül Çardaklı Meryem. 110 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 Kuşkusuz filmde melekler olamazdı, ama Genç Kadın derinlikli ama ufuk noktası (vantage point) olmayan doğa üzerinde gerçek bir mekâna yerleştirilir. Ağaçlar öylesine sıktır ki ufuk çizgisi görünmez olmuştur. Kadın bir yılanlı prenses ya da yılan kadın değildir, yılan onun gövdesinde yaşar, bu nedenle görünür değildir, onu ancak ilahi bir güç, somut bir nesnenin (süt) aracılığı ile oradan çıkarabilir. Tek bir karede Genç Kadın’ın gövdesindeki yılan, sütün kokusuna doğru uzanır, Genç Kadın’ın kurtuluşu için hoca yılanı, kadının ağzından çeker. “Türk topluluklarında kötülüğün ve yer altı dünyasının simgesi olan yılandan kurtulmak için çeşitli dualar efsunlar geliştirilmişti” (Çoruhlu, 1994:39). Yılan uğursuzluk ve kötülüğün simgesi olarak Genç Kadın’ın gövdesinden çıkar. “Yılan senin nefsindir.” diyor Arabi ve yılan, sureti ve hakikati yönüyle özü gereği yılandır.” diye sözlerini sürdürüyor (2006:203). Yılanı (uğursuzluğu, kötülüğü ya da nefsi) çıkarmakta etken olan iki şey; dua ve süttür. İkisi de anlam yüklü. Süt ırmağı cennetteki ırmaklardan biri. Genç Kadın dua ve süt ile ilişkiyi, hoca aracılığıyla kuruyor. Ama izleyicinin Genç Kadın’ın içindeki kötülüğün niteliği konusunda bilgisi yok. Yumurta ile ilişki kuran izleyici, “kötülüğün” şeytani bir cinsellik, baştan çıkarıcılık olduğunu düşünebilir, çünkü Yumurta’nın ilk görüntülerinde de Tülin Özen vardı ve oldukça çekiciydi. Süt’ün ilk görüntülerinde kadın bu “kötülük”ten kurtulur.[8] Değişik söylencelerde kötülük ya da iyilik ile ilişkilendirilen ve iki karşıt anlamı içinde barındıran yılan, bu kesitte kötülüğü simgeler ve onun dışarı atılması da bir tür arınmadır, dünyaya özgü isteklerin, hırs ve nefret gibi duyguların, şeytana özgü olanın ilim ve marifet sütünde yitip gitmesidir. Sonuç olarak filmi, kendinden önceki, Yusuf suresine değin uzanan kutsal ve kutsal olmayan metin8. Anadolu’da bugün yaşayan ve kökü eski tasavvurlara dayanan halk inançlarında yılan bazen kötü, bazen iyi bir yaratık olarak kabul edilir. Yılan evin sahibi, koruyucusu, definelerin bekçisidir (P. Naili Boratav’dan aktaran Çoruhlu,1994:96). Anadolu’nun bazı yerlerinde insanlar, kutsallık atfettikleri kimi mekânlarda bulunan, yaşayan her türlü canlıya da kutsallık atfederler. Yılan, örümcek, güvercin, karınca gibi hayvanlar, böylesi bir kutsallık içinde dokunulmazlık taşırlar. Anadolu’da evleri mekân edinmiş zararsız yılanları evden çıkarmak için, pişmiş süt kokusuna çağrılır yılanlar. Ancak bunu yapacak kişilerin, manevi açıdan farklı olması gerekir. Çünkü onlar, “el verilmiş” kişilerdir. ler dizisi ve Yumurta filmi ile ilişkilendirerek okumak gerekir. Süt Yusuf suresi, kuyu hikâyesi, Yumurta, Süt ve Bal’ın art görünümlü (retrospektif) “hikâyesidir”, ama filmler ilk metinden (Kur’an’daki sure) ve ikinci metinden (Yumurta) tümüyle bağımsızdır. Yumurta ilk metinden, Yumurta’dan sonrakiler de bir öncekinden bağımsız olarak gerçekleştirilmişlerdir. Filmler orta yaşlarından başlayarak Yusuf’un hikâyesini geriye doğru anlatır. Süt’ün ilk kesiti ise temaları önceden anlatarak “ilk metin” ya da “önceki metin” olarak nitelendirebileceğimiz bir açılış metni üreterek; izlekler dizisi sunar. Filmi okurken izlekler kılavuz olmalıdır. Süt bir metin olarak, kendi erken anlatımlı birinci kesitine gönderme yapılarak da okunmalıdır. Çünkü film, sanki ilk kesitin yeniden yazımıdır. Ama artık film “başlamalıdır”. İzleyici şiirin evrenine girmelidir. ■ Kaynakça Allen, Graham (2005) [2000] Intertexuality. London: Routledge. Arabi, İbnü’l (2006) Fusûsu’l-Hikem, çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Ayhan, Ece (1984) Yalnız Kardeşçe. İstanbul: Evrim Sanat Galerisi Yayınları. Bakhtin, Mikhail (2001) [1978] Karnavaldan Romana:Edebiyat Teorisinden Dil Felsefesine Seçme Yazılar, çev. Cem Soydemir. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Barthes, Roland (1990) [1957] Çağdaş Söylenler, çev. Tahsin Yücel. İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları. Büker, Seçil ve Akbulut, Hasan. (2009) Yumurta: Ruha Yolculuk. Ankara: Dipnot. Conti, Flavio (1978) Rönesans. İstanbul: İnkılap ve Aka Yayıncılık. Çoruhlu, Yaşar (1994) “Türk Sanatı’nda Görülen Yılan Tasvirlerinin Sembolizmi” Türk Dünyası Tarih Dergisi.(96) s. 38-46. Chittick, William (2008) [1997] Var Olmanın Boyutları, çev. Turan Koç. İstanbul: İnsan Yayınları. Çoruhlu, Yaşar (1999) Türk Mitolojisinin ABC’si. İstanbul: Kabalcı Yayınları. Doğan, Mehmet H. (2008) [1969] İkinci Yeni Şiir. İstanbul: İkaros Yayınları. Kristeva, Julia (1982) [1978] Desire in Language : a Semiotic Approach to Literature and Art, der. Leon S. Roudiez, çev. T. Gora, A. Jardine, ve L. S. Roudiez. Oxford: B. Blackwell. Pasolini, Pier Paolo (1976) [1965] “The Cinema of Poetry”, der. Bill Nichols Movies and Methods: An Anthology. Berkeley: University of California Press. 111 ma rt-nisa n-ma yıs 2 0 1 3 AHMET FARUK GÜLER İlhan Berk'in Haşeması Cevat AKKANAT “Gelenek ve İkinci Yeni” adlı inceleme eseriyle yakından tanıdığımız şair Cevat Akkanat, şair ve şiir ilişkisi içerisinde kaleme aldığı yazıları bir araya getirdiği “İlhan Berk’in Haşeması” adlı eseriyle karşımızda. Okurkitaplığı yayınlarından çıkan kitap arka kapak yazısında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın ‘Tenkit, münekkitsiz geldi.’ cümlesinden hareketle şiir-tenkid ilişkisi içerisinde yeni bir bakış açısı ortaya koymaya çalıştığının işaretini veriyor. Eser, bugüne değin edebi eleştiri bağlamında kaleme alınan yazıların eleştiriden ziyade adeta “Ben yaptım, oldu” mantığıyla gerçekleştirildiğini ifade ederek bu anlayışa açıkça başkaldırıyor. Eser üç bölümden oluşmakta. Birinci bölüm “Şairin Teşekkür Borcu” başlıklı… Edebi eleştirinin gerçek anlamının sorgulandığı ve bugün eleştiriden ziyade ahbap-çavuş ilişkisinin egemen olduğu bir edebiyat ortamının varlığından yakınan yazar, terminolojik bilginin kavram boyutuna değindikten sonra metodolojik anlamda sınırları çizerek olmasını istediği edebi eleştiriyi ifade etmektedir. Uygulamalı örneklere de yer veren yazar için şu sorunun cevabını kitabı okuyacak olanlara bırakıyorum: Yazar, yapmış olduğu uygulamalı örneklerde acaba şikâyet ettiği yanlışlıkların içerisine kendisi de düşmekte midir? İkinci bölüm “İlhan Berk’in Haşeması” başlıklı… İkinci ve üçüncü bölümler içindekiler kısmı ha- ricinde hep birinci bölüm olarak yer almakta! Kitaba adını veren bu bölüm “İkinci Yeni Şiiri (ve İlhan Berk) mütehassısı” olarak kendisini nitelendiren yazarın çeşitli konularda edebiyat ile ilgili yazılarının derlendiği bir bölüm. Kitaba adını veren yazının kitabın geneliyle nasıl bir ilişki içerisinde olduğu hayli sorgulanabilir. (Bu arada ‘haşema’ sözcüğünün TDK’nın web sayfasında yer alan sözlükte bulunmadığı da ayrı bir husus…) Yazarın İkinci Yeni ve İlhan Berk mütehassısı olması gerçeğinden hareket edersek kitabın adıyla içeriği bir anlam kazanabilir sanırım. Üçüncü bölüm “Baş Üstünde Altı Şair” başlıklı… Cahit Yeşilyurt, Bahaettin Karakoç, Mücahit Koca, Dilaver Cebeci, Nazir Akalın, Hüseyin Alacatlı adına açılmış başlıklar… Çoğu bir ölümün ardından yahut vefat yıldönümünde kaleme alınmış yazılar. Şair ve yazar Cevat Akkanat’ın kaleme aldığı “İlhan Berk’in Haşeması” adlı kitap edebiyat okurları için farklı pencereler açmakta. Cevat Akkanat, İlhan Berk’in Haşeması, okurkitaplığı, İstanbul, 2012 Büyük Oğuz çadırının gölgesindeki Kürtlerin (Kürt Türklerinin sosyo-politiği) Tamer ABUŞOĞLU Yakın dönemde yaşanılan ve halen etkileri devam eden siyasi ve sosyal çalkantılara parmak basmak amacıyla yazar Tamer Abuşoğlu tarafından kaleme alınan eser, Yıldızlar Yayıncılık tarafından yayınlandı. Ülke içerisinde hangi kimliğe mensup olunursa olunsun birlik olmanın önemini vurgulayan yazar, özellikle iç ve dış düşmanlar karşısında buna ihtiyacımız olduğunu kesin ve keskin bir dille izah etmekte. Sert üslubuyla, harici düşmanlar karşısında Türklük mefkûresine sarılmayı tek çözüm yolu olarak gören yazar, “bölgeyi kurtaracak olan tek reçete, emperyalizme ve işbirlikçiliğe karşı ortak bir cephede buluşmak ve omurgası olan ortak bir duruş gösterebilmektir.” diyerek yaşadığımız coğrafya üzerinde birlik ve beraberlik içerisinde ortak bir duruşun önemini dile getirmekte. Son dönemlerde oynanan kirli tezgâhlara dikkat çeken yazar, kaynak göstererek iddialarını ispat etme yoluna gitmekte. Kürtler ve Türkler üzerine onlarca yazının yazıldığı ve tartışmanın yer aldığı bir dönemde meraklıları için dikkat çekici bir kitap. Tamer Abuşoğlu, Büyük Oğuz Çadırının Gölgesindeki Kürtlerin (Kürt Türklerinin) Sosyo-Politiği, Yıldızlar Yayıncılık, Ankara, 2012 112 mart-nisa n-ma yıs 2 0 1 3
