Devamını Okumak İçin Tıklayınız

Transkript

M‹LLÎ FOLKLOR
Üç Ayl›k Uluslar Aras› Halkbilimi Dergisi
Türkiye’de
ilk halkbilimi
enstitüsü 1966
y›l›nda bu adla
kuruldu.
International and Quarterly Journal of Folklore
Revue Internationale et Trimestrielle des Arts et Traditions Populaires
Cilt/Volume/Tome: 8 • Y›l/Year/Année: 15 • Say›/Number/Nombre: 59 •
Güz/Autumn/Automne: 2003 • ISSN 1300-3984
‹Ç‹NDEK‹LER / Contents / Sommaire
Hakem Kurulu /Editorial Board / Comité d'Experts..................................................................3
Birkaç Söz/Foreword/ Par l'éditeur .............................................................................................4
M. Öcal O⁄UZ
Kent Efsanelerine Konu Bir At: Veliefendi’nin Kral› Mirhat/A Horse from Urban
Legends: Mirhat the King of Veliefendi / Un cheval des légendes urbaines:
le roi Mirhat de Veliefendi .............................................................................................................5
Elif AKSOY
‹nanabilecek Neyimiz Kald›?/Do We Have Anything Left To Believe?/Qu’aurions-nous
laissé à croire? ...............................................................................................................................10
Yeflim GÖKÇE
Mitolojiden Teolojiye Eshabü’l Kehef/Seven Sleepers: from Mythology to Theology/Les gens
de la caverne: de la mythologie à la théologie ............................................................................14
Gül GÜLLÜ
Kent Efsanelerinin Mimar›: Koca Sinan/The Architect of City Legends: The Great Sinan
/L’architecte des légendes urbaines: Sinan le Magnifique .........................................................23
G. Ezgi KORKMAZ
Kent Folklorunun ‹çinden: Bir ODTÜ Efsanesi/From within the urban folklore:
A METU Legend/Dedans du folklore urbain: Une Légende de METU ...................................27
M. Gül ULU⁄TEK‹N
Efsuncu Baba’da Geleneksel Türk Tiyatrosunun Etkisi /The effect of the traditional
Turkish Theater as it is observed in “Efsuncu Baba”/L’influence du théâtre turc
traditionnel dans “Efsuncu Baba” ...............................................................................................31
Hülya DÜNDAR
“Karacao¤lan’›n Bir fiiiri Üzerine Çeflitlemeler”in Halk fiiiri Gelene¤i ile ‹liflkisi Üzerine
Notlar/Notes On the Relationship Between “Variations On a Poem of Karacao¤lan” and
the Traditional Folk Poetry/Notes sur la relation entre les “variations sur un poème de
Karacao¤lan” et la poésie populaire traditionnelle .....................................................................38
S›la ARLI
Faruk Nafiz Çaml›bel’in fiiiri ve Gelenekten Yararlanma Sorunu/The Problem of the
Usage of Tradition in Faruk Nafiz Çaml›bel’s Poetry/L’usage de la tradition dans la
poésie de Faruk Nafiz Çaml›bel ...................................................................................................43
Damla ERLEVENT
Millî Folklor
1
Türkü ve Türkü-Barlar/Türkü and Pubs/Les chansons populaires “türkü” et leurs
cafés chantants .............................................................................................................................49
Firdevs CANBAZ
Omzundaki Enstrüman› De¤ifltiren “Ozan”: Haluk Levent/“The Minstrel” who changed the
musical instrument on his back: Haluk Levent/Le “ménestrel” qui renversa l’instrument
musical sur le dos: Haluk Levent.................................................................................................53
Kemal VAROL
Eliade’yi Yeniden Kurgulamak/Re-constructing Eliade/La reconstruction d’Eliade ...............57
Esma TEZCAN
Türk Mitolojisinde ‘Yemin-Ant” Müessesesi /Oath Taking Tradition In Turkish Culture/
La tradition du serment dans la culture turque ........................................................................60
Gönül GÖKDEM‹R
ÇEV‹R‹LER / TRADICTION
Halk Mimarisi Hakk›nda Düflünmek..........................................................................................73
Yazan: Henry GLASSIE
Çeviren: Abbas KARAKAYA
Folklorun Biçimleri: Nesir Anlat›lar ...........................................................................................76
Yazan: William R. Bascom
Çevirenler: R. Nur AKTAfi - Banu AKTEPE- Baflak DE⁄ER
Ayhan DO⁄AN - Yeliz ÖZAY - K›v›lc›m SERDARO⁄LU
Yay›na Haz›rlayan: Yeliz ÖZAY
Miti Tan›mlama Problemi ............................................................................................................96
Yazan: Lauri HONKO
Çeviren: Nezir TEMÜR
Hikâye Anlat›c›lar ......................................................................................................................104
Yazan: Linda DEGH
Çeviren: Adem KOÇ
K‹TAPLAR ÜZER‹NE / COMPTES RENDUS
Mitoloji Üzerine Araflt›rmalar ...................................................................................................118
Ömer YILAR
Millî Folklor-Uluslararas› Halkbilimi Dergisi Yay›n ‹lkeleri /The Publication Principles/
Principes de publication .............................................................................................................120
2
Millî Folklor
HAKEM KURULU
Editorial Board/Comité d'Experts
Prof. Dr. Ziyad AKKOYUNLU
Prof. Dr. Ali Berat ALPTEK‹N
Prof. Dr. Ensar ASLAN
Prof. Dr. Sarah G. Moment ATIfi
Prof. Dr. Muhan BAL‹
Prof. Dr. ‹lhan BAfiGÖZ
Prof. Dr. Mustafa CEM‹LO⁄LU
Prof. Dr. Ali ÇEL‹K
Prof. Dr. Ali DUYMAZ
Prof. Dr. fiükrü ELÇ‹N
Prof. Dr. Gürbüz ERG‹NER
Prof. Dr. Henry GLASSIE
Prof. Dr. ‹smail GÖRKEM
Prof. Dr. Nevzat GÖZAYDIN
Prof. Dr. Umay GÜNAY
Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL
Prof. Dr. Abdulhamid HÉN‹A
Prof. Dr. fiakir ‹BRAYEV
Prof. Dr. Metin KARADA⁄
Prof. Dr. Kamil V. NER‹MANO⁄LU
Prof. Dr. James P. LEARY
Prof. Dr. Hasan ÖZDEM‹R
Prof. Dr. Karl REICHL
Prof. Dr. Saim SAKAO⁄LU
Prof. Dr. Bilge SEY‹DO⁄LU
Prof. Dr. Abdeljelil TEM‹M‹
Prof. Dr. Ali TORUN
Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN
Prof. Dr. Dursun YILDIRIM
Prof. Dr. Kemal YÜCE
Doç. Dr. Mehmet AÇA
Doç. Dr. Erman ARTUN
Doç. Dr. Pakize AYTAÇ
Doç. Dr. ‹smet ÇET‹N
Doç. Dr. Ahmet DO⁄AN
Doç. Dr. Metin EK‹C‹
Doç. Dr. Metin ERGUN
Doç. Dr. fieyma GÜNGÖR
Doç. Dr. Nerin KÖSE
Doç. Dr. Nebi ÖZDEM‹R
Doç. Dr. Hayrettin RAYMAN
Doç. Dr. Esma fi‹MfiEK
Doç. Dr. Naciye YILDIZ
Bu Say›ya Ek
Prof. Dr. Kemal SILAY
Millî Folklor
Hacettepe Üniversitesi (Türkiye)
Selçuk Üniversitesi (Türkiye)
Dicle Üniversitesi (Türkiye)
University of Madison-Wisconsin (ABD)
Atatürk Üniversitesi (Türkiye)
Yüzüncü Y›l Üniversitesi (Türkiye)
Uluda¤ Üniversitesi (Türkiye)
Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye)
Bal›kesir Üniversitesi (Türkiye)
Ankara Üniversitesi (Türkiye)
Indiana Üniversitesi (ABD)
Erciyes Üniversitesi (Türkiye)
Gazi Üniversitesi (Türkiye)
Tunus Bir Üniversitesi (Tunuseli)
Ahmet Yesevî Türk-Kazak Üniv. (Kazakistan)
Dokuz Eylül Üniversitesi (Türkiye)
Azerbaycan Devlet Üniversitesi (Azerbaycan)
University of Madison-Wisconsin (ABD)
University of Bonn (Almanya)
Selçuk Üniversitesi (Türkiye)
Atatürk Üniversitesi (Türkiye)
Temimi Vakf› (Tunuseli)
K. Dumlup›nar Üniversitesi (Türkiye)
Ege Üniversitesi (Türkiye)
Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi (Türkiye)
Bal›kesir Üniversitesi (Türkiye)
Çukurova Üniversitesi (Türkiye)
Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye)
‹stanbul Üniversitesi (Türkiye)
Erciyes Üniversitesi (Türkiye)
F›rat Üniversitesi (Türkiye)
Indiana Üniversitesi (ABD)
3
B‹RKAÇ SÖZ
Merhaba Sevgili Okur,
Milli Folklor, 1988 y›l›nda Türker
Ero¤lu, Murat Karabulut, Nejdet ‹lhan ve
M. Öcal O¤uz taraf›ndan kurulmufl ve çal›flmakta olduklar› kurum olan Kültür Bakanl›¤› Milli Folklor Araflt›rma Dairesinin
süreli yay›n gereksinimini de karfl›lama
düflüncesiyle “Milli Folklor” ad›n› alm›fl ve
ilk say›s›n› 1989 y›l›nda yay›mlam›flt›. O
tarihten bu güne tam on befl y›l geçti. Bu
on befl y›l içinde, Milli Folklor, 32 sayfal›k
hacmini geniflleterek, 64 sayfa olarak yay›mlanmaya bafllad›. Ancak, yay›mlanmas› talebiyle dergiye gelen yaz›lar›n çoklu¤u
nedeniyle ço¤u say›m›z› iki yüz sayfa civar›nda yay›mlamak durumunda kald›k. Yer
verdi¤i ço¤u reklam kliflelerini sadece “hat›r” için yay›mlayarak, hiçbir devlet veya
özel sektör kayna¤›ndan yararlanmadan
Türk halkbiliminin uluslar aras› sesi halene gelen Milli Folklor’un kuflkusuz bir “özveri öyküsü” var. Elbette, on befl yafl›nda
bir genç olan Milli Folklor için an›lara dönmenin zaman› ve yeri de¤il. Ama flu kadar›n› söylemek belki “merakl›lar›na” bir
aç›klama ve tarihe bir kay›t düflme olarak
gerekli olabilir: Milli Folklor, birilerinin
kazand›klar› birkaç kurufl maafl›n bir bölümünü bu ideale ay›rmas›yla yaflayabilmekte, yazarlar›ndan da ne ad alt›nda olursa
olsun herhangi bir ücret talep etmemektedir. Buna karfl›l›k yazarlara telif ve hakemlere de inceleme ücreti ödememektedir. Dolay›s›yla özveri ve gönüllülük anlay›fl›yla
varl›¤›n› sürdürmektedir.
Yaklafl›k olarak sekiz bin sayfal›k, on
befl y›ll›k ve 59 say›l›k bir araflt›rma, derleme ve çeviri koleksiyonundan oluflan Milli
Folklor, kimi uluslar aras› indeksler taraf›ndan taranan, dünyan›n bir çok Halkbilimi ve Türkoloji merkezi taraf›ndan izlenen, belirli hakemlik süreçlerinden geçirerek yer verdi¤i düzeyli araflt›rma yaz›lar›y-
4
la bir “bilimsel bilgi üretim merkezi” haline
gelmifltir. Milli Folklor’un bundan geriye
dönmesi veya ilke ve niteliklerinden ödün
vermesi söz konusu de¤ildir. Milli Folklor’un ideali, halkbilimi alan›nda daha ileriye daha iyiye do¤ru yürüyüflünü sürdürmektir.
Elinizdeki say›, bu ideali gerçeklefltirece¤ine inand›¤›m›z “yeni kuflak” araflt›r›c›lar›n çal›flmalar›na ayr›ld›. Biz inan›yoruz ki, bu say›da yer alan araflt›rmalar, yeni bak›fl aç›lar› ve yöntemleriyle halkbilimine zenginlik katacak, çeviriler ise; on
befl y›ld›r sürdürdü¤ümüz “dünyaya pencere açma” çabalar›m›z›n bir parças› olarak,
Milli Folklor tarihindeki anlaml› yerlerini
alacakt›r. Bu say›daki yaz›lar›n halkbilimi
alan›nda yaz› yazmak ve araflt›rma yapmak isteyen gençler için de bir model oluflturaca¤›n› ve onlar› yazmaya yönlendirece¤ini umuyoruz.
Bildi¤iniz gibi Milli Folklor, Türk
halkbilimine hizmet eden ve emekliye ayr›lan araflt›r›c›lara arma¤an say› haz›rlama
gelene¤ini sürdürmektedir. Daha önce duyurdu¤umuz gibi, 60. say›m›z› Prof. Dr.
Ethem Ruhi F›¤lal›’ya ay›rd›k. Halkbiliminin araflt›rma alanlar›ndan biri olan “dini
folklor” alan›ndaki çal›flmalar›yla tan›nan
say›n F›¤lal›’ya arma¤an›m›za kat›lmak
isteyen meslektafllar›m›z›n yaz›lar›n› en
geç 1 Ekim’e kadar göndermeleri gerekmektedir.
Bu say›n›n Frans›zca bafll›klar›, Tunus Kartaca Üniversitesi Frans›zca Bölümü Ö¤retim Üyesi Doç. Dr. M. Fadhel
Bechraoui taraf›ndan haz›rland›. Yard›mlar› için Say›n Beflrevi’ye teflekkür ederiz.
60. say›m›zda buluflmak üzere…
M. Öcal O⁄UZ
Yay›n Yönetmeni
Millî Folklor
KENT EFSANELER‹NE KONU B‹R AT:
VEL‹EFEND‹’N‹N KRALI M‹RHAT
A Horse from Urban Legends: Mirhat the King of Veliefendi
Un cheval des légendes urbaines: le roi Mirhat de Veliefendi
Elif AKSOY*
ÖZET
Kentler, halkbilimi çal›flmalar›n›n k›rsal co¤rafyadan kentlere yönelmesini hakl› k›lacak ölçüde zengin
halk kültürü kaynaklar›n› bar›nd›rmaktad›rlar. Kentlerde üretilen bu kültür ürünleri aras›nda efsaneler dikkate de¤erdir. Efsaneler insanlar›n özlemlerini dile getirdiklerine ve günlük yaflam›n parças› olduklar›na göre, bunlar›n flehirlerde de yaflamas› do¤ald›r. Kat›ld›¤› tüm yar›fllar› kazanan yar›fl at› Mirhat, 1998 y›l›ndaki beklenmedik ölümüyle birçok inan›fla yol açan efsanevî bir att›r. Mirhat’›n gerçekte ölmedi¤ine inanlar oldu¤u gibi “Veliefendi’nin Kral›” olarak da an›lan bu gururlu Arap at›n›n, hak etti¤i kategorinin alt›nda bir
grupta yar›flt›r›ld›¤› için üzüntüsünden öldü¤üne inanlar da bulunmaktad›r.
Anahtar Kelimeler
Efsane, kent, at.
ABSTRACT
There is a shift of attention from rural areas to the cities in folk culture studies. This shift is justified
by the wide range of folk culture resources harboured by the cities. Legends are noteworthy among these cultural products originating in cities. Since translate the aspirations of the people and they become a part of
everyday life, it is only natural that they are produced in the cities as well as rural areas. Mirhat is an ever
winning legendary race horse which generated various beliefs after its unexpected death in 1998. There are
people who do not believe that Mirhat actually died. Some others believe that this majestic Arabian breed,
which was nicknamed as “The King of Veliefendi” died because of its resentment out of participating a race
below its deserved category.
Key Words
Legend, urban, horse.
Türkiye’de halkbilimi çal›flmalar›nda, a¤›rl›kl› olarak k›rsal co¤rafyada
üretilen halk kültürü ürünlerinin incelendi¤i söylenebilir. Halkbilimi alan›nda
yap›lan yay›nlar›n konular›, bu gözlemi
do¤rulamaktad›r. Bu durumun Türkiye’ye özgü olmad›¤›n› da vurgulamak gerekir. Halkbilimcilerin dikkatlerini köylerde ve kasabalarda yarat›lan kültür
ürünlerinden kentlere yöneltmeleri, birçok ülke için yeni say›labilecek bir olgudur. Öcal O¤uz, “Kentlerin Oluflumu ve
Geliflimi Süreçlerinde Halkbilimi” bafl-
l›kl› makalesinde, halkbilimi çal›flmalar›n›n Avrupa’da 19. yüzy›lda bafllad›¤›n›
hat›rlatarak, yirminci yüzy›la gelene kadar bu alandaki çal›flmalar›n “ ‘ilkel’, ‘yerel’ veya ‘ulusal’ olarak nitelendirilen
sözlü kültür konular›” üzerinde yo¤unlaflt›¤›n› belirtiyor (46).
Dünyada halkbilimi araflt›rmalar›n›n bafllad›¤› dönemin koflullar›na biraz
yak›ndan bakt›¤›m›zda, halk kültürünün, Avrupa’da ulusal kimlik temeline
dayal› birliklerin oluflturulmas› sürecinde önemli yap› tafllar›ndan biri olarak
* Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyat› Bölümü Yüksek Lisans Ö¤rencisi
Millî Folklor
5
Y›l: 15 Say›: 59
kabul edildi¤ini görüyoruz. Bu da bir anlamda merkez konumda bulundu¤u söylenebilecek olan “seçkin” kültürlerden
çevre kültürlere do¤ru bir hareket olarak görülebilir. Ülkemizde de halkbilimi
araflt›rmalar›n›n, uluslaflma projesinde
benzeri bir ifllev gördü¤ünü, halk kültürünün Cumhuriyet’in ilk y›llar›nda benimsenen, köy ve köylüyü öne ç›karan
modernleflme projesinin önemli bir ö¤esi
oldu¤unu biliyoruz. Ziya Gökalp’›n “halka do¤ru” tan›mlamas›nda anlat›m›n›
bulan, halk›n kültürünü ö¤renmeyi içeren Bat›l›laflma modeli, Türk halkbilim
çal›flmalar›n›n itici gücü olmufltur.
Halkbilimi araflt›rmalar›n›n bafllang›ç dönemleri için geçerli olan, k›rsal
co¤rafyaya yöneliflin, günümüzde hiçbir
de¤iflime u¤ramadan geçerlili¤ini korumas›n› beklemek anlaml› m›d›r? Modern
yaflam biçiminin yay›lmas›yla, kentlerin
gerek say›s› gerek nüfusu h›zla artmaktad›r. Bu geliflmelerin sonucunda ülkemizde de yo¤un bir kent yaflam› oluflmufltur. Bu geliflmelere karfl›n, “halk”›n
sadece köylerde aranmas›n›n bir gerekçesini bulmak güçtür. Nitekim, Öcal
O¤uz, “Kentlerin Oluflumu ve Geliflimi
Süreçlerinde Halkbilimi” bafll›kl› makalesinde “halkbilimi çal›flmalar›n›n do¤ufl
ve k›rsala yönelifl gerekçelerinin, gerek
dünya gerekse Türkiye aç›s›ndan aradan
geçen iki yüz y›l sonra aynen sürdü¤ü[nün] düflünülemeyece¤ini” vurguluyor (46).
Köylerden kentlere göç edenlerin,
kuflaklar boyu içsellefltirdikleri sözlü
kültür ürünlerini beraberlerinde getirerek, bunlar› kentlerde de yaflatt›klar›n›
düflünmek çok mu yanl›flt›r? Buna ek
olarak, köyden kente göç eden insanlar›n, sözlü kültür birikimlerinin kent ya-
6
flam›n›n koflullar›yla karfl›laflmas›n›n ortaya ç›karaca¤› kültür ürünlerini hangi
çerçevede ele alaca¤›z? Bunlara bir de,
bütünüyle kent kaynakl› kültürel birikim de eklenince halkbilimcilerin araflt›rmas›n› bekleyen zengin kaynaklarla
karfl›lafl›yoruz.
Kent yaflam›nda de¤iflik biçimlerde
de olsa varl›¤›n› sürdürebilecek halk
kültürü ürünleri aras›nda, geliflmeye ve
koflullara uyum sa¤lamaya yatk›nl›klar›yla efsanelerin özel bir konumu oldu¤unu kabul edebiliriz. ‹ki halkbilimcinin
efsanelerle ilgili gözlemleri efsanenin zaman içinde donmufl bir tür olamayaca¤›n›, çeflitli yönleriyle, günlük hayat›n
içinde yaflamaya devam edebilece¤ini
gösteriyor. Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyat› adl› kitab›nda
efsanenin, inan›lma özelli¤i ile destan ve
hikâyeye yaklaflt›¤›n› belirterek (98), efsanenin “kendine özgü kal›plaflm›fl, kurall› biçimleri olmayan, düz konuflma dili ile bildirilen bir anlat› türü” (99) oldu¤unu vurgular. Boratav ayn› kitapta, “efsaneler halk›n çaresizliklerini, umutlar›n›, özlemlerini, dünya görüfllerini bütün
öteki halk edebiyat› türlerinden daha
keskin belirtirler; çünkü inan›fl konusudurlar” der (107). Efsanelerin gerçekle
ve gündelik yaflamla ba¤› konusunda ilginç bir saptamay› ise Juha Pentikainen’›n “Efsanenin Yap›s› ve Fonksiyonu” bafll›kl› makalesinde buluyoruz.
Pentikainen bu makalede, Alman halkbilimci Carl-Herman Tillhagen’in efsaneler ile ilgili flu sözlerine yer verir: “Efsane fliirdir fakat gerçe¤in de mal›d›r.
Efsane günlük hayat›n bir parças›d›r”
(46)
‹nan›fllar, çaresizlikler, umutlar ve
özlemler sürdükçe, efsanelerin de k›rsal
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
co¤rafyada oldu¤u kadar kent ortam›nda
da üretilebilece¤ini düflünmek anlaml›
bir ç›k›fl noktas› olabilir. Belki de efsane,
birçok toplumsal süreçle yak›n iliflkisinden ötürü, kent yaflam› içinde yaflamaya
devam etme flans› en yüksek türlerden
biri olarak bile görülebilir. Yusuf Olgun,
“Folklor Teorilerine Göre Efsanelerin
De¤erlendirilifli” bafll›kl› yaz›s›nda, karfl›laflt›rmal› folklor kuram›na göre ele
al›nd›¤›nda, bir efsanede zaman içinde
görülen de¤iflikliklerin, “de¤iflen ve yaflayan toplum ideallerini, insan hayat
anlay›fllar›n›” ortaya koydu¤unu belirtiyor (55). Olgun, bu yaz›s›nda, efsanelerin sadece bütün olarak de¤il incelenmesiyle yetinmemek gerekti¤ini, efsanelerde yer alan motifler aras›ndaki benzerlik
ve farkl›l›klar›n da, uluslararas› platformda incelenebilece¤ini vurguluyor
(55).
Bu yaz›da ele alaca¤›m kent efsanesi, birçok mitolojide yeri olan, birçok efsanede zengin motiflerle ifllenmifl bir
hayvanla ilgili. Bu özel hayvan bir at.
Ancak, yaz›ya konu olan at, Türk folklorunun ölmezli¤e eriflmifl “ünlü” atlar›ndan biri de¤il. Pertev Naili Boratav 100
Soruda Türk Folkloru adl› kitab›nda,
“efsanelik atlar” olarak tan›mlad›¤› bu
atlardan baz›lar›n› flöyle s›ralar: Köro¤lu’nun kanatl› k›r at›, H›z›r’›n boz at›,
Hazret-i Ali’nin Düldül’ü, fiah ‹smail’in
Kamer-Tay’› (59). Çizgi karakter Red
Kit’in, en güç anlar›nda bile do¤ru yerde
sahibini bekleyen bilge at› Düldül’ü de
konu etmeyece¤im. Sözünü edece¤im efsanevi at, “Veliefendi’nin Kral›” olarak
da adland›r›lan Mirhat. Mirhat, at yar›fllar› çevrelerinde belli bir dönem ün kazanm›fl ve ani ölümüyle arkas›nda birçok kent efsanesi b›rakm›fl.
Millî Folklor
Kat›ld›¤› bütün yar›fllar› kazanan
ve sahibine milyarlar kazand›ran Mirhat’›n, henüz befl yafl›ndayken 2 Temmuz 1998’de öldü¤ünü <http://www.efsaneler.com> adresli internet sitesinden
ö¤reniyoruz. An›lan internet sitesinin,
“Veliefendi’nin Kral›” bafll›kl› bölümünde, Mirhat’›n ölümünün at yar›fllar› dünyas›nda büyük bir etki yaratt›¤› ve bu
konunun Türkiye’nin her yerindeki ganyan bayilerinde hâlâ konuflulan konular
aras›nda oldu¤u belirtiliyor. Ölüm haberinden sonra Mirhat üzerine gelifltirilen
inan›fllar aras›nda ak›lc› aç›klamalar›n
yan› s›ra ola¤anüstü olarak kabul edilebilecek ö¤eler de dikkat çekiyor. Mirhat’›n ortadan kaybolmas› üzerine gelifltirilen bu düflünceler, efsaneleri düflündürecek ö¤eler içeriyor.
Sözü edilen internet sitesinden ö¤rendi¤imize göre, yap›lan aç›klaman›n
aksine Mirhat’›n asl›nda ölmedi¤ine, baflar›s›yla fazla dikkat çeken ve tüm yar›fllar› kazanarak baz› çevrelerin tepkisine neden olan bu at›n, sahibi taraf›ndan
gözlerden uzak bir yere götürüldü¤üne
inananlar bulunuyormufl. Buna inananlar Mirhat’›n bir birkaç y›l sonra baflka
bir isimle tekrar yar›flt›r›lmas›n›n plânland›¤›n› düflünüyorlarm›fl. Bu konudaki
bir baflka inan›fla göre ise, Mirhat yüzünden parasal kay›plara u¤rayan Jokey
Kulübü ya da rakip atlar›n sahiplerini
Mirhat’› öldürtmüfl.
Mirhat’›n öldü¤üne inanmayanlar
bu düflüncelerini, at›n uzun vadeli bir
strateji çerçevesinde yar›fllardan bir süreli¤ine çekildi¤ine yönelik ak›lc› bir nedene dayand›rmakla efsane kal›b›ndan
uzaklaflm›fl say›l›rlar m›? Ancak, birçok
kültürde kendisine do¤a üstü özellikler
atfedilmifl olan bir hayvanla ilgili inan›fl
7
Y›l: 15 Say›: 59
kal›plar›n› incelerken, gündelik gerçeklere iliflkin de¤erlendirmelerin ötesine
geçen inançlar›n izlerini aramak da anlams›z görünmüyor.
Atlar›, dünya ile kutsal güçler aras›nda iletiflimi sa¤layan, ölümsüzlü¤e ve
gizemli güçlere sahip yarat›klar olarak
kabul eden topluluklar oldu¤unu dikkate almal›y›z. Pertev Naili Boratav 100
Soruda Türk Folkloru adl› kitab›nda ölmezli¤e eriflmifl atlardan söz ederken,
Köro¤lu’nun k›r at›n›n ölümsüz oldu¤una ve her onbefl günde bir fiam pazar›nda sahip de¤ifltirdi¤ine inan›ld›¤›n› belirtiyor (59). Mircae Eliade ise, Shamanism adl› kitab›nda, Altay Türklerinin
inan›fl›na göre dünya ile cennet aras›ndaki yolda atlar›n bulundu¤unu vurguluyor (aktaran Seyido¤lu 54). Bilge Seyido¤lu, “Mitolojik Dönemde ‘At’” bafll›kl›
makalesinde “Türk mitolojisine göre flaman› kutsal güçlerin yan›na götüren,
Tanr›lar›n yan›nda bulunan at ölümün
ve sezginin sembolüdür, gökyüzünde de
yeryüzünde de yeri vard›r” der (55).
Ali R›za Balaman, “Halkbiliminde
Özgün Konu: At Kültürü” bafll›kl› makalesinde, Anadolu folklorunda atla ilgili
çok say›da masal, öykü ve atasözü
bulundu¤una (55), göçebe Türk topluluklar›n›n ‹slâmiyeti kabul etmeden
önceki dönemde at› totem olarak seçtiklerine iflaret eder (59). Ali R›za Balaman
sözü edilen çal›flmas›nda toplumsal de¤iflme sürecinin, “at ve ata iliflkin konular›n tavsamas›na, unutulmas›na” neden oldu¤unu vurgular (56). Ama belki
de, Mirhat örne¤inde oldu¤u gibi, “bir
yar›fl at›n›n ölümü” gibi s›radan bir olaya, halk›n gösterdi¤i tepkiler, at ve ata
iliflkin konular›n tamamen unutulmad›¤›, belki de bu konuda ortak bilinçd›fl›n-
8
da yaflayan mitlerin kent ortam›nda yeniden üretildi¤i anlam›na geliyor olabilir.
Üstüste baflar›lar kazanan genç bir
at›n öldü¤üne inanamayan yar›flseverler
böylelikle Mirhat’› “efsanevî bir yarat›k”
konumuna yerlefltirmifl say›lmazlar m›?
Kent yaflam› içinde ve bahis kültürü çerçevesinde dönüflümlere u¤ram›fl olsa da,
“at” ve “efsanevî” sözcüklerinin s›kl›kla
bir arada kullan›lmas› ve Mirhat’›n ölmedi¤ine inananlar›n bulunmas›, eski
inan›fllar›n ve atla ilgili mitlerin uzant›lar› olarak de¤erlendirilemez mi?
‹nternet sitesindeki bir ifade Mirhat’›n—bafl›na gerçekte ne gelmifl olursa
olsun—bir “efsanelefltirme” sistemine
konu oldu¤u kan›s›n› güçlendiriyor. Sitede flu sözlere yer veriliyor: “Hattâ Elvis
Presley örne¤inde oldu¤u gibi at›n asl›nda halâ yaflad›¤› bile anlat›l›yordu”. Gerçekten de, Elvis Presley k›sa yaflam› boyunca genifl bir hayran kitlesine ulaflmakla kalmam›fl, arkas›nda gerçekte ölmedi¤ine inanan hayranlar b›rakarak
ortadan kaybolmufltur.
<http://www.efsaneler.com> adresli
internet sitesinde, Mirhat’›n yok olufluyla ilgili olarak yer verilen di¤er bir inan›fl da efsanevî bir nitelik tafl›yor. Buna
göre, bir Arap at› olan Mirhat’›n kaderini belirleyen, soyundan gelen gurur ve
inad› olmufltur. Bu gururlu at, sahibinin
para h›rs› yüzünden B s›n›f› atlar›n kofltu¤u bir yar›fla sokulur. ‹nternet sitesinde belirtildi¤ine göre Mirhat bunun üzerine içine kapan›r ve “ac›s›ndan, kahr›ndan a¤laya a¤laya” ölür. Bu anlat›m,
Stith Thompson’›n, Motif-Index of FolkLiterature adl› yap›t›nda yer alan bir
motifle benzerlik gösteriyor. Thompson’›n, ‹talyan edebiyat›ndan ald›¤› bir
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
motif “[t]icarette açgözlü olma: deneyimle do¤rulu¤u kan›tlanm›fl ö¤üt” bafll›¤›n›
tafl›yor (12). Thompson’›n bu motifte getirdi¤i aç›klamaya göre, sat›l›¤a ç›kar›lm›fl bir at, kendisi içilen istenen fiyat›n,
müstakbel bir al›c› taraf›ndan fazla bulunmas› üzerine birden bire ölüyor (J
21.26) (12). Thompson’›n buldu¤u örnek
ve Mirhat’›n, lây›k oldu¤u kategorinin
alt›nda yar›flt›r›lmaya tahammül edemedi¤i inan›fl›, at›n soylu bir hayvan oldu¤u yolundaki—kayna¤› mitlerde bulunan genel yak›flt›rmayla birlikte de¤erlendirilebilir.
Öte yandan, Mirhat örne¤inde de
izlenebilen, en eski mitlerde bulunan baz› simgesel anlamlar›n, günümüzde bahis ya da kumar kültürü içinde üstlendi¤i ifllevi ayr›ca ele almak gerekir. Bu ifllevi iyi yans›tan bir gözlem, Mirhat’la ilgili efsaneyi aktaran internet sitesinin
bir okuyucusu taraf›ndan dile getiriliyor:
“Mirhat gibi nice atlar vard›r. Mirhat efsane atlar içinde ne ilktir, ne de son olacakt›r. [...] Mirhat gibi bankolar olmasa,
insanlar›n at yar›fl›na ilgisi böyle mi olur
san›yorsunuz?“ At yar›fl› oynayanlar,
Mirhat’›n kendilerine mucizevî bir biçimde çok para kazand›rmas›n› umuyorlar. Mirhat, Pertev Naili Boratav’›n 100
Soruda Türk Halk Edebiyat› adl› kitab›nda yer alan efsane tan›m›ndaki gibi
insanlar›n özlemlerini temsil ediyor
(107). Ayr›ca “Mirhat efsaneleri”, at yar›fl› çevrelerindeki günlük konuflmalar›n
önemli bir ö¤esi haline gelerek, Carl-
Millî Folklor
Herman Tillhagen’in “[e]fsane günlük
hayat›n parças›d›r” sözlerini do¤ruluyorlar (Pentikainen 46). Böylelikle “Veliefendi’nin Kral› Mirhat”, yar›fllardaki
üstün performans›yla oldu¤u kadar, aniden ortadan kaybolmas›n›n ard›ndan geliflen inan›fllarla da “efsanevî” nitelemesini hak ediyor.
KAYNAKLAR
Balaman, Ali R›za. “Halkbiliminde Özgün Konu: At Kültürü”. Folklor ve Etnografya Araflt›rmalar›. Folklor ve Etnografya Araflt›rmalar› Dizisi 2.
Haz. Ayd›n Oy. ‹stanbul: Anadolu Sanat Yay›nlar›,
1985.
Boratav, Prof. Dr. Pertev Naili. 100 Soruda
Türk Halk Edebiyat›. ‹stanbul: Gerçek Yay›nevi,
2000.
—–—. 100 Soruda Türk Folkloru. ‹stanbul:
Gerçek Yay›nevi, t.y.
O¤uz, Doç. Dr. Öcal. “Kentlerin Oluflumu ve
Geliflimi Süreçlerinde Halkbilimi”. Millî Folklor 52
(K›fl 2001): 46-49.
Olgun, Dr. Yusuf. “Folklor Teorilerine Göre Efsanelerin De¤erlendirilifli”. Millî Folklor 20 (K›fl
1993): 55-58.
Pentikainen, Juha. “Efsanenin Yap›s› ve
Fonksiyonu”. Çev. Doç. Dr. ‹smail Görkem. Millî
Folklor 25 (Bahar 1995): 46-56.
Seyido¤lu, Prof. Dr. Bilge. “Mitolojik Dönemde
‘At’”. Folkloristik: Prof. Dr. Ümay Günay Arma¤an›.
Haz. Özkul Çobano¤lu ve Metin Özarslan. Ankara:
Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk
Halkbilimi Anabilim Dal›, 1996. 51-56.
Thompson, Stith. Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends. Bloomington ve Indianapolis: Indiana University Press,
t.y.
“Veliefendi’nin Kral›”. <http://www.efsaneler.com>
9
‹NANAB‹LECEK NEY‹M‹Z KALDI?
Do We Have Anything Left To Believe?
Qu’aurions-nous laissé à croire?
Yeflim GÖKÇE*
ÖZET
Bu çal›flmada, “fiehir Efsaneleri” olarak bilinen öykülerin ortak özellikleri, kaynaklar› ve toplum içindeki iyilefltirici etkileri incelenmifltir.
Anahtar Kelimeler
fiehir Efsaneleri, ‹nanç, Do¤u-Bat› Kültürleri, Pazarlama
ABSTRACT
In this paper, the stories known as “Urban Legends” were examined by the terms of common properties, sources and healing effects in society.
Key Words
Urban Legends, Belief, East and West Cultures, Marketing
Giovanni Scognomillo, ‹stanbul Gizemleri kitab›n›n “Gizemde Ça¤dafl Olmak” adl› bölümünde ça¤dafl gizemler ve
ça¤dafl efsanelerden söz etmeye bafllamadan önce flöyle demektedir; “Kentler
de¤ifliyor de¤iflen insanlar›yla birlikte,
ça¤dafllafl›nca kaç›n›lmaz bir de¤iflime,
bir de¤iflikli¤e u¤ruyorlar ancak gizemler kal›yor, gizemlere inananlar
da”(108).
Peki yüzy›llard›r insano¤lunun gizemli olan›n, aç›klanamaz olan›n peflinde koflmas›n›n nedeni nedir? Bilinmeyene yönelik bu tutkulu merak bütün yasaklamalara ve yine bilinemez tehliklerine ra¤men neden hâla bu kadar çekicidir?
Kuflkusuz maddeye ba¤›ml› insan›n
bu ba¤l›l›ktan kurtulma iste¤i nedenlerden birisidir. Bu istek dolay›s›yla insan›n maddesel olmayana, fizikötesine
do¤ru yolculu¤u bafllam›fl olur. Bir di¤er
neden ise geriye aç›klanamam›fl hiçbir
do¤a olay› b›rakmamakt›r. Fizikötesi
olaylar ise aç›klanamazl›¤›n› korudukça
deflilmesi gerekti¤i iste¤i daha da artar.
Peki art›k mitolojik ça¤larda yaflam›yorsak bu zevkli gizem merak›m›z› nas›l
canland›rabilece¤iz?
Kendi kurdu¤umuz teknolojik bir
uygarl›¤›n içinde yafl›yoruz ve bu teknolojik uygarl›¤›n (flayet gerçek bir uygarl›ktan söz edebiliyorsak), nimetlerine ve
zararlar›na, özgürlüklerine ve bask›lar›na boyun e¤mek zorunday›z. Yine de teknoloji ve bilim –tüm tart›flmas›z aflama
ve baflar›lar›na karfl›n- bizleri her konuda ve her defas›nda tatmin etmiyorlar,
baz› yaflamsal, ruhsal ve tinsel sorular›m›za arad›¤›m›z, bekledi¤imiz yan›tlar›
vermiyorlar, veremiyorlar ve biz, halen
gizleri deflmeye, gizli diye adland›r›lan
geleneksel bilimlere kulak vermeye yanafl›yoruz. (Scognomillo, ‹stanbul Gizemleri, 109)
Peki art›k gizem kalmad›ysa? Bü-
10
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
yüler tutmuyor, ölüler canlanm›yorsa?
Gizemi anlatan korku filmleri ço¤unluk
izleyici için komedi filmi niteli¤indeyse?
Gizemi korumak ve yaflatmak isteyenler
ne yapacak? Gizemi, bir pazar mant›¤›
içerisinde kitle kullan›m›na açmak gerekecektir. Bu konuda baflar›l› olabilmek
ve al›c› kitlesine ulaflabilmek için, gizem
olaylar›n›n sadece geçmifl ça¤larda yaflanm›fl olaylar olmad›¤›n›, günümüzde
de benzer olaylara rastland›¤›n› ileri sürerek bafllamak gerekecektir.
Teknoloji, ça¤dafllaflma, bilimdeki
yeni, flafl›rt›c› bulufllar her fleyi de¤ifltirmediler, sadece baz› inan›fllar› çok daha
«popüler» [...] hale getirdiler.
[...] fiu ya da bu flekli ile bir «gizem
pazar›»n›n oluflmas›, oluflturulmas› iflin
sonunda bir arz ve talep sorunudur. Do¤rudur. Ve yine denecek ki, bir «gizli bilim» varsa, gizli kalm›fl, gizlenmifl veya
bir az›nl›¤›n tekeline b›rak›lm›fl ve bu bilimin yararl› taraflar› bulunuyorsa yap›labilecek en do¤ru, en «demokratik» ve
toplumcu fley bunu topluluklar›n kullan›fl›na özgürce açmaktad›r. (Scognomillo,
‹stanbul Gizemleri, 109)
Bunun için bütün kitle iletiflim
araçlar› ve sözlü kültür gelene¤inin olanaklar›ndan faydalan›ld›. ‹nand›r›c›l›¤›
artt›rmak için, gizem dolu olaylar aktar›l›rken, yer ve zaman ipuçlar› da verildi
ve ortaya günümüz flehir efsaneleri ç›kt›.
Buket Kurt: -Bal›kesir’de bir k›z lisesinde yatakhanenin birinde, k›zlar›
gece uyku tutmay›nca birbirlerine hikayeler anlatmaya bafllam›fllar. Bunlar›n
ço¤u da okullar›na ait korkunç olaylarm›fl. Güya fleytan çok eski zamanlarda
burada yaflayan bir ailenin fertlerine dadanm›fl ve onlar›n ruhlar›na giriyormufl.
‹nan›fla göre fleytan›n ayaklar› terstir
Millî Folklor
ya, o insana da fleytan girince do¤al olarak ayaklar› ters dönüyormufl. Aradan
bir kaç saat geçmifl. Gruptakilerin uykusu gelince herkes yata¤›na gitmifl. K›zlardan biri acayip s›k›flm›fl. Tuvalete gidecek ama anlat›lanlardan epey bir
korktu¤u için gidemiyormufl. Alt ranzada yatan arkadafl›n› dürtüp uyand›rm›fl.
Di¤er k›z da bu hikayelerden en çok etkileneniymifl. Zaten zar zor uyudu¤undan
hiç kalkmak istememifl. Ancak arkadafl›
›srar edince onuna tuvalete gitmek zorunda kalm›fl. Arkadafl› tuvalete girince
o da kap›n›n önünde beklemeye bafllam›fl. Di¤er k›z tuvaletten ç›kt›¤›nda bir
tuhaf bak›yormufl. Bizimki anlat›lanlar›n etkisiyle de olsa gerek direkt k›z›n
ayaklar›na bakm›fl. Bir de ne görsün! Arkadafl›n›n ayaklar› ters dönmüfl. Parmaklar› arka tarafa bak›yormufl. K›zca¤›z ç›¤l›k ç›¤l›¤a kaçmaya bafllam›fl. Koflarken de ara s›ra arkas›na bak›yormufl.
Tam bu s›rada koridorda ö¤retmenle çarp›flm›fl. K›z nefes nefese bafl›na gelenleri
anlatm›fl. Sonunda “Hocam inanam›yorum, ayakler› resmen ters dönmüfltü”
demifl. Ö¤retmen, “Benimkiler gibi mi
yani?” diyerek ayaklar›n› göstermifl. K›z
kafas›n› afla¤›ya indirince ö¤retmenin
ayaklar›n›n sa 180 derece arkaya bakt›¤›n› görmüfl. Naps›n k›zca¤›z, bu manzarayla baraber orac›kta akl›n› yitirmifl.
(www.sehirefsaneleri.com)
fiehir efsanelerini mitolojik efsanelerden ay›ran özellik, olay›n, anlat›c›n›n
yak›n bir arkadafl›n›n bafl›ndan geçmifl
olmas›d›r. De¤ilse bile olay›n yeri ve zaman› bellidir. Böylelikle; e¤er dinleyen
kifli, dinledi¤i flehir efsanesine inanmam›flsa bile olay›n yeri ve zaman› hakk›nda verilen ipuçlar›yla olay›n do¤rulu¤unu araflt›rabilir. Üstelik anlat›c›n›n pek-
11
Y›l: 15 Say›: 59
çok yak›n arkadafl› vard›r ve herbirimizin yak›n bir arkadafl› da bir anlat›c›d›r
zaten. Yukar›daki hikayenin herkesin
bafl›ndan geçmifl oldu¤una diar örnekler
flöyle s›ralanabilir:
Hakan Ayr›m: -Bunun bir versiyonu
da Aksu Anadolu Ö¤retmen Lisesi’nde
yaflanm›fl. Bu olayda okulun en zeki ö¤rencisinin akl›n› yitirdi¤i söyleniyor.
Gerçekten de okulun yatakhanesinin alt› antik Perge mezarl›¤›d›r.
Ebru Gökteke: -Bo¤aziçi Üniveristesi’nde de bu hikayenin baflka bir versiyonu anlat›l›r. Rivayete göre okulun
3.erkek yurdu, eskiden morg olarak kullan›l›yormufl. Bir gün yurtta kalan ö¤rencilerden biri (erkek), gece tuvalete
kalkm›fl. Yandaki lavaboda, yurtta daha
önce hiç görmedi¤i tuhaf bir tip görmüfl
ve nedense gözleri çocu¤un ayaklar›na
tak›lm›fl. Canh›rafl merdivenlerden inerken baflka bir tipe rastlam›fl, onun da
ayaklar›n›n ters oldu¤unu görünce gidip
intihar etmifl. Güya çocu¤un ruhu hâla
oralarda dolafl›rm›fl.
Cüneyt Torasan: -Bu efsane çok anlat›l›r fakat benim duydu¤um ayaklar›n
tersli¤i 180 derece geriye do¤ru de¤il,
sa¤ ayakla sol aya¤›n yer de¤ifltirmifl olmas›d›r. Yoksa fleytan da olsa o halde nas›l yürüsün.
Adem K›l›nç: -Ben bu hikayenin çok
benzerini duymufltum ama kaynaklar
gerçekten do¤ru. Abim Kocaeli Üniversitesi’nde okudu¤u y›llarda kald›¤› yurtta
oluyor bu olay. Sabah her zamanki saatte kalkan yurttaki ö¤rencilerden biri
banyoya gidiyor. Difllerini f›rçalarken
karfl›s›ndaki aynada bir flekil belirmeye
bafll›yor. Tamamen yeflil renge bürünen
cisim (sonradan anlafl›l›yor “cin”) iki elini bu ö¤renciye uzat›yor ve onu bo¤az›n-
12
dan yakalamaya çal›fl›yor. Genç o anda
fluurunu kaybederek müdür muavinli¤ine kadar kendini tafl›yabiliyor ve h›zl›
bir flekilde olanlar› anlat›yor. Kafas›n›
kald›r›p bakt›¤›nda müdür muavinin de
aynadaki cisme benzedi¤ini ve iki kolunu kendisine do¤ru uzatt›¤›n› fark ediyor. Sonras› malum, genç orac›¤a y›¤›l›p
kal›yor.
Hüseyin Özbaykan: -Bu anlat›lanlar bir kere fleytanla ilgili de¤il. Bunu
söyleyeyim ilk önce. Bu anlat›lanlar cinlerdir ve çok de¤iflik flekillerde görünürler. Söylendi¤i gibi ayaklar› ve elleri
terstir. Ne kadar inan›rs›n›z bilmem
ama böyle bir durumla karfl›lafl›rsan›z
yapman›z gereken Felak suresini okuman›zd›r.
Fuat Layic: -Benzer bir olay›, Afganistan’dan Pakistan’a göç eden bir arkadafl›m anlatm›flt›. Pakistan’da adam›n
biri sabah kalkar, banyo yapmas› gerekti¤ini anlar ve sabah namaz›na yaklaflan
bir zamanda hamam›n yolunu tutar. Hamamda y›kan›r paklan›rken bir de bakar
ki, etraf›ndaki flah›slar›n ayaklar› yuvarlak. Adam soluk solu¤a hemen hamamdan ç›kar. Ç›karken hamamc›ya
“‹çeride bir sürü yuvarlak ayakl› insan
var” der. Hamac› da, “Yani benim ayaklar›m gibi mi?” deyip, yuvarlak ayaklar›n› adama gösterir. (www.sehirefsaneleri.com)
Yorumlar, fikirler ve an›lar bu flekilde uzay›p, gider. Kesin olan, her olay›n
mutlaka yak›n bir tan›d›k taraf›ndan
anlat›lmas›d›r. Bütün olaylar›n yeri ve
zaman› yaklafl›k olarak bellidir. Ancak
olay› bire bir yaflayan kiflilerin ço¤u korkusundan delirdi¤i ya da öldü¤ü için, bu
kiflilere olay› tekrarlatmak mümkün de¤ildir. Kesin olan, olay›n yaflanm›fl oldu¤udur.
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
Peki akl›m›z›n do¤rulu¤undan asla
emin olmad›¤› bu olaylara neden inan›r›z? Birilerinin bizim anlatt›klar›m›za
inanmas›na çok mu ihtiyac›m›z var? Di¤er her fleye inanc›m›z› neden yitirdik?
Seçim öncesinde vaatleriyle oyumuzu alan politikac›lar bize yalan söyledi.
Güzelliklerine hayran oldu¤umuz aktrisler estetikli ç›kt›. Ödedi¤imiz vergiler
bize yol, su, elektrik olarak geri dönmedi. 1.80 boyundaki hayat›m›z›n sar›fl›n
kad›n› 30 cm. eksikle ama 30 kilo fazlal›kla geldi ve hayat›m›z›n röfleli kabusu
oldu. Öptü¤ümüz halde prens olmayan
kurba¤alar yüzünden dudaklar›m›zda
yaralar ç›kt›. Masallardaki evlilik düflleri çamafl›r makinas›, yatak odas› tak›m›
pazarl›¤›na dönüfltü. Hükümetler de¤iflti ama sosyal güvenli¤imiz sa¤lanamad›.
Bir sabah uyand›k ve dünyan›n de¤iflmedi¤ini anlad›k. Umudumuz bitti ve inanmaktan vazgeçtik. En önemli ihtiyac›m›z “inanmak”tan vazgeçtik.
‹lmin bulufllar›, ileri teknolojik
araçlar, uzay çal›flmalar› ve bunlara ek
olarak ortaya ç›kan toplumsal meseleler
(nüfus patlamas›, bu patlaman›n gerektirdi¤i do¤um kontrolü, beslenme problemi, çok geliflmiflle az geliflmifl ülkeler
aras›ndaki dengesizlik, siyasi ve fikri,
ideolojik çat›flmalar, kavgalar, v.b.) özellikle Bat›’da medeniyetin iki ayr› ucunu
teflkil eden “din” ile “ilim” aras›ndaki
mesafeyi iyice açm›fllard›r. Teknolojinin
destekledi¤i iktisadi düzen, yak›n y›llarda görüldü¤ü gibi de¤iflik tesirlerin ortaya ç›kmas› ile iyiden iyiye sars›lm›flt›r.
‹ktisadi “patlama”n›n do¤urdu¤u refah
art›k özlemi çekilen bir rüya olmufltur.
Sa¤lam bilinen temel çat›rday›nca öte-
Millî Folklor
den beri arka plana itilen XX. yüzy›la
uygun say›lmayan meseleler Bat›’da yeniden sözkonusu olmaya bafllad›, bir
“sentez” ihtiyac› daha belirli flekilde duyuldu. Bat› insan› kaybetti¤i de¤erlerin
yerini alabilecek baflka de¤erler aramaya koyuldu. Gelecekten, teknolojik bir
gelecekten ürktü¤ü için, geriye, çok gerilere döndü. (Scognomillo, Medeniyetler
Çat›flmas›nda Bat›’n›n ‹nanç Temelleri,
16-7).
Do¤u masallar› ve anadolu efsaneleriyle büyümüfl olan Türk insan›, Do¤u’lu mant›¤› ile Bat›’n›n elbiselerini
giymeye bafllad›¤› günden bu yana bir
sentez yaratma bunal›m›n› zaten yafl›yordu. Daha bu bunal›m›n etkileriyle bafla ç›kmazken mant›¤› da Bat› ve Do¤u
ideolojileri olarak ikiye bölündü. Bat›,
h›ristiyan inanc› alt yap›s›yla vampirleri, poltergeistlar›, satanistleri yeniden
üretim süreci içerisinde bir kez daha
canland›rd›. Bizlerin, zaten, yat›rlar›m›z, evliyalar›m›z, fleyhlerimiz ve dedelerimiz vard›. Bunlar›n alt yap›s› üzerine ruhlar›, cinleri, karabasanlar› eklemledik. Sentez toplum olma bunal›m›m›za
Bat› bunal›mlar›n› katt›k ve inanma
dürtümüzü tatmin etmek için flehir efsanelerimizi yaratt›k. Hâla inand›¤›m›z bir
fleyler olabilsin diye!
KAYNAKLAR
Scognomillo, Giovanni. ‹stanbul Gizemleri. ‹stanbul: Alt›n Kitaplar, 1993.
________. Medeniyetler Çat›flmas›nda Bat›’n›n
‹nanç Temelleri. ‹stanbul: Karakutu Yay›nlar, 2002.
fiehir Efsaneleri için; http://www.sehirefsaneleri.com/
13
M‹TOLOJ‹DEN TEOLOJ‹YE ESHABÜ’L KEHEF
Seven Sleepers: from Mythology to Theology
Les gens de la caverne: de la mythologie à la théologie
Gül GÜLLÜ*
ÖZET
Bu çal›flmada, Do¤u kaynaklar›nda Eshâbü’l Kehef olarak geçen Yedi Uyurlar üzerinde durulmufltur.
Sözlü gelenekten gelerek kutsal kitaplar aras›nda yaln›zca Kur’an-› Kerim’de yer alan bu hikâyenin yaflat›ld›¤› co¤rafyalardaki kültür ortamlar›ndan nas›l etkilendi¤i incelenmifltir.
Anahtar Kelimeler
Yedi Uyurlar, Eshâbü’l Kehef, Mitoloji, Kur’an-› Kerim
ABSTRACT
In this study, we have investigated the story of Seven Sleepers or “Eshâbü’l Kehef” as it is usually called in oriental sources. Among holy books, it appears only in Koran, but it is mostly belongs to oral traditions. We have investigated how the story has been affected by the cultural environment it is told.
Key Words
Seven Sleepers, Eshâbü’l Kehef, Mythology, Koran
Mecmua ad› alt›nda yay›mlanm›fl
eserde, Eshâbü’l Kehef’in hikâyesi flöyle
anlat›l›r:
Kur’anda Kehef Suresinde 307 sene
uyuyanlar›n Hikâyesidir.
Yedi yi¤it idiler. Efesus flehrinde
otururlard›. fiehrin bir padiflah› vard›.
Ad›na Dakyanus derlerdi. Tanr›l›k güderdi, kendine tapt›r›rd›. Tapm›yanlar›
atefle att›r›rd›, müflrik bir padiflaht›.
Dakyanus’un flerrinden korkarlard›.
fiehrin kap›s›nda bir put vard›. Puta secde etmeyen flehre giremezdi. Bir
gün Kudüs taraflar›ndan bir kifli geldi,
flehre girmek istedi.
- Puta secde et, sonra gir, dediler.
- Etmem, dedi, flehre girmedi, kap›
d›fl›nda bir hamam vard›, hamama iflçi
durdu. O gün hamamda meymenet görüldü. Bu kifli iyi bir kifli idi, gündüzleri
oruç tutard›, ibadet ederdi.
Hamama flehir ulular›n›n o¤ullar›
gelirdi. Bu er kifli ile konuflurlard›. Bir
gün hamama Dakyanus padiflah›n o¤lu
geldi, yan›nda uygunsuz bir kad›n getirdi, soyup hamama sokmak istedi. Hamamc› kabul etmedi. Ulu kiflilerin o¤ullar› da hamamc›dan yana oldular. Padiflah›n o¤lu hamamc›ya sövdü, Ulu kiflilerin o¤ullar›na da sövdü, Zor kulland›,
Kad›n› soydu, hamama soktu, ard›ndan
kendi de girdi. Bunlar› hamamda kan
tuttu, öldüler. Dakyanus haber al›nca atlad›, hamama geldi, sordu: “O¤lum neden öldü” diye.
- Hamamda kan tuttu, ikisi de öldü
dediler. ‹nanmad›. Ulu kiflilerin o¤ullar›n› öldürecek oldu. fiehir ahalisi bafl kald›r›r diye korktu. Yi¤itlere iliflmedi.
Dakyanus, y›lda bir flenlik yapard›.
fiehir ahalisini puta secde ettirirdi. O y›l
gene flenlik yapt›. Ahali secde etti. Ulu
kiflilerin o¤ullar› secde etmedi. Bunlar
alt› yi¤ittir. Dakyanus sordu:
14
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
- Niçin secde etmezsiniz?..
Eshabi Kehef’in ulular› Mekselîna
idi. Padiflaha karfl›l›k verdi:
- Sen bize bir nesneye secde edin diyorsun. O nesneyi insan yapm›flt›r. ‹nsan›n yapt›¤› Tanr› olmaz. Biz Tanr›ya secde ederiz dedi.
Dakyanus sordu:
- O halde sizin Tanr›n›z kimdir? dedi. Mekselîna karfl›l›k verdi:
- Bizim tanr›m›z yerlerin ve göklerin tanr›s›d›r. Biz ondan gayri tanr› bilmeyiz dedi.
Bunu duyunca Dakyanus emir verdi:
- Bu kiflileri zindana at›n, yar›na
kadar düflünsünler. ‹mana gelirlerse
koyverin, gelmezlerse atefle at›n, ac›
içinde ölsünler, dedi.
O gece bu alt› yi¤it zindandan ç›k›p
kaçt›lar. Karanl›kta nereye gideceklerini
bilmiyorlard›. Da¤ yolunu tuttular. Yolda bir çobana rastlad›lar. Çoban sordu:
- Ey yi¤itler, nedir bu sizdeki hal?
Bu kadar neden korktunuz? Dedi.
Söylemediler. Çobandan ekmek istediler. Çoban ç›kard›, ekmek verdi. Gene sordu:
- Nedir bu sizdeki korku? Bana söyleyin. Size benden ziyan gelmez dedi.
Çobana yemin verdirdiler. Çoban
söylemem diye yemin etti. Bunun üzerine bafllar›ndan geçeni anlatt›lar. Çobandan gizlenecek yer sordular. Çoban onlarla birlik oldu. Yehlus Da¤›n›n yolunu
tuttular. Çoban›n bir köpe¤i vard›. Ad›na
K›tmîr derdi. Arkalar›na düfltü. Çoban
bunlar› Yehlus da¤›nda bir ma¤araya
iletti. Köpek de girmek istedi. Köpe¤i
kovdular. Ma¤arada havlar, arayanlara
haber verir diye korktular. Köpe¤e tafl
att›lar. Köpek gitmedi, pefllerini b›rakmad›, ma¤araya girecek oldu. Köpe¤e
tafl vurdular. O zaman köpek dile geldi:
Millî Folklor
- Ey yi¤itler, beni niçin tafllars›n›z?
Bana niçin vurursunuz? Beni niçin ay›rmak istersiniz? Sizin flimdi arad›¤›n›z›
ben çoktan buldum. Sizin flimdi ermek
istedi¤iniz s›rra ben çoktan erdim. B›rak›n beni. Ben de sizinle geleyim, ma¤arada sizinle kalay›m.
Eshab› Kehef, köpe¤in konuflmas›ndan hayrete düfltüler. Vurduklar›na piflman oldular. Ma¤araya girdiler korkular› azald› bu ma¤araya Râk›m derlerdi.
Eshab› Kehef yedidir. Birincisinin
ad› Yemlîhâ’d›r. Eshab› Kehef’in ulusudur. Dakyanusa karfl› gelen yi¤it budur.
‹kincisinin ad› Mislînâ’d›r. Üçüncüsünün ad› Mekselînâ’d›r. Eshab› kehefin
en küçükleridir. Dördüncüsünün ad›
Mernûfl’dur. Beflincisinin ad› Debernufl’dur. Alt›nc›s›n›n ad› fiazenufl’dur. Bu
çoband›r. Yedincisinin ad› Kefefltatayyufl’dür. Sekizinci K›tmîr.
Yemlîhâ onlara hizmet ederdi. K›l›k
de¤ifltirip flehre giderdi, yiyecek içecek
getirirdi. fiehirde olup bitenleri dinler
anlard›, gelir ma¤aradakilere haber verirdi.
Dakyanus padiflah zindandan kaçan gençlerin babalar›n› sorguya çekti.
Nereye gizlendilerse aray›n bulun. Aray›p bulmazsan›z kendinizi ölmüfl bilin
dedi.
Dakyanus padiflah dellâl ba¤›rtt›.
Asker toplad›, kaçanlar› aramaya ç›kt›.
Yemliha bunu haber ald› kofltu. Ma¤araya geldi. Dakyanus’un aramaya ç›kt›¤›n› haber verdi. Eshab› Kehef yemeklerini yediler. fiaraplar›n› içtiler. Yemekten sonra derin bir uyku bast›. Uyudular, kald›lar. Köpek de uyudu. Ma¤aran›n kap›s›na yatt›, ön ayaklar›n› uzatt›.
Bafl›n› ayaklar›n›n üstüne koydu, uykuya vard›.
Dakyanus ma¤araya geldi. Dakyanus’un bir veziri vard›. Ad›n› Nazeryus
15
Y›l: 15 Say›: 59
derlerdi. Padiflah bu veziri çok severdi.
Ona son derece itimat ederdi. Dakyanus’un bütün serveti Nazeryus’un elinde
idi. Bütün hazinelerin anahtarlar› bu vezirde idi. Dakyanus Nazeryus’a dedi:
- Ey vezir? Ma¤araya gir bak. Arad›klar›m›z orada ise gel bana haber ver.
Nazeryus ma¤araya girdi, bakt›.
Eshab› Kehef ma¤arada idi. Hepsi yatm›fllard›. Gözleri aç›kt›. Vezir seslendi
seslendi, sesini duyuramad›, Eshab› Kehef’i uyaramad›. Nazeryus vezir iyi kifli
idi. Geldi, Dakyanus’a haber verdi:
- Arad›klar›n›z ma¤arada. Lâkin
hepsi de açl›ktan, susuzluktan ölmüfl,
dedi.
Dakyanus ma¤aran›n kap›s›n› s›k›
s›k› kapatt›rd›.
Vezir Nazeryus bunun Allah›n bir
hikmeti oldu¤unu anlad›. Eshab› Kehefin bir gün gelip uyanacaklar›n› düflündü. Ma¤aran›n içine bak›rdan bir levha
ast›rd›. Levhan›n üzerine bu yi¤itlerin
kim olduklar›n›, hangi padiflah devrinde
yaflad›klar›n› yazd›rd›. 4 A¤ustos günü
uykuya yatm›fllard›. Levhaya bu tarihi
de kazd›rd›. Ma¤aran›n kap›s›n› iyice ördürdü.
Ma¤aran›n kap›s› kuzeye bakard›.
‹çine günefl girmezdi. Yatanlar› rahats›z
etmezdi. Rakîm ma¤aras›na kuzey rüzgârlar› girerdi. Havas› serindi, temizdi.
Haftada bir kere gökten bir Melek iner,
Eshab› Kehef’i sa¤dan sola çevirirdi.
Topra¤a gelen yerleri çürümezdi. Eshab›
Kehef’in gözleri aç›kt›, gözleri aç›k uyurlard›. ‹nsanlar korkard›. Ma¤aran›n bulundu¤u yere gidemezlerdi. Çobanlar
korkular›ndan Yehlus da¤›na sürü süremezdi. Ma¤arada tamam üç yüz yedi y›l
uyudular.
Eshab› Kehef’in uyanmalar› zaman›
yak›nken ma¤aran›n kap›s› aç›kt›. Bir
gün çoban›n biri Yehlus da¤›na sürü sür-
16
müfltü. Hava so¤uktu. Davarlar›n› gizleyecek yer arad›. Rakîm ma¤aras›na soktu. Çoban ma¤aran›n içinde gözleri aç›k
uyuyanlar› görünce müdhifl korktu, Ma¤aradan ç›k›p kaçt›.
Eshab› Kehef’in uyanmalar› çok yak›nd›. Biraz sonra uyand›lar. Birbirlerine:
- Ne kadar uyuduk ola? Diye sordular. Biri dedi:
- Uyuyal› bir gün oldu.
Biri dedi:
- Bir günü geçiyor. Zira yatt›¤›m›z
zaman günefl yukardayd›.
Yemlîhâ’ya:
- Karn›m›z ac›kt›. Git bize yiyecek
getir, yaln›z tetik dur, kendini belli etme,
bizi ele verme, dediler.
Yemlîhâ para ald›. Ma¤aradan ç›kt›.
Ma¤aran›n kap›s›n› bir acaip buldu. Kap›da y›k›lm›fl bir duvar gördü. Yürüdü.
Yollar› yabanc› otlar kaplam›flt›. fiehrin
kap›s›na vard›. Kap›n›n önündeki put
kalkm›flt›. Putun yerinde bir kilise vard›.
Kilisenin üstünde bir haç iflareti gördü.
fiehrin hali harapt›. Evlerden yerli
yerinde olanlar vard›, velâkin insanlar
de¤iflmiflti. Aralar›nda bildik yoktu. K›l›k, k›yafet baflka idi. Yemlîhâ’y› da kimse tan›m›yordu. Yabanc› bir flehir gibiydi. “Bir gecede dünya ne kadar çok de¤iflmifl” diye kendi kendine hayret etti.
Karn› ac›km›flt›. Bir ekmekçi dükkân›na girdi. Cebinden para ç›kar›p ekmekçiye verdi. Ekmek istedi. Ekmekçi
paray› eline ald›, evirdi, çevirdi.
- Bu para geçmez, bu para evvel zaman paras›, dedi.
Yemlîhâ sordu:
- Bu para bu memleketin paras› de¤il mi? Niçin geçmez? Dedi.
Ekmekçi:
- Bu para büyük. fiimdiki paralar
küçük. Senin Para eski zaman paras›,
flimdi kimse almaz, dedi.
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
Yemlîhâ dedi:
- Ben her gün bu paradan veriyorum, ekmek al›yorum. Dün geçiyordu.
Bu gün nas›l geçmez? dedi:
Ekmekçi:
- Bu paray› sen bir yerde bulmuflsun, yahut define ç›karm›fls›n, dedi.
Yemlîhâ:
- Bu para geçer, dedi.
Ekmekçi:
- Bu para geçmez, dedi.
Bunlar böylece çeneleflirken ahali
topland›. Bafllar›na birikti. Yemlîhâ’n›n
k›yafetine flaflt›lar.
- Bu adam define bulmufl, Padiflaha
haber verelim, dediler.
Yemlîhâ bunu duyunca korktu. Yalvard›:
- Aman olsun haber vermeyin, Dakyanus beni öldürür, dedi.
Sordular:
- Dakyanus dedi¤in de kimdir? Dediler.
Yemlîhâ dedi:
- Dakyanus bu flehrin padiflah›d›r.
Bu para onun paras›d›r dedi.
- Dakyanus diye bir padiflah yoktur
bu flehirde. Üç yüz seneden fazla oluyor,
Dakyanus ad›nda bir padiflah gelmifltir.
Amma flimdi o adda bir padiflah yoktur,
dediler.
Yemlîhâ’y› Efesus padiflah›n›n saray›na götürdüler. Önce Kad›n›n yan›na ç›kard›lar. Kad› sordu:
- Defineyi nerede buldun?
Yemlîhâ karfl›l›k verdi:
- Ben define bulmad›m dedi.
Kad› üsteledi:
- Korkma. Bizim padiflah›m›zdan
sana bir kötülük gelmez. Defineyi nerede buldunsa söyle, dedi. Yemlîhâ:
- Ben define bulmad›m. Ben bu flehirde oturan (Falan kesin) o¤luyum. Babam Ulu kiflidir. Ona sorunuz, dedi.
Millî Folklor
Kad›:
- O adda bir ulu kifli yoktur bu flehirde dedi. Kad›ya fiatus derlerdi. fiatus
kad› Yemlîhâ’y› ald›, padiflah›n kat›na
götürdü, huzura ç›kard›.
Saltanat taht›nda genç bir padiflah
oturmufltu. Kad›:
- Ey Hükümdar. Biz bu adamla anlaflamad›k. Siz anlaflabilirsiniz, dedi.
Yemlîhâ, bafl›ndan geçenleri bir bir
anlatt›. Memleket Ulular› toplanm›flt›.
Padiflaha dediler:
- Ey Hükümdar, efsanede “Dakyanus padiflah zaman›nda birkaç genç bir
ma¤araya kapan›p uyuyacaklar. Aradan
zaman geçecek. Vakti gelince uyanacaklar, diye anlat›l›r; bunlar o gençler olmas›n?” derler.
Bunun üzerine Padiflah saray halk›n› yan›na ald›. Vezirini vüzeras›n› arkas›na düflürdü. Yehlus da¤›na ç›kt›.
Yemlîhâ k›lavuzluk ediyordu. Rakîm
ma¤aras›na vard›lar. Yemlîhâ önce girip
durumu arkadafllar›na haber verdi. Eshab› Kehef Allah’a flükrederek secdeye
kapand›lar. Padiflah ma¤araya girdi.
Dakyanus’un veziri Nazeryus’un ast›rd›¤›
levhay› okudu. Eshab› Kehef’in ahvalini anlad›. Uykuya vard›klar› tarihi
hesaplad›lar.
Üç yüz yedi y›l olmufltu.
Padiflah:
- Ya Eshab› Kehef! Diye ba¤›rd›. Eshab› Kehef bafllar›n› secdeden kald›rd›lar. Padiflahla maiyetini gördüler. Padiflah Eshab› Kehef’e yiyecek, içecek verdi.
Mekselîna dedi:
- Ey Hükümdar. Bizi kendi halimize
b›rak›n.
Padiflah ve maiyeti ma¤aradan ç›kt›lar. Onlar ç›k›nca Eshab-› Kehef tekrar
uykuya dald›. Bu uyku son uyku idi.
Padiflah Eshab› Kehef’e ipekli ke-
17
Y›l: 15 Say›: 59
fenler diktirdi. Alt›ndan ve gümüflten tabutlar yapt›rd›. Büyük bir cenaze töreni
haz›rlatt›. Eshab› Kehef’i defnettirdi.
O gece, Eshab› Kehef padiflah›n rüyas›nda göründü:
- Ey Hükümdar. Bizi ipekli kefenlerden ç›kar. Bizi alt›n ve gümüfl tabutlardan ç›kar. Biz Cennet kefenleri içindeyiz” dediler.
Padiflah, ertesi günü onlar› ipekli
kefenlerden, alt›n ve gümüfl tabutlardan
ç›kard›. Eski elbiseleri içinde defnettirdi.
Ma¤aran›n kap›s›na bir de mabet yapt›rd›. 22 Ekim günü uyanm›fllard›. Her y›l
22 Ekim tarihinde tören yap›l›r oldu, Eshab› Kehef’ten flefaat umulur oldu.
Eshab› Kehef, ‹sa Peygamber’in do¤umundan önce uyumufllar, ‹sa Peygamber’in peygamberli¤inden sonra uyanm›fllard›r. Bu k›ssa insan›n öldükten
sonra tekrar uyanabilece¤ini ispat eder.
Haktaalâ her fleylere kadirdir. (Mecmua
1951: 13-27)
“307 sene uyuyanlar›n hikayesidir”,
aç›klamas›yla bafllayan efsaneleflmifl bu
hikay, Kur’an’da 18. sure olarak yer alan
Kehf Suresi’nde geçer. Surenin 9. ve 26.
ayetlerinde Eshâbü’l Kehf’ten söz edilmektedir. Hikayenin temellendirildi¤i
surenin ayetleri flöyledir:
Rahman ve Rahîm Allah’›n ad›yla...
1. Hamd o Allah’a ki, kuluna Kitap’›, kendisinde hiçbir e¤iklik ve çeliflme yapmaks›z›n indirdi.
2. Kat›ndan dosdo¤ru gelen aç›k bir
söz olarak indirdi onu. Ki, zorlu bir ifl ve
olufl konusunda uyars›n ve bar›fla
yönelik hay›rl› ameller sergileyen müminlere, kendileri için güzel bir ödül öngörüldü¤ünü mufltulas›n...
3. Onlar, o hal üzere sonsuza dek
kal›c›d›rlar.
4. Ve “Allah bir çocuk edindi” diyenleri uyars›n diye indirdi onu.
18
5. Ona iliflkin ne kendilerinin ilmi
vard›r ne de atalar›n›n. Söz olarak ne
büyüktür a¤›zlar›ndan ç›k›veren! Onlar
bir yalandan baflka fley söylemiyorlar.
6. fiimdi sen, bu söze inanmazlarsa,
belki de arkalar›ndan kendini eritircesine üzüleceksin.
7. Biz, yeryüzündeki fleyleri ona bir
süs yapt›k ki insanlar›, içlerinden hangisi amel yönünden daha güzeldir diye imtihan edelim.
8. Ve flu da bir gerçek ki biz, yeryüzündeki herfleyi bir kuru toprak haline
elbette getirece¤iz.
9. Yoksa sen o Ashab-› Kehf’i, ma¤ara ve kitabe yâran›n›, bizim ayetlerimizden, hayrete düflüren bir tanesi mi sand›n?
10. Hani, o yi¤it gençler o mara¤aya
s›¤›nd›lar da flöyle dediler: “Ey Rabbimiz, kat›ndan bir rahmet ver bize ve bizim için bir ç›k›fl yolu lütfet iflimize”.
11. Bunun üzerine birçok y›l boyunca ma¤arada onlar›n kulaklar› üzerine
a¤›rl›k vurduk.
12. Sonra onlar› dirilttik ki, iki
zümreden hangisinin kald›klar› süreyi
daha iyi hesap edebilece¤ini belilim.
13. Biz onlar›n haberlerini sana
do¤ru bir flekilde anlataca¤›z. fiu bir gerçek ki onlar, Rablerine iman etmifl bir yi¤itler gurubuydu. Ve biz de onlar›n hidayetini art›rd›k.
14. Kalpleriyle aram›zda bir ba¤
kurduk/kalplerini dayan›kl› k›ld›k. Kalk›p flöyle dediler: “Rabbimiz, göklerin ve
yerin Rabbidir. O’ndan baflka hiçbir ilaha yakarmay›z. Aksini yaparsak saçma
söz söylemifl oluruz”.
15. “fiunlar, flu kavmimiz O’ndan
baflka ilahlar edindiler. Onlar hakk›nda
aç›k bir kan›t getirselerdi ya! Yalan düzerek Allah’a iftira edenden daha zalim
kim olabilir?!”
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
16. “Madem ki onlardan ve Allah d›fl›ndaki tapt›klar›ndan yüz çevirip kenara çekildiniz, hadi ma¤araya s›¤›n›n ki,
Rabbiniz size rahmetinden bir nasip
yays›n ve iflinizde size kolayl›k ve baflar›
sa¤las›n”.
17. Günefli görüyorsun: Do¤du¤u
vakit ma¤aralar›ndan sa¤ tarafa kayar,
batt›¤›
vakit ise onlar› sol tarafa do¤ru makaslay›p geçer. Böylece onlar ma¤aran›n
genifl
bofllu¤u içindedirler. Bu, Allah’›n
mucizelerindendir. Allah’›n k›lavuzluk
etti¤i, do¤ruyu bulmufltur. fiafl›rtt›¤›na
gelince, sen ona yol gösteren bir veli asla
bulamazs›n.
18. Sen onlar› uyan›kt›rlar san›rs›n;
oysaki onlar uykudad›rlar. Onlar› sa¤ tarafa da sol tarafa da çeviririz. Köpekleri
de iki kolunu girifle uzat›p yaym›flt›r.
Onlar›n durumunu görseydin kesinlikle
onlardan yüz çevirip kaçard›n. Ve onlardan içine mutlaka korku doldurulurdu.
19. ‹flte böyle! Onlar› dirilttik ki,
birbirlerine sorup dursunlar. ‹çlerinden
biri flöyle konufltu: “Ne kadar durdunuz?” Dediler: “Bir gün yahut günün bir
parças› kadar” Dediler: “Ne kadar kald›¤›n›z› Rabbiniz daha iyi bilir. Siz flimdi
birinizi bu gümüfl para ile kente gönderin de baks›n; kentin hangi yiyece¤i daha temizse ondan size bir r›z›k getirsin.
Ama nazik ve kurnaz davrans›n ki, sizi
kimseye fark ettirmesin”.
20. “Çünkü onlar sizi ellerine geçirirlerse ya tafllayarak öldürürler yahut
da sizi kendilerinin milletine döndürürler. O takdirde bir daha asla kurtulamazs›n›z”.
21. Böylece insanlar› onlar hakk›nda bilgilendirdik ki, Allah’›n vaadinin
hak, k›yamet saatinin de kuflkusuz oldu¤unu bilsinler. Çünkü onlar, aralar›nda
Millî Folklor
ma¤ara yâran›n›n durumunu tart›fl›yorlard›. “Onlar›n üstüne bir bina kurun”
dediler. Rableri onlar› daha iyi bilir. Onlar hakk›nda görüflleri galip gelenlerse
flöyle dediler: “Üzerlerine mutlaka bir
mescit edinece¤iz”.
22. “Üç kifliydiler, dördüncüleri köpekleriydi” diyecekler. fiunu da diyecekler: “Befl kifliydiler, alt›nc›lar› köpekleriydi”. Gayb› tafllamakt›r/bilinmeyen fley
hakk›nda at›p tutmakt›r bu. fiöyle de
derler. “Yedi kiflidirler, sekizincileri de
köpekleridir”. De ki: “Onlar›n say›s›n›
Rabbim daha iyi bilir. Onlar hakk›nda
bilgisi olan, çok azd›r”. O halde, onlar
hakk›nda yüzeysel bir tart›flma d›fl›nda
hiçbir çekiflmeye girme. Onlar hakk›nda,
konuflup duranlardan hiç kimseye bir
fley sorma.
23. Hiçbir fley için, “ben bunu yar›n
kesinlikle yapaca¤›m” deme.
24. “Allah dilerse” fleklinde söyleyebilirsin. Unuttu¤unda, Rabbini an. Ve
de: “Umar›m ki Rabbim beni, bundan
daha yak›n bir zamanda baflar›ya / ayd›nl›¤a ulaflt›r›r”.
25. Onlar, ma¤aralar›nda üç yüz y›l
kald›lar; dokuz da ilave ettiler.
26. De ki: “Onlar›n ne kadar kald›klar›n› Allah daha iyi bilir. O’nun elindedir göklerin ve yerin gayb›. Ne güzel görendir. O, ne güzel iflitendir. Onlar›n,
O’ndan baflka bir dostlar› da yoktur. Ve
O, hükmüne hiç kimseyi ortak etmez”.
(Öztürk 1998: 267-70).
Hikayede Yedi Uyurlar’›n Hz.
‹sa’n›n do¤umundan önce uyudu¤u ve
Hz. ‹sa peygamber olduktan sonra uyand›klar› anlat›l›yor. Oysa, Eshab› Kehf ve
Zülkarneyn Hikayesi adl› eserde, ma¤ara arkadafllar›n›n Hz. ‹sa’dan sonra uyuduklar› anlat›l›r (Sünbüllük 1943: 14).
Eshab› Kehif (Ma¤ara Sahipleri) adl›
baflka bir eserde ise anlat›lan hikayenin
19
Y›l: 15 Say›: 59
zaman› ‹sa’dan sonraya rastl›yorsa da
tarihin netli¤i söz konusu de¤ildir. Üzerinde anlafl›lan tarih, ‹.S. 309 y›llar›d›r.
Bu konuda ilgi çekici olan bir rivayet
flöyledir: H›ristiyan alimler Hz. Ali’ye bizim kitab›m›zda Eshâbü’l Kehef üç yüz
sene uyudu deniliyor. Sizin kitab›n›zda
niçin üç yüz dokuz sene yaz›yor diye sorarlar. Hz. Ali, Sene-i fiemsiye ile Sene-i
Kameriye aras›nda her bir yüzy›l için üç
sene fark oldu¤u ve bu fark nedeniyle üç
yüz senede dokuz sene fazla olaca¤› cevab›n› verir (Yücegönül 1966: 10-11).
‹ncil’i inceledi¤imde, Yedi Uyurlar
ile ilgili herhangi bir bölüm bulamad›m.
Oysa ki üzerinde çal›flt›¤›m Türkçe kaynaklar, bu hikâyenin tüm kutsal kitaplarda yer ald›¤›n› iflaret ediyordu. Ankara’daki Frans›z Kilisesi’ne giderek, Rahip Jean ile yapt›¤›m görüflmede bana
aktar›lan bilgi Yedi Uyurlar’›n Tevrat ve
‹ncil’de yer almad›¤›, bu hikayenin Yunan ve Suriye efsanelerinden yay›larak
ünlendi¤i, kutsal kitaplardan yaln›zca
Kur’an’da yer ald›¤› fleklinde olmufltur.
Bu aç›klama da kaynak olarak al›nd›¤›nda “Yedi Uyurlar, kutsal kitaplar›n tamam›nda yer al›r” bilgisi yanl›fl sunulmufl bir bilgidir. Yedi Uyurlar yaln›zca
Kur’an’da 18. sure olan Kehf Suresi’nde
geçmektedir. Tevrat ve ‹ncil’de olay zaman› ‹sa’dan sonra oldu¤u için yer almayan Eshâbü’l Kehef hikayesi niçin
Kur’an’da yer alm›flt›r sorusuna flu rivayet ilginç bir yan›t oluflturur: Hz. Muhammed, Hz. ‹sa’dan 622 sene sonra ‹slam dinini yaymaya bafllam›flt›r. Kendisine puta tapanlar, Yahudiler, ‹seviler,
Eshâbü’l Kehef hakk›nda soru sorarlar.
Allah, melek Cebrail arac›l›¤›yla ayetleri
gönderir ve burada hikaye k›saca yer almaktad›r (Sünbüllük 1943: 7-8).
Hikayenin dini kaynaklarda nas›l
yer ald›¤› konusundaki aç›klamalar›
20
yapt›ktan sonra halk›n anlat› gelene¤inde, yaflad›¤› co¤rafyada toplum yaflam›
üzerinde nas›l bir etkisi oldu¤una bakmak yerinde olacakt›r.
Hollanda’da haz›rlanm›fl olan ‹slam
Ansiklopedisi’nin Yedi Uyurlar maddesinde, H›ristiyan Bat›’da Efes’in Yedi
Uyurlar›’na, Arap literatüründe Eshâbü’l Kehf denildi¤i anlat›l›r. Hikayeye
göre ‹mparator Decius, H›ristiyanl›¤›
kabul edenleri yok etmeyi giriflti¤inde,
bu dinin hak dini oldu¤una inanan yedi
genç Efes yak›nlar›ndaki bir ma¤araya
s›¤›nd›lar ve yüzy›llar süren mucizevi
uykular›ndan H›ristiyan imparator Thedeius, zaman›nda uyand›lar. Uyand›klar› keflfedildikten sonra yeniden sonsuz
uykular›na dald›lar. Onlar›n dinlenme
yerleri alt›nc› yüzy›l›n bafl›ndan beri
kutsal kabul edilmektedir. Bu hikayenin
Yunan versiyonu en eski olan›d›r. Arap
edebiyat›nda geçen hikayeyi bilen Hz.
Muhammed’in kendi yaflarken yaz›ya
geçirtti¤i Kur’an’da bu hikayeye yer verilir. Hikaye kiflilerinin üç, befl, yedi kifli
oldu¤u konusundaki görüfller farkl›d›r.
K›tmîr adl› köpe¤in kutsal say›lmas› da
göze çarpar. Bu isim baz› kaynaklarda
sekizinci kifli olarak da yer almaktad›r.
Efsane, Müslümanlar aras›nda yay›ld›ktan sonra çeflitli yerlerle ilgilendirilmifltir. Do¤u Türkistan’da yapraklar›n üzerine Yedi Uyurlar’›n adlar›n›n yaz›lmas›yla fleytan›n kaç›r›laca¤› inanc› yayg›nd›r. Endonezya’da mektuplara resmi kafle olarak K›tmîr’in ad›n›n yaz›lmas›n›n
nedeni kay›plardan korunman›n sa¤lanmas›d›r (‹slam Ansiklopedisi 1999: 249
81).
Türkiye’de ve di¤er ‹slam Ülkeleri’nde Eshâbü’l Kehef’in hangi co¤rafi
bölgelerde yer ald›¤›, Yedi Uyurlar’›n yaflad›¤› yerlerin çeflitlili¤i hakk›nda yap›lan araflt›rmalarda de¤iflik görüfller yer
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
almaktad›r. Yedi Uyurlar’›n nerede yaflad›klar›, hangi halklar›n anlat›lar›nda
yer ald›¤› da araflt›r›lmas› gereken konulard›r.
Enis Karakaya ve Selçuk Uygun’un
haz›rlad›¤› “Efes’te Yedi Uyurlar Mezar›”
adl› makalede Yedi Uyurlar’›n Kur’an’da
18. surenin 8. ve 25. ayetleri aras›nda
yer ald›¤› belirtiliyor. Oysa ki Yedi Uyurlar, Kur’an’›n 18. suresinde 9. ve 26.
ayetleri aras›nda yer almaktad›r. Ayr›ca
makalede yer alan; “kutsal kitaplar bu
öyküden de söz ederler,” aç›klamas›,
uzun zamand›r kullan›m al›flkanl›¤›
oluflturmufl yanl›fl bir bilgiyi aktarmaktad›r. Kutsal kitaplardan yaln›zca
Kur’an’da bu bilgiye yer verilmifltir. Makalede, Türkiye’de Yedi Uyurlar’›n yaflad›¤› yer olarak Tarsus yak›nlar›ndaki
antik Üfsüs flehri, Elbistan kasabas› civar›nda Afflin’in 6 km bat›s›nda yer alan
Çobanp›nar› ma¤aralar›, Selçuk yak›n›ndaki Efesos flehri gösterilmektedir
(Karakaya ve Uygun 1989: 46-48).
Ercüment Melih Özbay’›n “Yedi
Uyurlar” adl› makalesinde yaflan›lan
co¤rafya olarak gösterilen yer Selçuk ve
Tarsus’tur (Özbay 1970: 3674).
Faruk Sümer’in Eshâbü’l Kehef (Yedi Uyurlar) adl› kitab›nda, ‹spanya’n›n
G›rnata flehri yak›nlar›ndaki Lofla köyünde bulunan Eshâbü’l Kehef ma¤aras›ndan söz edilmektedir. G›rnata yak›nlar›ndaki harabelerin de Dakyanus’un
flehrinden kalma oldu¤u söylenir. Cezayir’in güneyinde Setif kasabas›n›n N’gaous köyündeki yedi büyük kabrin Yedi
Uyurlara ait oldu¤u söylenir ve bu kabirlerin halk› kötülüklerden korudu¤una
inan›l›r. M›s›r’da Kahire yak›nlar›ndaki
Mukaddem Da¤›’nda bulunan ma¤ara,
Eshâbü’l Kehef ma¤aras› kabul edilmifltir. Ürdün’de Amman’a yak›n olan bir
ma¤aran›n 10. yüzy›lda Er-Rakim ad›n›
Millî Folklor
tafl›d›¤›
söylenmektedir.
Suriye’de
fiam’›n güneyindeki Belka yöresinde
Husba köyü yak›n›nda bir ma¤aran›n
ad› Eshâbü’l Kehef’dir. Afganistan’da
Kâbil’in kuzeyindeki Meymene flehrinde
Eshâbü’l Kehef’e ait olan bir mescit oldu¤u bilinmektedir. Do¤u Türkistan’da
Turfan’›n 75 km do¤usunda Toyok denilen yerdeki ma¤ara ve cami Eshâbü’l Kehef ad›yla an›lmaktad›r (Sümer 1989:
26-30).
Yedi Uyurlar’›n yaflad›klar› co¤rafya konusunda ‹slam ve H›ristiyan araflt›rmac›lar›n›n paylaflt›klar› görüfl Anadolu’dur. Anadolu’da Selçuk yak›n›ndaki
Efesos flehri yak›nlar›nda Eshâbü’l Kehf
ma¤aras› bulunmaktad›r. ‹bni Hurdazbeh, al-Rak›m diye tan›mlanan ma¤aralar›n Efesos’ta bulunduklar›na dikkat
çeker (Karakaya ve Uygun 1989: 48).
Rivayete göre Yedi Uyurlar’›n bu
ma¤arada kaç y›l uyuduklar› köpek K›tmîr’in her y›l de¤ifltirdi¤i üst üste duran
tüylerin say›lmas›yla tespit edilmifltir
(Türko¤lu 1971: 6160).
Tarsus yak›nlar›ndaki bir tepede
Eshâbü’l Kehef ma¤aralar›n›n bulundu¤unu söyleyen El Mukaddesî, burada
‹mparator Dakyanus’un (Decius) kabrinin yan›nda bir mescit oldu¤undan söz
eder (Sümer 1989: 131).
Türk halk› aras›nda yayg›n olarak,
ma¤ara arkadafllar›n›n ad›n›n yaz›l› oldu¤u ka¤›t yang›n yerine at›l›rsa yang›n› söndürür, bu yaz›l› ka¤›t a¤layan
bebe¤in yast›¤›na konulursa bebe¤in a¤lamas› kesilir, do¤um yapmakta zorlanan kad›n›n uylu¤una bu yaz›l› ka¤›t
ba¤lan›rsa do¤um kolaylafl›r gibi inançlar yer almaktad›r. Ma¤araya gidip dua
etmekle hastal›klardan kurtulunaca¤›,
dileklerin gerçekleflece¤i gibi geleneksel
düflüncelerle Ramazan ay›nda bu yerler
ziyaret edilir (Sümer 1989: 20-21).
21
Y›l: 15 Say›: 59
Yedi Uyurlar’›n isimleri Bat› kökenli kaynaklarda Malkhos, Markianos,
Maksimlianos, Ioannes, Denis, Serapion,
Kostantionos olarak yer al›rken, do¤u
kökenli kaynaklarda de¤iflerek Yemliha,
Mekselina, Mislina, Mernufl, Debernufl,
Sazenufl, çoban Kefefltatayyufl olarak
geçmektedir (Karakaya ve Uygun 1989:
48).
Kur’an’da geçen “Er Raqîm”,
ma¤ara arkadafllar›n›n bafllar›ndan
geçenleri anlatan tafl veya maden
kitabedir (Sümer 1989: 22).
Adana Maliyesi Emekli Sand›k
Emini Zembilli Hac› Ali Menekfleo¤lu
fliirlerinde Yedi Uyurlar’› ele al›rken
hikayenin kendisini çok etkiledi¤ini de
söylüyor. fiiirlerinden baz› al›nt›lar
yap›yorum:
Allah’a s›¤›n›p Kehf’e girdiler
Arad›klar› S›rra hemen erdiler
Cemalullah› onlar aç›k gördüler
K›tmîrde o anda erdi murada
(Menekfle 1979: 5).
309 y›lda flafl›p kald›n›z
Hakk›n hikmetinden siz ne ald›n›z
(Menekfle 1979: 6)
309 y›l yat›p kalkanlar
Mevla rütbesini bafla takanlar
Kudret eliyle atum atanlar
Mevcuttur burada gelin de görün
(Menekfle 1979: 7).
“Yedi Uyurlar efsanesinin yüzy›llar›
içeren ve de¤iflik co¤rafyalarda yer alan
benzer özellikleri nas›l aç›klanabilir?”
sorusu bu araflt›rmay› Tarihi Kültürel
Halkbilimi Okulu kuramc›lar›ndan Ratzel’in görüflüne götürür. Ona göre uluslar tarihsel karakter tafl›r ve kültür göçleri sayesinde uluslar›n birbirleriyle iliflki kurmas› sa¤lan›r. Kültür unsurlar›
yeryüzünde düzensiz olarak görülmezler, benzer kültür unsurlar› bir arada
22
bulunurlar. ‹nsan›n yarat›c› gücü yeni
bir fley üretmek yerine taklit etmeyi
seçer. Göçler nedeniyle birbirleriyle
tan›flan uluslar birbirlerinin kültürlerinden taklit yoluyla etkilenirler (Çobano¤lu 1999: 55). Kültürün göçlerle uluslar›
etkiledi¤i, mitlerin ve efsanelerin bu yolla yay›ld›¤› kabul edilebilirse de
Malinovski’nin belirtti¤i gibi, kültür
cans›z bir fley de¤ildir (Çobano¤lu 1999:
158). Bu nedenle de de¤iflik co¤rafyalarda parçalara bölünmüfl olan yeniden birlefltirilemez. Buradan ç›kard›¤›m sonuç,
Yedi Uyurlar efsanesinde benzer özellikler olmas›na ra¤men,de¤iflik co¤rafyalarda efsanenin yaflat›ld›¤› ortam›n
her zaman farkl› oldu¤u ve taklit edilerek de¤il bulunulan ortama göre
yeniden yarat›larak farkl›laflt›r›ld›¤›d›r.
Uluslar için kendi gelenekleri içinde
yaflatt›klar› ve yeniden yaratt›klar› tektir ve farkl›l›kta buradad›r.
KAYNAKÇA
Çobano¤lu, Özkul. Halkbilimi Kuramlar› ve
Araflt›rma Yöntemleri Tarihine Girifl. Ankara: Akça¤
Yay›nlar›, 1999.
‹slam Ansiklopedisi. ‹slam CD-Rom edition
V.1.0. Hollanda: 1999.
Karakaya, Enis ve Selçuk Uygun. “Yaflayan
Bir Anadolu Efsanesi: Efes’te Yedi Uyurlar Mezar›”.
Türkiyemiz 59 (Ekim 1989): 46-53.
Kitab› Mukaddes: Eski ve Yeni Ahit. ‹stanbul:
Kitab› Mukaddes fiirketi, 2001.
Mecmua: Eshab› Kehef. ‹stanbul: Bak›fl Matbaas›, 1951. Milli Kütüphane AD 1629.
Menekfle, H. Ali. Eshab› Kehef’den Manevi
Sesler. Adana: Gür P›nar Matbaas›, 1979.
Özbay, Ercüment Melih. “Yedi Uyurlar”. Türk
Folklor Araflt›rmalar› 252 (Temmuz 1970): 3674-75.
Öztürk, Yaflar Nuri. Kur’an-› Kerim Meali. ‹stanbul: Yeni Boyut, 1998.
Sümer, Faruk. Eshâbü’l Kehef (Yedi Uyurlar).
‹stanbul: Türk Dünyas› Araflt›rmalar› Vakf›, 1989.
Sünbüllük, Esat Sezai. Eshab› Kehf ve Zülkarneyn Hikâyesi. ‹stanbul: Ayd›nl›k Bas›mevi, 1943.
Türko¤lu, Sabahattin. “Selçuk’ta Yedi Uyurlar
Efsanesi”. Türk Folklor Araflt›rmalar› 269 (Aral›k
1971): 6160-61.
Yücegönül, Yusuf Ziya. Eshab› Kehif (Ma¤ara
Sahipleri). ‹zmir: Meflher Matbaas›, 1966.
Millî Folklor
KENT EFSANELER‹N‹N M‹MARI: KOCA S‹NAN
The Architect of City Legends: The Great Sinan
L’architecte des légendes urbaines: Sinan le Magnifique
G. Ezgi KORKMAZ*
ÖZET
Bu çal›flmada Mimar Sinan’la ilgili olarak flehir ortam›nda anlat›lan üç efsaneden yola ç›k›larak, efsane türünün geleneksel tan›m› ve özellikleriyle, kent efsaneleri olarak adland›r›lan anlat›lar›n özellikleri karfl›laflt›r›lm›flt›r. Ayr›ca bu efsanelerin kent ortam›nda nas›l ve neden do¤du¤u, kent yaflam›nda ne gibi ifllevler üstlendikleri ele al›nm›flt›r.
Anahtar Kelimeler
Kent Efsane Modern Folklor Mimar Koca Sinan
ABSTRACT
In this study, the traditional definition of legend and its characteristics are compared with that of city
legends, moving from three legends about the Great Architect Sinan that are told in the city. It is also examined that under which circumstances and why these legends have emerged in the city as well as their functions in the city life.
Key Words
City Legend Modern Folklore Great Architect Sinan
Efsane ve kent kavramlar› bir arada de¤erlendirildi¤inde ortaya malzeme
bak›m›ndan oldukça zengin ve bir o kadar da ilginç bir alan ç›k›yor. Kentlerde
kulaktan kula¤a aktar›lan, aktar›ld›kça
de¤iflen, dönüflen k›sacas› kent ortam›nda üretilen ve tüketilen çok say›da efsane vard›r. Bill Ellis’in, Folklore ansiklopedisindeki “Urban Legend” maddesinde
belirtti¤ine göre folklor araflt›rmac›lar›n›n “Kent Efsaneleri” ya da “Ça¤dafl Efsaneler” olarak adland›r›lan flehir kaynakl› bu anlat›larla ilgilenmeye bafllamas› 1950’lerde olmufltur. Richard M.
Dorson’un American Folklore adl› kitab›nda bu anlat›lara dikkat çekerek, bunlar› “modern” folklorun örnekleri olarak
göstermesinden sonra bu alanda derleme ve incelemeler yap›lmaya bafllanm›flt›r (496). Türkiye’de ise bu efsanelerle il-
gili pek fazla çal›flma yap›ld›¤› söylenemez.
Efsanelerin kent ortam›nda nas›l ve
neden do¤du¤u, kent yaflam›nda ne gibi
ifllevler üstlendikleri, daha önce efsane
üzerine yap›lan çal›flmalarda pek fazla
ele al›nmam›fl sorulard›r. Bu sorular› yan›tlayabilmek için önce efsane türünün
geleneksel tan›m› ve özellikleriyle, kent
efsaneleri olarak adland›r›lan anlat›lar›n özellikleri karfl›laflt›r›lacakt›r. Böylelikle kent ortam›nda derlenen belirli efsaneler göz önüne al›narak ortaya at›lan
sorulara baz› yan›tlar aranabilir. Bu yaz›da, Mimar Sinan’la ilgili olarak anlat›lan baz› efsaneler ele al›narak kent ortam›nda efsane türünün nas›l do¤up geliflti¤i ve yüklendi¤i ifllevler de¤erlendirilecektir.
Kulaktan kula¤a anlat›lan kent ef-
Millî Folklor
23
Y›l: 15 Say›: 59
sanelerinin topland›¤› bir web sitesi olan
“efsaneler.com”un slogan cümlesi efsanenin tan›m›n› yapmak için iyi bir ç›k›fl
noktas› olabilir: “‹nan›lmaz ama ‘gerçek’
yüzlerce hikâye!”. Sloganda “gerçek” sözcü¤ünün t›rnak içinde gösterilmesi efsane türünün en önemli özelliklerinden birine dikkat çekiyor: Anlat›lan olay›n her
zaman “gerçekmifl” gibi ve inand›rma
amac› güdülerek anlat›lmas›. Efsane türünün çeflitli araflt›rmac›lar taraf›ndan
yap›lan tan›mlar›nda bu özelli¤in öne
ç›kt›¤› görülür. Pertev Naili Boratav’a
göre “[e]fsanenin bafll›ca niteli¤i inan›fl
konusu olmas›d›r; onun anlatt›¤› fleyler
do¤ru, gerçekten olmufl diye kabul edilir” (106). Metin Karada¤’›n, Max Lüthi’den aktard›¤› tan›ma göre ise:
Efsane kavram›, duygusal bir anlat›mla, anlat›c› taraf›ndan bilinçli olarak
gerçek olaylar anlat›ld›¤›n› iddia eden,
dinleyicilere bu olay›n gerçek olup olmad›¤›n›, gerçek ise nas›l oldu¤unu düflündüren ve ve bu gerçekten haberdar olmay› isteten [....] anlat›m türünün ad›d›r.
(295)
Tan›mlarda da görüldü¤ü gibi gerçek olma iddias› ve dinleyeni inand›rma
kayg›s› efsane türünün en belirgin özelliklerindendir. Efsane türünün bir di¤er
özelli¤i belirli bir zaman, yer ve flah›sla
iliflkilendirilmesi, yani anlat›c› ve dinleyici için somut bir anlat› olmas›d›r. Efsane anlat›lar›nda olay kan›tlar sunularak
ve olaya tan›k olanlar›n isimleri verilerek, yer ve zaman gösterilerek aktar›l›r
(Dégh 488). Efsane türüyle ilgili olarak
belirlenen bu özellikler kent ortam›ndaki efsaneler için de geçerlidir. Örne¤in
Mimar Sinan’›n Süleymaniye’nin gizli
bir bölmesinde bulunan mektubuyla ilgili efsanede olaylar›n “gerçek” oldu¤u etkisi, bulunan mektubun orjinal oldu¤unun uzmanlarca belgelenmesi ve mektu-
24
bun flu anda Topkap› Saray›’nda saklanmas› gibi ayr›nt›larla yarat›lmaya çal›fl›lm›flt›r.
Efsanenin, tabiat olaylar›n›n ak›l
d›fl›, ola¤anüstü aç›klamalarla anlat›lan
biçiminden do¤du¤u hemen her araflt›rmac› taraf›ndan yinelenir. Bu tan›m›n
günümüzde üretilen efsaneler söz konusu oldu¤unda büyük ölçüde geçerlili¤ini
yitirdi¤i söylenebilir. Ancak insan›n,
kontrolü d›fl›ndaki olgulara aç›klama getirme çabas› ayn› kalm›flt›r. Dolay›s›yla
kent efsanelerin ortaya ç›k›fl›n›n, insan›n sahip oldu¤u bilgi da¤arc›¤›yla aç›klama getiremedi¤i baz› olgular› anlama
çabas›yla ilgili oldu¤u söylenebilir. Paul
Smith, ça¤dafl efsanelerin ifllevlerini
flöyle tan›mlar: “Ça¤dafl efsaneler ö¤retici olabilir ya da kontrolümüz d›fl›nda
olan bir olgu veya olaya mant›kl› bir
aç›klama getirmek amac›yla kullan›labilir” (499). K›sacas›, aç›klama çabas› ayn›
kalm›fl, ancak ba¤lam farkl›l›¤› nedeniyle ortaya ç›kan anlat›lar›n özellikleri de¤iflikli¤e u¤ram›flt›r. Örne¤in, geçmiflte
üretilmifl efsanelerde s›kl›kla rastlanan
“ak›ld›fl›l›k” ve “ola¤anüstülük” özellikleri, günümüzde üretilen efsanelerde yerini baflka özelliklere b›rakabilmektedir.
Mimar Sinan’la ilgili efsanelerde ola¤anüstülükten çok Sinan’›n “deha”s›na
vurgu yap›lmaktad›r. Tabi burada, zaman içinde “ola¤anüstü” kavram›n›n
farkl› anlamlar yüklendi¤i de unutulmamal›d›r.
Efsaneler araflt›rmac›lar taraf›ndan
çeflitli biçimlerde s›n›fland›r›lm›flt›r.
Bunlardan Boratav’›n benimsedi¤i s›n›fland›rmaya göre Mimar Sinan’la ilgili efsaneler “Tarihlik Efsaneler” grubuna ve
bu grubun “Tarihlik önemli olaylar ya da
sivrilmifl kifliler” alt bafll›kl›¤› içinde de¤erlendirilebilir (108-9). 1489-1588 y›llar› aras›nda Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
en görkemli döneminde yaflam›fl olan
Mimar Sinan, bir yeniçeri iken mimari
zekâs›yla öne ç›k›p yap›lar›yla bugünbile
hayranl›k uyand›ran büyük bir mimar
oldu¤undan, ismi etraf›nda çeflitli efsanelerin anlat›ld›¤› söylenebilir. Onun
hakk›nda anlat›lan efsaneler tek tek ele
al›nd›¤›nda ortaya ç›k›fl nedenleri ve
kent ortam›ndaki ifllevleri belirlenebilir.
Efsanelerden ilki Süleymaniye Camisi ile ilgilidir. Efsaneye göre birkaç y›l
önce Süleymaniye’nin tafl›y›c› kemerlerindeki kilit tafllar afl›nd›¤›ndan cami y›k›lma tehlikesiyle karfl› karfl›ya kal›r.
Mimarlar, mühendisler bu tafllar› nas›l
de¤ifltireceklerini bir türlü bulamaz. Sonunda içlerinden biri camide gizli bir
bölme bulur. Bu bölmede Sinan’›n imzas›n› tafl›yan bir mektup vard›r ve mektupta kilit tafl›n›n nas›l de¤ifltirilece¤i
anlat›lmaktad›r. Mimar Sinan’›n söyledikleri yap›l›r ve cami y›k›lmaktan kurtar›l›r. Bu anlat›n›n iki temel önermesi,
yaklafl›k beflyüz y›l önce yaflayan bir mimar›n eseri karfl›s›nda, günümüz mimar
ve mühendislerinin aciz kalmas› ve Mimar Sinan’›n büyük bir usta olmas›n›n
yan›s›ra, çok ileri görüfllü olmas›d›r. Mimar Sinan’›n yap›lar›n›n çok uzun zaman önce infla edilmifl olmas›na karfl›
her türlü do¤al afl›nma ve deprem gibi
d›fl unsurlardan etkilenmeden bugüne
gelebilmifl olmas› ona karfl› bir hayranl›k uyand›r›r. Dolay›s›yla, eserlerinin
sa¤laml›¤›n› aç›klayabilmek için onunla
ilgili onun “deha”s›n› ve bugünün mimarlar›n›n acizli¤ini vurgulayan efsaneler ortaya ç›km›fl olabilir. Bu efsanede
“kilit tafl›” gibi baz› mimari terimlerin
kullan›lmas› ve olay› yaflad›¤› anlat›lan
kiflilerin “mimar ve mühendisler” olmas›, efsanenin bu meslek grubundaki kifliler aras›nda ortaya ç›kt›¤›na iflaret eder.
‹kinci efsanede de Mimar Sinan’›n
Millî Folklor
uzak görüfllülü¤ü ve dehas› vurgulanmaktad›r. Buna göre 1950-60 y›llar› aras›nda Türkiye’de mimari yap›lar› incelemeye gelen bir Japon heyeti, Mimar Sinan’›n eserlerinde binalar›n, sars›nt›larda y›k›lmay› önleyen hareketli bir sistem üzerine infla edildi¤ini ve bu sayede
depremlerde hiçbir zarar görmedi¤ini
tespit eder. Bu sistemin bütün s›rlar›n›
çözdükten sonra da ülkelerinde gökdelenleri bu sistemle kurarlar. Burada heyetin Japonya gibi depremleri ve bu depremlere dayan›kl› binalar›yla ünlü bir
ülkeden geliyor olmas› önemlidir. Burada vurgulanan bugün geliflmifl bina sistemlerine hayran olunan Japonlar’›n bu
sistemi Mimar Sinan’›n yüzy›llar önce
yapt›¤› yap›lardan alm›fl olmalar›d›r. Mimar Sinan öyle büyük bir mimard›r ki
onun kurdu¤u sistemler bugünün en ileri teknolojisi say›lmaktad›r. Bu efsanede
de ilkinde oldu¤u gibi çeflitli mimari terim ve aç›klamalar yer ald›¤›ndan bu
meslek grubundan insanlar aras›nda ortaya ç›km›fl olmas› olas›d›r.
Ücüncü efsane de ilk ikisiyle benzerlik tafl›maktad›r. Efsaneye göre, Mimar Sinan binalar›yla ilgili hesaplar› yaparken dört katl› integral kullan›r. ‹ntegralde her kat bir boyuta denk düfler.
Dördüncü kat dördüncü boyut olan zamand›r. Mimar Sinan’›n yap›lar›n›n bu
kadar sa¤lam olmas›n›n nedeni hesaplamalar›nda dördüncü boyutu yani zaman›
da hesaba katm›fl olmas›d›r. Efsanenin
ortaya ç›k›fl›, Mimar Sinan’›n eserlerinin
zamana karfl› dayan›kl›l›¤›n aç›klanmaya çal›fl›lmas›ndan kaynaklanm›fl olabilir. Bu efsanede integralle ilgili ifadeler
anlat›n›n belirli bir e¤itim düzeyindeki
insanlar aras›nda ortaya ç›kt›¤›na iflaret
eder. Efsane türünde, tarihî kiflilere atfedildi¤i söylenen “do¤aüstülük”, burada
ve daha önce üzerinde durulan efsane-
25
Y›l: 15 Say›: 59
lerde ak›l s›n›rlar› içinde aç›klanmaya
çal›fl›l›r. Ancak burada söz konusu olan
üstün bir ak›l, bir dahidir. Geleneksel efsane anlat›lar›ndaki “ak›ld›fl›l›k” ve “do¤aüstülük” özelliklerinin kent ortam›nda üretilen bu efsanelerde “üstün ak›l”a
dönüfltü¤ü söylenebilir. Paul Smith, folklor ansiklopedisinin “Contemporaray Legend” maddesinde ça¤dafl efsaneleri
“gerçek hayatta geçen, genellikle do¤aüstü olmayan, seküler anlat›lar”(493)
olarak tan›mlar. Ele al›nan efsanelerde
de do¤aüstülük yerini üstün zekâya b›rakm›flt›r.
Efsanenin as›l söylemek istedi¤i
olay›n sergilenmesi de¤il, iletilmek istenen düflüncedir. Ele al›nan üç efsanenin
üzerine kuruldu¤u düflünce de “Mimar
Sinan’›n bugünün teknolojisini bile aflan
dehas› ve uzakgörüfllülü¤ü”dür. Linda
Dégh, efsanenin özelliklerinden söz
ederken, efsanenin zengin fakir, genç
yafll›, e¤itimli e¤itimsiz, toplumun bütün
tabakalar› aras›nda üretilebilir oluflundan söz eder (488). Hem geleneksel ba¤lamda hem de kent ba¤lam›nda üretilen
efsanelerde bu özelli¤i gözlemlemek
mümkündür. Efsaneler toplumun her tabakas›ndan, her tür insan taraf›ndan
üretilip tüketilmektedir.
Bu çal›flmada ele al›nan efsanelerde
kullan›lan söyleme bak›ld›¤›nda, bunlar›n belirli bir e¤itim seviyesinin üstünde
insanlar aras›nda (büyük olas›l›kla mimarl›k vb. bir meslek grubunda) ortaya
ç›kt›¤› ve yine ve benzer özellikler gösteren insanlar aras›nda tüketildi¤i söylenebilir. Belirli bir e¤itim seviyesinde oldu¤u varsay›lan kiflilerin böyle anlat›lar
yaratmas› ve bunlar› tüketiyor olmas›,
asl›nda do¤a olaylar›n› aç›klamaya çal›flan binlerce y›l öncesinin insan›n›n yap-
26
t›¤›ndan çok farkl› de¤ildir. Zaman›n ve
do¤an›n yap›lar üzerindeki bozucu etkisi
günümüzün teknolojisinin ulaflt›¤› noktada bile engellenememektedir. Bu durumun insanlar üzerinde yaratt›¤› acizlik duygusu ile yüzy›llar içinde bozulmadan ayakta kalabilen yap›lar›n mimar›na duyulan hayranl›¤›n bir araya gelmesi kent ortam›nda bu tür efsanelerin oluflumuna yol açm›fl olabilir. ‹nsan›n do¤a
karfl›s›ndaki acizli¤i, do¤adan etkilenmiyor gibi görünen yap›lara karfl› hayranl›¤›n artmas›na ve bu yap›lar›n mimar›na
bir üstünlük atfeden anlat›lar› ortaya
ç›kmas›na yol açt›¤› söylenebilir. Böylece
s›radan insanlar›n zaman ve do¤a karfl›s›ndaki acizli¤i daha anlafl›l›r olacakt›r.
Mimar Sinan, hem ulafl›lmak istenen,
yerinde olmak istenenen kiflidir, hem de
bugünün insanlar›n›n acizlik duygusunu
hafifleten kiflidir, çünkü onda bir üstünlük bir, deha vard›r.
KAYNAKLAR
Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Halk
Edebiyat›. ‹stanbul: Gerçek Yay›nevi, 1978.
Dégh, Linda. “Legend”. Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Music and Art. Cilt II.
485-93.
Ellis, Bill. “Urban Legend”. Folklore: An
Encyclopedia of Beliefs, Customs, Music and Art.
Cilt II. 495-7.
Karada¤, Metin. Türk Halk Edebiyat› Anlat›
Türleri. Bal›kesir: Bal›kesir Akademi Dergisi Yay›nlar›, 1996.
Smith, Paul. “Contemporary Legend”. Folklore: An Encyclopedia of Beliefs, Customs, Music and
Art. Cilt II. 493-95.
fien, Gülbiye. “Mimar Sinan’dan Mektup Var”.
5 Nisan 2003.
h t t p : / / w w w. e f s a n e l e r. c o m / d i s p e f s a ne.asp?sr=6&kt=11&ei=844
Tufan, Onur. “Japon Mucizesini Mimar Sinan
Yaratt›”. 5 Nisan 2003.
h t t p : / / w w w. e f s a n e l e r. c o m / d i s p e f s a ne.asp?sr=6&kt=11&ei=844
Millî Folklor
KENT FOLKLORUNUN ‹Ç‹NDEN: B‹R ODTÜ EFSANES‹
From within the urban folklore: A METU Legend
Dedans du folklore urbain: Une Légende de METU
M. Gül ULU⁄TEK‹N*
ÖZET
Bu inceleme bir tür olarak efsanenin günümüzdeki ifllevini kentsel mekânla iliflkilendirmeye çal›flmaktad›r. Bu çerçevede üniversite, özgül bir kentsel mekân olarak al›narak üniversite efsanelerinin kampüs hayat›yla iç içe geçmiflli¤i de¤erlendirilmifltir. Efsanenin günümüzde de varl›¤›n› sürdüyor olmas› geleneksel
edebî türlerin yaflam›n yeni mekân ve gereksinimlerine uyum sa¤lamas› ile ilgili görülmüfltür.
Anahtar Kelimeler
Efsane, Kent, Kampüs
ABSTRACT
This study tries to deal with the contemporary function of the legend as a branch in relation to the urban space. In this context, university is taken as a specific urban space in evaluating the intermelted character of university legends and campus life. The fact that legend continues to exist today is considered in relation to the adaptation of traditional literary branches into the new spaces and needs of life.
Key Words
Legend, City, Campus
Dillimize Farsça’dan gelmifl bir sözcük olan “efsane”, bir çok bat› diline Latince “legendus” sözcü¤ünden geçmifltir
(Yavuz 175). Muhsine Helimo¤lu Yavuz,
masal, destan, halk hikâyeleri gibi türlerle kar›flt›r›lmamas› gereken efsaneyi
flöyle tan›ml›yor:
Kifli, yer ve olaylar› konu alan,
inand›r›c›l›k özelli¤ine sahip, ço¤u zaman ola¤anüstülüklere yer veren, belirli
bir üsluba ve flekle ba¤l› olmayan, kaynaklar›n› genelllikle geçmiflin derinliklerinden alan, k›sa, yal›n, a¤›zdan a¤›za
aktar›lan, anonim halk anlat›lar›d›r.
(175)
Bütün anlat›lar bir veya bir çok mekâna yerleflir. ‹ki ya da daha fazla mekâna yerleflen anlat›lar, yeni birer ürün
olarak görülmesi gereken varyantlar›
olufltururlar. Bir tür olarak efsanenin ifllevleri ile ilintilendirilebilecek toplumsal
normlara uyulmas›n› sa¤lama, dinî ve
ahlakî yasaklar›n yerlefltirilmesi gibi sorunlar, efsanenin hangi mekâna veya
mekânlara ait oldu¤unun belirtilmesini
özellikle önemli k›lar. Bir baflka deyiflle,
mekân› belirtilmeyen efsane etkin olamaz ve ifllevini yitirebilir. Ola¤anüstülüklere inand›r›c› bir üslupla yer veren
efsaneler, bilinmeyen alana ait olmalar›yla ilgi çekici ve etkileyicidir. Pertev
Naili Boratav’a göre efsane, masaldan
ayr›larak hikâye ve destana yaklaflan
bir türdür:
Efsanenin bafll›ca niteli¤i inan›fl konusu olmas›d›r; onun anlatt›¤› fleyler
do¤ru, gerçekten olmufl diye kabul edilir.
Bu niteli¤i ile efsane masaldan ayr›l›r,
Millî Folklor
27
Y›l: 15 Say›: 59
hikâye ve destana yaklafl›r. Baflka bir niteli¤i de düz konuflma diliyle ve her türlü üslûp kayg›s›ndan yoksun, haz›r kal›plara yer vermeyen k›sa bir anlat› olufludur. (106)
Geçmifl yüzy›llarda yaflam›fl insanlara k›yasla kendimizi “modern”, yaflad›¤›m›z ça¤› da “enformasyon” ça¤› olarak
tan›ml›yoruz. Ancak “modern” insan›n
da bilmedi¤i veya bildi¤i halde kontrol
edemedi¤i pek çok fley var. Efsanelerin
“modern” dünyada temel ifllevlerini yitirmeksizin yaflamaya devam etmelerinin en çarp›c› örneklerinden biri de üniversitelerde üretilen kampüs efsaneleri
olsa gerek.
Orta Do¤u Teknik Üniversitesi’ne
dair ö¤rendi¤im bir kaç efsane içinde
memorat olmay›fl› ve ö¤renciler aras›nda
yayg›n olufluyla dikkatimi çeken bir efsane ile bu çal›flmay› s›n›rland›rmak durumunday›m. Bir internet sitesinden
al›nt›lad›¤›m (daha sonra iki ODTÜ mezunundan daha duydu¤um) efsane flöyle:
ODTÜ Matematik Bölümü’nün
önünde kitaplar›n› eline alm›fl, uzun
boylu, soluk yüzlü bir k›z heykeli vard›r.
ODTÜ’de anlat›lana göre, bu k›z gerçekten yaflam›fl. Normal flartlarda bitirmenin büyük baflar› say›ld›¤› Matematik
Bölümü’nü üç senede “kafay› s›y›rmadan” birincilikle bitirmifl. Ancak mezuniyet törenine gelirken trafik kazas› geçirip ölmüfl. Bunun üzerine Matematik
Bölümü, k›z›n heykelini “örnek ö¤renci”
niyetine diktirmifl.
‹nternet sitesinden al›nt›lad›¤›m
ikinci efsane, yukardaki efsane ile baflka
bir efsanenin birleflmesinden oluflmufl
daha uzun bir anlat›:
ODTÜ Kütüphanesinde giriflte, or-
28
tada duran heykeli bilirsiniz. Onun ilginç hikâyesi burdad›r... Hiç bilmedi¤iniz bir ODTÜ efsanesi... Y›llar önce ODTÜ Fizik Bölümü’nde çok çal›flkan ö¤rencilerden biri yo¤un çal›flmalar yapmakta, gece gündüz, büyük zaman›n› fizik bölümü “lab”lar›nda harcamaktaym›fl. Birsüre ö¤renci nükleer bir konu
üzerinde “lab”da çal›fl›rken, yo¤un radyasyona maruz kalm›fl, bu yüzden bir
nevi mutasyona u¤ram›fl, adeta insan
görünümünden uzaklaflm›fl. Bu mutasyon yüzünden, ö¤renci içine kapanm›fl,
kendini sadece çal›flmas›na vermifl, gününün nerdeyse tamam›n› “lab”larda
harcamaya bafllam›fl. Bir yandan yo¤un
tempo, bir yandan maruz kald›¤› radyasyonun ölümcül etkileri, ö¤rencinin hayatta kalmas›na izin vermemifl. ODTÜ
de, ö¤rencisinin mutasyona u¤ramas›yla
iliflkili ve onu anmak aç›s›ndan flimdi
ODTÜ Kütüphanesi’nin girifl k›sm›nda
ortada duran heykeli oraya yerlefltirmifl.
Ö¤renciyi anmak için yap›lan heykelin
oraya yerlefltirilmesi ile ilgili olarak bilinen di¤er birfley ise fludur. ODTÜ Matematik Bölümü’nün yak›n›nda herkesçe
bilinen bir k›z heykeli bulunmaktad›r.
Bu heykelin efsanesi, matematikteki bir
k›z ö¤rencinin çok çal›flkan oldu¤u, okulu 3,5 not ortalamas›yla bitirdi¤i, hatta
matematik ve fizik çift-anadal yapt›¤›
ancak mezuniyet törenine gelirken trafik kazas›yla hayat›n› kaybetti¤idir. ODTÜ’de bu ö¤renci için o heykel dikilir. ‹flte bu fizikçi ö¤renci ile bu matematikçi
k›z›n aralar›nda çok büyük bir aflk oldu¤u o zamanlar bilinmekteymifl. Önce k›z
ölür ve fizikçi, kendini “lab”larda çal›flmaya hapseder ve hayata küser. K›z için
heykel matemati¤e dikilmifl. Ölen fizikçi
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
erkek ö¤renci için heykel önce Fizik Bölümü civarlar›na dikilecekken Fizik Bölümü ö¤rencileri araya girer ve çok çal›flkan olmalar›na ra¤men yine de birlikte
olmay› baflarabilen bu iki ö¤rencinin, asl›nda iki afl›k olduklar›n› hocalar›na bildirirler ve heykel, k›z için dikilen heykelin karfl›s›ndaki kütüphanenin girifl k›sm›na, k›z heykelini görebilecek flekilde
yerlefltirilir, afl›klar art›k birbirlerini
derslerden görmeseler de, orada art›k
temsilen birbirlerini (en az›ndan ODTÜ
var oldukça) ebediyen görebileceklerdir...
Bu efsaneleri kent yaflam›n›n oluflturmufl oldu¤u pek çok aç›dan gözlemlenebilir. Efsaneye konu olan kahramanlar ODTÜ ö¤rencileridir, biri fizik, öteki
matematik bölümlerinde okumaktad›rlar. K›z trafik kazas› ile, o¤lan radyasyona maruz kalarak ölmüfllerdir. Trafik
kazas› ve radyasyona maruz kalma gibi
ölüm sebeplerinin tamamen ça¤›m›za özgü ve kent yaflam›na ait oldu¤unu belirtmeye gerek yok. ‹ki efsane de pek çok
aç›dan inand›r›c› görünmektedir. En az
inand›r›c› olabilecek ve ola¤anüstü olarak nitelendirilebilecek nokta, fizikte
okuyan ö¤rencinin radyasyondan ötürü
bir çeflit mutasyon geçirdikten sonra ölmüfl olmas›d›r. Ancak bu mutasyona u¤rama öyküsü de bana ODTÜ’ye girdi¤im
sene fizik bölümündeki derslerin zorlu¤uyla iliflkili olarak duydu¤um “fizik ö¤rencilerinin bir kilometre öteden bile tan›nabilece¤i”ne dair ortada dolaflan esprileri hat›rlatt›. Bu anlamda mutasyon
hikâyesinin fizik ö¤rencisine atfedilmesi
sadece yapt›¤› deneylere iliflkin olarak
de¤il, bu söylenti itibariyle de daha kolay kabul edilebilir görünüyor.
Millî Folklor
Bu çal›flmada kulland›¤›m iki efsane, kampüs folklorü ile kampüs kültürünün iç içe geçmifl oldu¤unu gösteriyor.
ODTÜ’nün folklörü, ODTÜ’nün kültürü
ile biçimlenmifltir –mutasyon geçiren ve
çok çal›flkan fizik ö¤rencisi ile fizik ö¤rencilerinin çok çal›flmaktan uzaktan tan›nabilir hallerine dair olan hikâyede
görülebilece¤i gibi. Aktard›¤›m efsanelerin matematik ve fizik bölümlerinin “çok
zor bölümler” olarak görülmesini içeren
ODTÜ alt-kültürünü pekifltirme ifllevine
sahip oldu¤u söylenebilir. Bundan baflka, efsanelerdeki iki afl›k da çok çal›flkan
ö¤rencilerdir ve toplumsal normlar ile
de¤erler aç›s›ndan bak›ld›¤›nda böyle
ö¤renciler ileride de baflar›l› olarak toplum içinde sayg›n bir yer edineceklerdir.
Oysa bu efsaneleri duyduktan sonra pek
çok ö¤renci ders çal›flmak konusunda
kendilerini pek de fazla zorlaman›n bir
anlam› olmayaca¤›n› düflünebilir. Bu
ba¤lamda efsanelerin dersler konusunda
kendilerini bask› alt›nda hisseden ö¤rencileri, rahatlatma ifllevi var gibi görünüyor.
Gelenekle iliflkileri bak›m›ndan bu
iki efsanede dikkatimi çeken bir nokta,
“tafl kesilme” motifi ile ölen ö¤rencilerin
heykellerinin dikilmesi aras›nda kurulabilecek ba¤lant› oldu. Metin Ergun’un
aktard›¤›na göre, efsanelerde, beddualarla tafl kesilenlerden baflka, günah iflleyenler ile kendi dilekleri sonunda tafl
kesilenler vard›r. Ergun’a göre bir farkl›l›¤› oldu¤una inan›lan her tafl için efsane
söylenir, “hatta sadece tafllar, kayalar
için de¤il, heykeller için de efsaneler söylenmektedir” (177).
Mine Hatun Efsanesi, Dede Korkut
Hikâyeleri’nden Uflun Kocao¤lu fie¤rek
29
Y›l: 15 Say›: 59
Hikâyesi ve Yusufçuk Kuflu Efsanesi bu
motifi içlerinde bar›nd›r›r: zorda kalan
kahramanlar Tanr›’ya “bizi ya tafl et, ya
da kufl” diye yakar›rlar. Mine Hatun Efsanesi ile Yusufçuk Kuflu Efsanesi’nde
birleflmeleri engellenen ve yakalanmak
üzere olan afl›klar Tanr›’ya bu flekilde
yakar›rlar, dilekleri kabul olunur ve böylece birbirlerinden ayr›lmam›fl olurlar.
Yukar›daki kampüs efsanesine göre de
üniversiteli iki afl›k, heykel biçiminde de
olsa “ODTÜ var oldu¤u sürece” birbirlerinden ayr›lmayacaklard›r.
Metin Ergun’a göre, “tafla dönme”nin bir alt bölüm oldu¤u “flekil de¤ifltirme motifi”, Türk efsaneleri aras›nda
en yayg›n motiftir. Türk efsanelerinin d›fl›na ç›kt›¤›m›zda, Stith Thompson’un
Motif-Index of Folk Literature adl› yap›t›nda, flekil de¤ifltirme motifine “tabu”
ve “büyü” bölümlerinde rastland›¤›n› görüyoruz. Yukar›daki iki kampüs efsanesiyle ilgili olarak Thompson’un “‹nsan›n
Farkl› ‹nsan fiekline Dönüflmesi” alt
bafll›¤›nda inceledi¤i D-50 kodlu “Sihirle
‹nsanda Meydana Gelen De¤ifliklikler”
motifi ile “‹nsanlar›n De¤iflmesini Sa¤layan Sihirli Nesneler” alt bafll›¤›nda inceledi¤i D-1330 kodlu “Fiziksel De¤ifliklikler Yapan Sihirli Nesneler” motifinin fizikçi ö¤rencinin geçirdi¤i fiziksel de¤iflimle ilgisi olabilecek motifler oldu¤unu
30
düflünüyorum. Mekân›n üniversite olarak belirlendi¤i bir kent efsanesinde sihirin yerini kimyasal kar›fl›mlar›n ve
radyasyonun alm›fl olmas› do¤al karfl›lanabilecek bir durum. Bu ba¤lamda, yukar›daki efsanelerin dünya efsaneleriyle
iliflkisi üzerine yap›lacak kapsaml› bir
araflt›rman›n ilgi çekici olaca¤› görüflündeyim.
Bu s›n›rl› çal›flman›n da gösterdi¤ini umdu¤um gibi, bir sosyolojik olgu olarak köyden kente göç ile köylere oranla
art›k daha fazla kiflinin kentlerde yafl›yor olmas›, bir tür olarak efsanelerin yok
olmas›na de¤il, tersine, varl›klar›n› çeflitlenerek sürdürmelerine yol aç›yor. Yaflam alanlar›m›z de¤iflse de bilmedi¤imiz
ve kontrol edemedi¤imiz alanlar var oldukça efsaneler ifllevlerini yitirmeyecek,
dolay›s›yla kültürün ve alt-kültürlerin
bir parças› olarak var olmaya devam
edecektir.
KAYNAKLAR
Boratav, Pertev Naili. 100 Soruda Türk Halk
Edebiyat›. Gerçek Yay›nevi: ‹stanbul. 1969.
Ergun, Metin. Türk Dünyas› Efsanelerinde
De¤iflme Motifi. I. Cilt. Türk Dil Kurumu Yay›nlar›:
Ankara. 1997.
Yavuz, H. Muhsine. “Dünya Halk Kültürlerinin Ortak Irmaklar›: Efsaneler”. Pertev Naili
Boratav’a Arma¤an. Turan, Metin (ed). T.C.
Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›: Ankara. 1998.
www.odtum.net
Millî Folklor
EFSUNCU BABA’DA GELENEKSEL
TÜRK T‹YATROSUNUN ETK‹S‹
The effect of the traditional Turkish Theater as it is observed
in “Efsuncu Baba”
L’influence du théâtre turc traditionnel dans “Efsuncu Baba”
Hülya DÜNDAR*
ÖZET
Bu çal›flmada Hüseyin Rahmi Gürp›nar’›n Efsuncu Baba (1924) adl› roman›nda Karagöz’ün, ortaoyununun ve meddah tarz› anlat›m›n etkileri gösterilmifltir. Söz konusu roman ile geleneksel seyirlik oyunlar
aras›ndaki benzerlikler anlat›c›, kifliler, konu, kurulufl ve dil olmak üzere bafll›ca befl bölümde ele al›nm›flt›r.
Anahtar Kelimeler
Efsuncu Baba, Karagöz, ortaoyunu, meddah, sözlü gelenek.
ABSTRACT
In this paper, the effects of Karagöz, ortaoyunu, and meddah-like narration are displayed in Hüseyin
Rahmi Gürp›nar’s novel, that is called Efsuncu Baba. The parallelism between the novel in question and the
traditional theater is explored mainly in five parts: The narrator, characters, subject-matter, structure and
language.
Key Words
Efsuncu Baba, Karagöz, ortaoyunu, meddah, oral tradition.
Hüseyin Rahmi Gürp›nar’›n, 1924
y›l›nda yay›mlanan ve on bölümden oluflan Efsuncu Baba adl› yap›t› Binbirdirek’te ipek iplik e¤irerek hayatlar›n› kazanan Agop ve Kirkor adl› iki Ermeni
gencin söyleflileriyle bafll›yor. Romanda
anlat›lan olaylar›n geçti¤i yer olan “Binbirdirek”, ayn› zamanda meddahlar taraf›ndan anlat›lan gerçekçi bir halk hikâyesinin de ad›d›r (And 69). Güzin Dino’nun da belirtti¤i gibi bu hikâyeler IV.
Murat dönemine dair olaylar› anlatan
birbirine ba¤l› halk hikâyelerdir (35).
Tahir Alangu, Hüseyin Rahmi’nin, Ahmet Mithat Efendi’nin bafllatt›¤› “halka
yönelen yerli roman” gelene¤ini sürdürdü¤ünü belirtiyor (823). Bu yönüyle H.
Rahmi’nin, roman›na mekân olarak bir
halk hikâyesine göndermede bulunan
Binbirdirek’i seçmesi oldukça anlaml›d›r.
Walter Benjamin, “Hikâye Anlat›c›s›” adl› makalesinde roman›, di¤er edebî
türlerden farkl› k›lan özelli¤i flöyle belirtiyor: “Roman› di¤er bütün düz yaz› türlerinden, masal, efsane ve hatta novelladan ay›ran, sözlü edebiyattan gelmiyor
ve ona dönmüyor olmas›d›r. Bu onu en
çok da hikâye anlat›c›l›¤›ndan ay›r›r” diyor (80-81). Ancak H. Rahmi Gürp›nar’›n, bofl inançlara kap›lman›n ne kadar anlams›z ve gülünç oldu¤unu gösterdi¤i Efsuncu Baba adl› roman›nda, sözlü
kültürün etkisi hissedildi¤i gibi anlat›c›
da bir romanc› olmaktan çok hikâye anlat›c›s›na benziyor. Ayr›ca romanda H.
Millî Folklor
31
Y›l: 15 Say›: 59
Rahmi’nin büyük ölçüde geleneksel Türk
tiyatrosundan yararland›¤› anlafl›l›yor.
Efsuncu Baba’da sözlü kültürün ve geleneksel seyirlik oyunlar›m›z›n etkisi anlat›c›, kifliler, konu, kurulufl ve dil olmak
üzere bafll›ca befl alanda hissediliyor.
Anlat›c›
Walter J. Ong, sözlü gelenekten
kaynaklanan düflünce ve anlat›m›n özelliklerini anlat›rken Havelock’tan al›nt›layarak flöyle diyor: “Sözlü kültürde ö¤renmek veya bilmek, bilinenle bilen aras›nda yak›n, duygudafl ve ortaklafla bir
özdeflleflmeye ulaflmak demektir” (62).
Bu özdeflleflmenin oldu¤u metinlerde ise
anlat›c›, üçüncü tekil flah›s anlat›m›ndan ç›kar ve anlat›c›, dinleyici ve hayali
kahraman aras›ndaki s›n›rlar da ortadan kalkar (63). Metin And ise Karagöz
ve Ortaoyunu’nda seyirci ile oyuncu aras›nda herhangi bir kaynaflma, özdeflleflme iliflkisi olmad›¤›n› belirttikten sonra
flöyle diyor: “Oysa meddah, seçti¤i konulara göre seyircide coflkunluk, üzüntü,
merak, ac›ma duygular› yarat›, kiflileriyle seyirci aras›nda bir duygudafll›k ba¤›,
bir özdeflleflme ilintisi kurabilir” (69). Efsuncu Baba’n›n bafl›nda ve sonunda
Ong’un sözünü etti¤i türde bir anlat›c›
görülüyor. H. Rahmi anlatmaya bir meddah edas›yla bafll›yor:
Ad›na ‘Devr-i dilârâ’ deyip de bugüne de¤in hiçbir güler yüz görmedi¤imiz
zamandan önce Faz›lpafla’daki Binbirdirek’te kazazlar ipek iplik e¤irirlerdi. Bin
bir direk’ sayan yok ya… Bu say›da pek
mübala¤a olsa gerek… Gerçe¤i anlamak
için bu sütunlar› saymak, sayd›rmak niyetinde de¤iliz. Merak edenlerin keyiflerine de kar›flmay›z. (23)
Yukar›daki al›nt›da sözlü kültürdeki özdeflleflmeye dayanan, anlat›c›, dinleyici ve kahraman aras›ndaki s›n›rlar›n
belirsiz oldu¤u “biz”li anlat›c› söz konusudur. Bu sayede okuyucuyla özdeflleflme iliflkisine giren yazar-anlat›c› H.
32
Rahmi bir meddaha benzemektedir. H.
Rahmi, “biz”li anlat›ya dayanan bir girifl
yapt›ktan sonra üçüncü kifli anlat›m›na
geçifl yap›yor ancak zaman zaman anlat›y› kesip “müdahil” anlat›c› tavr›yla yorumlar da yap›yor. H. Rahmi, Agop, Kirkor ve Enveri’nin bafl›ndan geçen hikâyeyi anlatt›ktan sonra roman›n sonunda
tekrar “biz” anlat›c›ya dönüyor, ancak bu
kez anlat› adetâ okura yönelik bir hitap
fleklini al›yor. H. Rahmi, okuyucuya
“[b]ilir misiniz, etraf›m›zda Enveri tipine benzeyen ne kadar çok insan vard›r”
diye soruyor ve böylece anlat›, okuyucuyla sohbet havas›na bürünüyor. Ong,
hitabet hakk›nda flunlar› söylüyor: “Havelock’un gelifltirdi¤i yorumu izlersek
[…], hitabet gelene¤inin çok derin bir
anlamda eski sözlü dünyay› [….] temsil
etti¤i aç›kça görülür (131). Buradan da
anlafl›ld›¤› gibi H. Rahmi’nin okura seslenmesi sözlü kültürün bir etkisi olup
anlat›c›n›n, okur karfl›s›ndaki meddah
tavr›n› pekifltiriyor. Ayr›ca H. Rahmi’nin, “biz”li anlat›ma geçti¤i bölümlerde okuyucuya ders verme amac› güttü¤ü
de anlafl›l›yor. Bu aç›dan H. Rahmi, Benjamin’in “hikâye anlat›c›s›” tan›mlamas›na uyuyor. Benjamin, ad› geçen makalesinde romanc› ile hikâye anlat›c›s›n› flu
flekilde ay›r›yor: “Anlat›c› hikâyesini deneyiminden çekip al›r, kendi deneyiminden ya da ona aktar›lanlardan ve o da
bunu kendisini dinleyenlerin deneyimi
haline getirir. Romanc› ise [….] kimsenin ak›l vermedi¤i ve kimseye ak›l veremeyen, tek bafl›na kalm›fl bireydir” (81).
Kifliler
Roman›n üç eksen kiflisi Agop, Kirkor ve Enveri’dir. Üçü de psikolojik derinlikten mahrum olmalar› ve kal›plaflm›fl özellikleri yönüyle karakterden çok
birer tiptirler. Kukla, Karagöz ve Ortaoyunu kiflilerinin de en büyük özelli¤i tip
olmalar›d›r (And 276). Ong da “düz” ya
da “a¤›r” olarak nitelendirilen bu kiflile-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
rin, baflka türlü kiflilik yaratamayan birincil sözlü gelenek yap›tlar›ndan ç›kt›¤›n› belirtiyor (178). Efsuncu Baba’da
Agop ile Kirkor, Karagöz’deki Karagöz
ile Hacivat, Ortaoyunundaki Kavuklu
ile Piflekâr gibi iki birincil kiflidirler. Nihal Türkmen, Karagöz ve Karagöz’e karfl›l›k gelen Kavuklu tipleri hakk›nda
flunlar› söylüyor:
Birincisi perdede, ikincisi meydanda olmak üzere halk tabakas›n›n temsilcisidirler. Her ikisinde de hudutsuz bir
aç›k yüreklilik, riyâs›z bir samimiyet ve
sadece görünüflte kalmayan bir vurdumduymazl›k, bir bilmezlikten gelme hali
vard›r. Her ikisi de “aptalca” oldu¤u kan›s›n› uyand›rmakta özel bir maksat güden, kurnaz bir cahil tipini temsil ederler. (97)
Hacivat ve Pîflekâr ise okumufl,
a¤›rbafll›, düflündüklerini hissettirmeyen, temkinli, hesapl›, biraz ukalâ, ayd›n
tipidirler (97-99). Buradan hareketle
Agop’un Hacivat ya da Piflekar niteli¤inde; Kirkor’un ise Karagöz ya da Kavuklu
benzeri bir tip oldu¤u söylenebilir. Ayn›
konuya Önder Göçgün de dikkat çekip
Agop ve Kirkor hakk›nda flunlar› söylüyor:
H. Rahmi; her ikisini de, Karagöz
ile Hacivat’a veya Kavuklu ve Piflekâr’a
benzetebilece¤imiz bu komik Ermeni delikanl›lar›, ‘Tanzimattan beri gelen, hattâ kökü daha önceki devirlere dayanan
bir sosyal tabaka ve kültür tezad›(n›)’1
bilhassa belirtmek üzere, eserine yerlefltirmifl gibidir. (298)
Böylece romanda kiflilefltirme, Karagöz ve Ortaoyununda oldu¤u gibi karfl›t tipler yoluyla yap›l›yor. Agop ile Kirkor, ikisi de halktan insanlar olmas›na
ra¤men romanda Agop’un Kirkor’a karfl›
üstünlük taslad›¤› daha en baflta görülüyor. ‹plik e¤irirlerken Kirkor “meyhane
bayat›” flark›lar söylerken Agop, Dede
Efendi gibi ustalar›n a¤›r flark›lar›n›
Millî Folklor
söylemektedir (23). Daha sonra Enveri’nin duvara ne yazd›¤›n› anlamaya çal›flan Agop ile Kirkor aras›nda geçen konuflma da Agop’un, Kirkor’a göre okumufl, “ayd›n” bir tip oldu¤unu gösteriyor.
Agop duvardaki yaz›lar için flöyle diyor:
“Biraz Osmanl›ca’ya benziyor. Bir parça
Ermenice’yi and›ror. Rumcaya kaç›or.
Çünküm ben her dilden birkaç hurufat
tan›r›m” (34). Kirkor ise flaflk›nl›¤›n› flu
flekilde dile getiriyor: “Bu laflar›n pek
acayibime gelor. fiimdik sen bu yaz›lar›
okuyabilirsin?” (34). Agop ile Kirkor, birbirleriyle söz yar›fl›na girmeleri aç›s›ndan da Karagöz ile Hacivat’› hat›rlat›yorlar. Roman›n özellikle birinci bölümünde ikisinin üstün söz söyleme yar›fl›na girdikleri görülüyor. Bu söz yar›fl›n›
Ong “mücadeleci eda” olarak adland›r›yor ve Abrahams’tan al›nt›layarak bu
konuda flöyle diyor:
Yaz›, bilgiyi insanlar›n birbirleriyle
mücadele ettikleri alandan kopartan soyutlamay› getirir. [….] Sözlü gelenekteyse insan iliflkileriyle iç içe olan bilgi, mücadele ortam›n›n d›fl›na ç›kamaz. Atasözleri ve bilmeceler, yaln›z bilgi depolamakla kalmaz, ayn› zamanda […] sözlü
zekâ yar›fl›na davet eder. (60)
O halde Agop ile Kirkor aras›ndaki
söz söyleme yar›fl› da sözlü kültür gelene¤ine ba¤lanabilir.
Enveri’nin ise yine Karagöz ve ortaoyununda s›kça rastlanan büyücü hoca
tipini temsil etti¤i söylenebilir. Üstelik
H. Rahmi, Enveri’yi, romanda ilk göründü¤ü an “[o]rtaoyununda büyücü güldürüsüne ç›ka[n]” tipe benzeterek kendisi
de ortaoyunu gelene¤ine gönderme yapar (35). Daha sonra Agop ile Kirkor da
Enveri’ye “Binbirdirek teatrosunun kavuklusu” lakab›n› takarlar (39). Geleneksel seyirlik oyunlara yap›lan göndermeler bununla da bitmiyor. Agop ile Kirkor, odalar›nda yaln›zken birden Enveri’nin sesini duyarlar. Enveri, onlara gö-
33
Y›l: 15 Say›: 59
rünmez oldu¤unu söyler ancak Agop,
Enveri kaybolduktan sonra Kirkor’a flöyle der: “Sanorum ki, biz odaya girmezden
önce o, girip perde arkas›na saklanm›flt›.
Çünkü Hacivat gibi perdeden ç›kt›” (73).
And, Karagöz’ün halk atasözü ve deyimlerine yerleflti¤ini belirttikten sonra birkaç örnek say›yor. “Karagöz perdeden
düfler gibi düfltü” de bu deyimler aras›nda yer almaktad›r (135).
Agop ve Kirkor’dan farkl› olarak
Enveri romanda siyasal elefltiri yapmak
amac›yla da kullan›l›yor. H. Rahmi, roman›n sonunda Enveri’nin budalal›¤›ndan söz ettikten sonra flöyle diyor: “E¤er
gerçek böyle olmasa dünyada ne bir Napolyon ç›kabilirdi ne de kendini Türklü¤ü ve ‹slaml›¤› kurtarmaya görevli bilen
Enver Pafla… Kurtarmaya u¤raflt›¤›
Türklü¤ü büsbütün y›kt›” (102). Böylece
H. Rahmi’nin romanda Enveri üzerinden asl›nda ‹ttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurucular›ndan Enver Pafla’y› anlatt›¤› ve elefltirdi¤i anlafl›l›yor. And’›n
da belirtti¤i gibi toplumsal ve siyasal
elefltiri yani tafllama Karagöz’ün de en
önemli özelliklerinden biridir (128).
Konu
Efsuncu Baba büyü, t›ls›m, muska
gibi ola¤anüstü ö¤elere yer vermesi bak›m›ndan da baz› Karagöz oyunlar›na
benziyor. And, Büyücü Hoca, Mal Ç›karma, Cincilik ve Cambazlar adl› oyunlar›
büyücülük, bak›c›l›k konusunu iflleyen
oyunlara örnek olarak gösteriyor (254).
Örne¤in Cincilik oyununda k›z› Dilber’in
Tosun Bey’le evlenmesine raz› olmayan
Hacivat, Tosun Bey, Dilber ve Karagöz’ün birlikte oynad›klar› bir oyun sonucunda Karagöz’ün büyü gücüne inan›r
ve k›z›n›n Tosun’la evlenmesine raz› olur
(258). Büyü gücüne inanarak k›z› Mevlüde’nin Nurullah Hasip’le evlenmesine r›za gösteren Ebülfaz›l Enveri ile Hacivat
aras›ndaki benzerlik oldukça dikkat çekicidir. Üstelik, Cincilik’te Karagöz, Ha-
34
civat’›, büyü gücüne, k›z› Dilber’den ö¤rendi¤i gizli paras›na yönelik sözler ederek inand›r›r. Efsuncu Baba’da ise Enveri, k›z›n›, Nurullah Hasip’e, gizli defineye ancak bu sayede ulaflaca¤› inanc›yla
verir. Yani hem Hacivat hem de Enveri
ç›karlar› do¤rultusunda hareket ederler.
Dramatik Yap› (Kurulufl)
Pertev Naili Boratav, H. Rahmi
Gürp›nar’›n yap›tlar›ndaki dramatik
ö¤elere dikkat çekerek flöyle diyor:
Hüseyin Rahmi’nin romanlar›n›n
birçok sahnelerinde dramatik vas›flar,
unsurlar buluruz. S›k s›k rastlad›¤›m›z
ve meddah hikâyeleriyle ortaoyununa ve
Karagöz’e ba¤lanabilecek bir muhavere
gelene¤inden tutun da [….] çok kar›fl›k
vakalar›n kesif flekilde s›k›flt›r›lmas›, ve
en sonunda, yine dramatik eserlerde
gördü¤ümüz teknik metotlarla çözülüvermesi özelli¤ine kadar birçok vas›flar›yla romanc›m›z› bir dram muharririne
yaklaflt›rabiliriz. (327-28)
H. Rahmi’nin yap›tlar›na yönelik
Boratav’›n dikkat çekti¤i bu özellik Efsuncu Baba’da da aç›kça görülüyor. And,
Karagöz’ün bölümlerini sayarken mukaddime, muhavere, fas›l ve bitifl olmak
üzere dört bölümden söz ediyor (147-64).
Ortaoyunu da öndeyifl, söyleflme (arzbar
ve tekerleme), fas›l ve bitifl olmak üzere
benzer dört bölümden olufluyor (And
210). And, oyunun iki bafl kiflisi aras›nda
geçti¤ini söyledi¤i muhavere hakk›nda
flunlar› söylüyor:
Muhavere ile fas›l aras›ndaki bafll›ca ay›r›m, birincinin salt söze dayan›fl›,
olaylar dizisinden s›yr›lm›fl, soyutlaflt›r›lm›fl olufludur. Bunlar›n görevi, Karagöz ve Hacivat gibi iki bafl kiflinin kifliliklerini, özelliklerini gerek ses, gerek
yarad›l›fl ve yetiflifl bak›m›ndan birbirine
karfl›t düflen özlüklerini tan›tmakt›r. Bu
bal›mdan, Ortaoyununda Piflekâr ve Kavuklu aras›ndaki tekerleme ile ayn› görevdedir. (156)
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
Efsuncu Baba’da da bu türden bir
dramatik yap› oldu¤u görülüyor. Roman›n Agop ile Kirkor aras›ndaki söyleflmeye dayal› olan birinci bölümü, bir muhavere niteli¤i tafl›yor. Roman›n olaylar dizisinden rahatl›kla ç›kar›labilecek olan
bu bölümde Agop ile Kirkor “bo¤azlar›n›
y›rta y›rta flark› söylüyorlar” ve Agop’un,
Artin A¤a ad›nda flark›c› bir komflusundan ö¤rendi¤i bir Klasik Türk müzi¤i
bestesi üzerinde söylefliyorlar. Müzi¤in
öne ç›kmas› yönünden bu bölüm mukaddime özelli¤ini de tafl›yor çünkü And’›n
da söyledi¤i gibi mukaddimede tefin tart›m›na göre perdeye gelen Hacivat’›n buselik, rast, nihâvend, uflflak gibi makamlarda semailer okuyor (147). fiark› sözlerinin de yer verildi¤i birinci bölüm genel
olarak güldürücü ve e¤lendiricidir. H.
Rahmi’nin romanlar›na gülünç sahnelerle bafllamas›n› Boratav da gelenekle
iliflkilendirerek aç›kl›yor: “gülünç sahneler, […] okuyucuyu ilk hamlede esere
ba¤lamak, onun dikkatini çekmek için
tertip edilmifl bir ‘girizgâh’t›r (Ortaoyunu ve Karagöz de bu metodla bafllar)”
(323). Agop ile Kirkor aras›ndaki söylefli
ikinci bölümde de devam ediyor. Ancak
bu bölümdeki konuflmalar roman›n
üçüncü eksen kiflisi Enveri hakk›nda
olup olaylar dizisinden tamamen kopuk
de¤ildir. And, “Fas›l, oyunun kendisidir,
burada Hacivat ve Karagöz’den baflka
oyunun çeflitli kiflileri bir konu ve olaylar
dizisinde gözükür, oyuna kat›l›rlar” diyor (161). Bu nedenle fas›l olarak adland›r›lan olay örgüsünün ancak üçüncü bölümde, Ebülfaz›l Enveri’nin görünmesiyle bafllad›¤› söylenebilir. Üçüncü bölümde bafllayan fas›l onuncu yani son bölüme kadar devam ediyor. Ancak H. Rahmi, bu son bölümün bir k›sm›ndan sonra
daha önce de de¤inildi¤i gibi üçüncü kifli
anlat›m›ndan ç›k›p “biz”li anlat›ma dönüyor ve okuyucuya ders vermek amac›na yöneliyor: “Her bireyi, hatta her top-
Millî Folklor
lumu hoflland›¤› yem ile avlarlar. ‹fl, böyle oltalara tutulmayacak kadar insanl›¤›m›z› e¤itebilmektedir” (102). Efsuncu
Baba, H. Rahmi’nin son bölümdeki bu
sözleriyle de bir Karagöz oyunundaki
“bitifl” bölümüne benziyor. And, Karagöz’ün bitifl bölümünde “oyundan ç›kar›lacak ö¤rene[¤in] de belirtil[di¤ini]” dile
getiriyor (163). Buradan da anlafl›ld›¤›
gibi Efsuncu Baba kurulufl özellikleri
bak›m›ndan muhavere, fas›l ve bitifl say›labilecek bölümleriyle geleneksel seyirlik oyunlar›n yap›s›n› izlemektedir.
Dil ve Anlat›m Özellikleri
Efdal Sevinçli, hemen hemen bütün
araflt›rmac›lar›n H. Rahmi’nin anlat›m›nda, biçem olarak geleneksel söylemimizden yararland›¤› ve gülmece içinde
Karagöz’ün tersinlemeli, mecazl› dilini,
meddah›n dinleyiciyi olay›n içine çeken
“ça¤r›l› dilini” kulland›¤› konusunda ayn› görüflte olduklar›n› belirtiyor (70). Tahir Alangu, ayn› konuya flu sözleriyle
dikkat çekiyor: “Baz› diyaloglar› da Karagöz oyunundan al›nm›fla benzer. Çifte
anlaml›, i¤neleyici ve tafllay›c› sözler,
taklitli konuflmalar, romanlar›n›n baz›
bölümlerine, halk zevkine yatk›n bir komedi havas› verir; ça¤›n›n çeflitli meslek
dilleri ve külhanbeyi argosu da kitaplar›na yans›m›flt›r” (836). Efsuncu Baba,
dil ve anlat›m özellikleri yönünden Sevinçli ve Alangu’nun saptamalar›n› do¤ruluyor. Romanda Agop ile Kirkor’un konuflmalar›nda Ermeni dilinin bütün
özellikleri görülüyor. And, Karagöz ve
ortaoyununda da Ermeni’ye çok s›k rastland›¤›ndan söz ettikten sonra flöyle diyor: “Konuflmas›nda ‘he’, ‘ahbar’, ‘fl›p deyi’, ‘maytap etmek’, ‘cenab›n›z’, ‘k›yak’,
‘zo’ gibi sözcükleri oldukça çok kullan›r
(302). Agop ile Kirkor da birbirlerine “zo”
ya da “ahbar” (a¤abey) diye sesleniyorlar. Baz› kelimeleri, bafl›na “i” harfi getirip kullan›yorlar. Örne¤in Kirkor flöyle
diyor: “Bu ifle dayir k›yak malumat›m
35
Y›l: 15 Say›: 59
vard›r? Benim irahmetli büyük babam
Pisamatya mektebinde istorya hocas›yd›
(52). Romandaki tipik kullan›mlardan
biri de anlamak fiilinin Agop ve Kirkor
taraf›ndan “a¤namak” fleklinde kullan›lmas›d›r. Ayr›ca Agop ile Kirkor, flimdiki
zaman çekim eki alan fiilleri “okuyordum” yerine “okordum”, “san›yorsun” yerine “sanorsun”, “geliyor” yerine “gelor”
örneklerinde oldu¤u gibi Ermeni a¤z›yla
söylüyorlar. Romanda ayn› zamanda b›zd›k (çocuk) ya da hamme (efendim, buyur) örneklerinde oldu¤u gibi Ermenice
sözcüklere de yer veriliyor.
And, Karagöz ve Ortaoyununda dilin kendi bafl›na bir güldürü ö¤esi oldu¤unu ve bu oyunlarda lafç›l›k, ad oyunu,
cinas oyunu gibi pek çok söz oyunu bulundu¤unu belirtiyor. Bu oyunlardan ilki
“yutturmaca”d›r ve iki flekilde yap›l›r. ‹lki “ikizanlaml›l›k” (equivoca), ikincisi
benzeflme (paronomasia)dir. And, ikizanlaml›l›¤› flöyle aç›kl›yor: “Bir kelime, bir
söz iki veya daha fazla anlama gelir; söyleflmede karfl›daki bunu bilmeyerek,
amaç d›fl› anlam›nda al›r” (323). ‹kizanlaml›l›k, romanda da görülen bir söz
oyunudur. Örne¤in, Agop kendisine
“[b]ir Ermeni’nin bir Rum kar›s›na bu
kadar k›yak alaka koymas› iyi mana de¤ildir. Çakars›n Agop?” diyen Kirkor’a
“[h]e bulursam çakar›m” diye cevap veriyor (24-25). Buradan da anlafl›ld›¤› gibi
Agop, Kirkor’un “anl›yor musun?” anlam›nda kulland›¤› “çakmak” sözcü¤ünü
“rak› içmek” anlam›nda kullanarak söz
oyunu yapm›flt›r. Ancak And’›n söyledi¤inden farkl› olarak burada Agop, “çakmak”›, bilerek amaç d›fl› anlam›nda alm›flt›r. Benzeflme ise, “ayr› anlamlarda
fakat ses benzerli¤i bak›m›ndan birbirinin ayn› veya birbirine yak›n iki kelimenin, […] birbiri yerine kullan›lmas›d›r”
(323). Kirkor’un, simetri anlam›na gelen
“tenazur” kelimesini yemek anlam›na
gelen “tenavül” anlam›nda almas› (52),
36
“daima” yerine “day›ma” demesi (70) ya
da flüphe anlam›na gelen “flek”i “eflek”
olarak kullanmas› (90) romanda benzeflmeye örnek olarak gösterilebilir. And’›n,
Karagöz ve ortaoyununda saptad›¤› bir
baflka söz oyunu, birden fazla sözcü¤ün
saçma bir anlama ç›kan ses karfl›l›¤›n›n
ya da baflka bir deyiflle yank›s›n›n kullan›lmas›d›r (323). Kirkor’un “yeryuvarla¤›” demek olan “küre-i arz” sözcü¤ünü,
“kerata-i arz” olarak kullanmas› (48),
“s›k›yönetim” anlam›na gen “idare-i örfiye”yi ise “idare-i öfliye” fleklinde de¤ifltirmesi (50) ve Enveri’nin “[s]usunuz eflref-i saate üç dakika var sözünü”, “[ü]ç
dakkeden Eflref Bey gelecektir” diye tekrar etmesi (55), And’›n sözünü etti¤i yank›lamaya dayanan söz oyunlar›na örnek
olarak gösterilebilir. Ayr›ca geleneksel
seyirlik oyunlarda bir çok deyimin, mecaz anlam› ile de¤il, gerçek anlam› ile
al›nmas› da dilin kullan›m›ndan kaynaklanan bir güldürü ö¤esidir (324). Romanda bu türden örneklere de rastlan›yor. Kirkor, Enveri için “bu herifin beyni
üç yüz dirhem eksiktir” diyen Agop’a
“[h]erifin kafas›n› kantara urdun ki dirhemile laf edorsun” diye sorar (30). Bir
baflka yerde de Agop ile Kirkor aras›nda
flöyle bir konuflma geçiyor:
– “Buraya bu hayvan›n kan›n› ak›t›r iseniz t›ls›m›n uçkuru çözülür” demektir…
– Bu define bir don içinde duruyor
ki uçkuru çözülsün?...
– En k›yak defineler don içinde sakl›d›r…
– Bofl laf etme ahbar, flimdi don modas› geçti. Bütün mallar meydandad›r.
(40)
Yukar›daki konuflmadan da anlafl›ld›¤› gibi Kirkor, Agop’un kulland›¤› “uçkuru çözülmek” deyimini ve “don” sözcü¤ünü mecazi anlamlar›yla de¤il, gerçek
anlamlar›yla alm›flt›r.
Karagöz ve ortaoyununda söz ile ya-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
p›lan bir baflka güldürme yöntemi, bir
koflu¤a ölçü, uyak, biçim bak›m›ndan asl›n›n tam bir yank›s› olan fakat anlam
bak›m›ndan tam z›rva olan bir kofluk uydurmad›r (And 326). Romanda Agop’un,
flark›c› komflusu Artin A¤a’dan ö¤rendi¤ini söyledi¤i ama sözlerini tam olarak
anlamay›p kendince uydurdu¤u flark›ya
flöyledir: “Meyhane mi bu? Bezm-i kerhane-i Acem mi? / Tulum peyniri mi?
Yoksa eski kafler mi? / Sat›lm›fl Libida’da
bostan› Cemal’›n / Eflek çimenistanda
hiç h›yar yer mi? (25). Bu flark›, And’›n
sözünü etti¤i türde tam z›rva olan bir kofluk uydurmad›r.
And, baz› Karagöz oyunlar›nda asl›n›n uydurma olan ama ses yoluyla kula¤a dua gibi gelen sözlere yer verildi¤inden ve mahallelinin, hocan›n okudu¤u
duan›n arkas›ndan hep birlikte “amin”
dercesine “hay haaaay!” dediklerini belirtiyor (327). Benzer flekilde Efsuncu
Baba’da da uydurma bir duaya yer veriliyor (80) ve Agop ile Kirkor, hocan›n etti¤i Arapça bir tak›m sözleri dua zannederek “Amin, Allah›m amin!...” diyerek
karfl›l›k veriyorlar (54).
Roman›n dil özellikleri yönünden
üzerinde durulmas› gereken bir baflka
konu argo sözcüklerin kullan›lmas›d›r.
H. Rahmi, Sevinçli’nin de dedi¤i gibi argoyu seçti¤i kahramanlar›n konuflmalar›nda baflar›yla, baya¤›l›¤a düflmeden
kullanm›flt›r (199). Efsuncu Baba’da da
Agop ile Kirkor’un konuflmalar›nda
“çüfl”, “köpek boku”, “köpo¤lu herifler”,
“köpo¤lusu”, “ifli boklatmayal›m”, “babas›n›n flarap çana¤›na etme”, “[a]nalar›na
babalar›na bütün soylar›na içimden okkal›y› çektim” gibi argo söz ve cümlelere
yer veriliyor.
H. Rahmi, roman›n› flu sözlerle bitiriyor: “Bu dünya, henüz büyük komik
Moliére ça¤›ndan üç ad›m ileri gidemedi.
Daima üstad›n de¤iflmez komedyalar›
tekrarlan›p duruyor… Yaln›z sahnenin
Millî Folklor
dekorlar› de¤iflti, biçimleri baflkalaflt›.
‹nsan›n mayas› hep o maya” (103). Bu
sözleriyle Bat› tiyatrosu gelene¤ine göndermede bulunan Hüseyin Rahmi Gürp›nar’›n, Efsuncu Baba adl› yap›t›nda
geleneksel seyirlik oyunlar›m›z olan Karagöz ve Ortaoyunundan yararland›¤›
görülüyor. Ayr›ca anlat›n›n aras›na taklitli, söyleflmeli bölümler yerlefltiren H.
Rahmi, meddah tarz› anlat›m›yla da bir
romanc›dan çok hikâye anlat›c›s›na benziyor. 1924 y›l›nda yay›mlanan bu roman›n, anlat›c›, kifliler, konu, dramatik yap› ve dil ve anlat›m özellikleri yönünden
meddah, Karagöz ve Ortaoyunu ile olan
benzerlikleri Cumhuriyet sonras› Türk
roman›nda gelene¤in hâlâ daha ne derece etkili oldu¤unu gösteriyor.
NOTLAR
1
Göçgün, tek t›rnak içindeki cümleyi, Mehmet
Kaplan’›n “H. Rahmi’nin Üslûbu ve Hayat Görüflü”
bafll›kl› yaz›s›ndan al›nt›lam›flt›r.
KAYNAKLAR
Alangu, Tahir. 100 Ünlü Türk Eseri 2. ‹stanbul: Milliyet Yay›nlar›, 1974.
And, Metin. Geleneksel Türk Tiyatrosu. Ankara: Bilgi Yay›nlar›, 1969.
Benjamin, Walter. “Hikâye Anlat›c›s›”. Son
Bak›flta Aflk. ‹stanbul: Metis Yay›nlar›, 2001.
Boratav, Pertev Naili. Folklor ve Edebiyat 1.
‹stanbul: Adam Yay›nlar›, 1982.
Dino, Güzin. Türk Roman›n›n Do¤uflu. ‹stanbul: Cem Yay›nevi, 1978.
Göçgün, Önder. Hüseyin Rahmi Gürp›nar’›n
Romanlar› ve Romanlar›nda fiah›slar Kadrosu. Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›, 1993.
Gürp›nar, Hüseyin Rahmi. Efsuncu Baba. ‹stanbul: Özgür Yay›nlar›, 1995.
Ong, Walter J. Sözlü ve Yaz›l› Kültür. ‹stanbul: Metis Yay›nlar›, 1999.
Sevinçli, Efdal. Hüseyin Rahmi Gürp›nar ‹nceleme. ‹stanbul: Arba Yay›nlar›, 1990.
Türkmen, Nihal. Orta Oyunu. ‹stanbul:Milli
E¤itim Bas›mevi, 1971.
37
“KARACAO⁄LAN’IN B‹R fi‹‹R‹ ÜZER‹NE
ÇEfi‹TLEMELER”‹N HALK fi‹‹R‹ GELENE⁄‹ ‹LE
‹L‹fiK‹S‹ ÜZER‹NE NOTLAR
Notes On the Relationship Between “Variations On a Poem of
Karacao¤lan” and the Traditional Folk Poetry
Notes sur la relation entre les “variations sur un poème
de Karacao¤lan” et la poésie populaire traditionnelle
S›la ARLI*
ÖZET
Cumhuriyet Dönemi Türk fiiiri ile halk fliiri gelene¤i aras›ndaki iliflki her zaman tart›fl›lm›flt›r. Bu ba¤lamda incelenebilecek bir örnek, Melih Cevdet Anday’›n “Karacao¤lan’›n Bir fiiiri Üzerine Çeflitlemeler” adl›
uzun fliiridir. Anday’›n, bu fliir arac›l›¤›yla Karacao¤lan ile kendi fliir anlay›fl› aras›nda bir ba¤ kurmak istedi¤i bilinmektedir. Anday’›n bu çabas› kaydade¤er olsa da, bu ba¤ iki nedenden ötürü zay›ft›r: Bunlardan birincisi, sözlü ve yaz›l› kültür aras›ndaki farklar›n, halk fliiri gelene¤inin modern fliir içinde yeniden-üretimini zorlaflt›rmas›d›r. ‹kinci neden ise, Anday’›n Karacao¤lan’›n fliirini kullan›fl›nda yatan eklektizmdir.
Anahtar Kelimeler
Melih Cevdet Anday, gelene¤in yeniden üretimi, halk fliiri gelene¤i, Karacao¤lan.
ABSTRACT
The relationship between Turkish poetry of the republican era and traditional folk poetry has always
been of great concern. Within this context, one example to deal with is Melih Cevdet Anday’s long poem, “Variations On a Poem of Karacao¤lan”. Anday is known of having aimed to establish a link between traditional
folk poetry of Karacao¤lan and his own poetica via this poem. Although his effort is remarkable, the link he
had tried to establish is weak because of two reasons: First, the distinctions between the oral and the written culture leads to a difficulty in terms of the reproduction of traditional folk poetry within modern poetry.
Secondly, there lies an eclecticism in Anday’s usage of Karacao¤lan’s poem.
Key Words
Melih Cevdet Anday, reproduction of tradition, traditional folk poetry, Karacao¤lan.
Girifl
Cumhuriyet Dönemi Türk fiiiri,
halk fliiri gelene¤i ile olan iliflkisi ba¤lam›nda ele al›nd›¤›nda, bu dönem içinde
Melih Cevdet Anday’›n fliir anlay›fl› ilk
bak›flta bu türden bir sorunsal›n kapsam› d›fl›nda düflünülebilir. Özellikle biçimsel aç›dan halk fliiri gelene¤i ile cumhuriyet döneminde kurulan ba¤lar düflünüldü¤ünde, Anday’›n fliirleri, örne¤in,
Ahmet Kutsi Tecer’in ya da Cahit Küle-
bi’nin fliir anlay›fl› için yap›labilece¤i gibi halk fliirinden yararlanma do¤rultusunda kolayl›kla incelenemez.
Gelgelelim, Anday’›n ilk kez 1984
y›l›nda yay›mlanm›fl Tan›d›k Dünya adl›
kitab›nda yer alan “Karacao¤lan’›n Bir
fiiiri Üzerine Çeflitlemeler” üstbafll›kl›
fliirleri, biçimsel özelliklerden ba¤›ms›z
olarak incelendi¤inde Karacao¤lan’›n bir
fliiri dolay›m›nda halk fliirinden yararlanmaktad›r. Anday, Karacao¤lan’›n ge-
38
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
lenek içinde üretilmifl olan fliirini kendi
fliir anlay›fl› çerçevesinde kullanmaktad›r.
Bu çal›flmada Melih Cevdet Anday’›n “Karacao¤lan’›n Bir fiiiri Üzerine
Çeflitlemeler”i halk fliirinden yararlan›fl›
ve gelenek ile kurdu¤u iliflki aç›s›ndan
sorgulanacakt›r. Bu do¤rultuda, halk fliiri, sözlü kültür kapsam›nda ele al›nacak, Anday’›n söz konusu fliirlerinin gelenekten ne ölçüde yararland›¤› ve bu fliirlerde halk fliirinin bir yeniden-üretiminin söz konusu olup olmad›¤› irdelenecektir.
Sözlü Kültür ve Halk fiiiri Gelene¤i
Ferit Edgü’nün aktard›¤›na göre,
Melih Cevdet Anday, Tan›d›k Dünya’y›
resimleyen Abidin Dino’ya, kitap yay›mlanmadan önce yazd›¤› mektuplarda
“Karacao¤lan’›n Bir fiiiri Üzerine Çeflitlemeler”’i yazarken güttü¤ü amaçtan ve
bu fliirleri yazma sürecinden flu flekilde
söz ediyor:
‘Bunlarda Halk fiiirimizin geleneksel yap›lar›na uymadan (onun ölçü-uyak
düzeninden de uzak kalarak) kendi imgelerimle çal›flmay› denedim, temalar›
Karacao¤lan’dan ald›m.’
[….] ‘Kimi dizeleri oldu¤u gibi kulland›m, fakat fliirin bütününe, hele yap›s›na hiç ba¤l› kalmad›m. At› ile oradan
oraya giden Karacao¤lan’› kendi imgelerimle canland›rmay› ye¤ledim.
Benim için sorun flu idi: Dilimizin
ve kültürümüzün oldukça s›k de¤iflimlere u¤ramas›, bizde, geçmiflten yararlanma anlay›fl ve e¤ilimine güçlükler do¤urur; bu konuyu y›llar boyu düflünüp durmuflumdur. Ziya Gökalp’in sanatlar›m›z
için ö¤ütledi¤i ‘Bat›l› teknik-yerli öz’
ö¤ütlemesi, gerçekte kolay uygulan›r gibi de¤ildir; sanatç›lar›m›z›n ço¤unda kolaya kaçma e¤ilimini beslemifltir.
Millî Folklor
[….] Karacao¤lan’dan kendi fliirimizi ç›kar›p ç›karamayaca¤›md› benim için
sorun. Belki çok uzaklaflt›m ondan, ama
Karacao¤lan’› yinelemekten olumlu bir
sonuç al›naca¤›n› sanmam.’ (124)
Bu uzun al›nt›y› yapmam›z›n sebebi, al›nt›n›n Anday’›n bu fliirleri yazarken tam da gelenekten yararlanma sorunsal› içinden düflündü¤üne bir kan›t
oluflturmas›d›r. Acaba Anday bu sorunsal çerçevesinde düflündü¤ü ve bu fliirleri yazd›¤› hâlde, sonuçta ortaya ç›kan
metinlerle “Karacao¤lan’dan kendi fliirimizi ç›kar[mak]” (124), baflka bir deyiflle,
halk fliiri gelene¤i ile modern Türk fliiri
aras›nda bir ba¤ kurmak amaçlar›n› gerçeklefltirebilmifl midir?
Melih Cevdet Anday’›n Tan›d›k
Dünya’da yer alan “Karacao¤lan’›n Bir
fiiiri Üzerine Çeflitlemeler” üstbafll›kl›,
romen rakamlar›yla numaralanm›fl on
iki fliirinin kaynak metni olan Karacao¤lan fliiri afla¤›dad›r:
Kalk gidelim at›m harab hâneden,
K›smat›m›z versin Mevlâ’m Yaradan.
E¤rikol’da yem yedirem, at›ma;
Gece E¤rikol’da yatal›m, at›m.
At›ma bineyim edeyim sökün.
Sa¤›na, soluna hamay›l tak›n.
A¤yar ›rak derler, Kefendiz yak›n.
Gece Kefendiz’de yatal›m, at›m.
At ile K›r›m’› aflt›ktan geri,
Dizgini boynuma düfltükten geri,
Ak Su’yun köprüsün geçtikten geri,
Bu gece Marafl’ta yatal›m, at›m.
Marafl’tan ötesi uzak bir yoldur,
Tatar Deresi’nde dizginini kald›r,
Ö¤le namaz›n› Göksun’da k›ld›r.
Bu gece Göksun’da yatal›m, at›m.
Eyi derler Elbistan’›n ovas›n,
Yaz getirir ›l›k ›l›k havas›n,
Koca Binbo¤a’da flahan yuvas›n.
Gece Binbo¤a’da yatal›m, at›m.
39
Y›l: 15 Say›: 59
At›m, Ö¤rek’de dokudam çulunu.
Üç güzele ördüreyim palan›.
Som gümüflten döktüreyim nal›n›.
Bu gece Ö¤rek’te yatal›m, at›m.
Karac’o¤lan der ki: Yârin yâr ise,
A¤yar ile muhabbeti yok ise,
At›m sende küheylânl›k var ise,
Gece yâr koynunda yatal›m, at›m. (146-147)
Kaynaklarda Anday’›n fliirle hangi
derlemede karfl›laflt›¤›na rastlanm›yor.
Yaln›zca Ferit Edgü kendi makalesinde
kulland›¤› fliiri ‹lhan Baflgöz’ün Karac’o¤lan’›ndan, onun da Müjgân Cunbur’un derlemesinden ald›¤›ndan söz
ediyor. (120) Edgü, makalesinde Anday’›n Abidin Dino’ya yazd›¤› mektuplara, Dino’nun özel arflivinde çal›fl›rken
rastlad›¤›na de¤indi¤i için (123) söz konusu bilgiyi güvenilir buluyor ve Karacao¤lan’›n bu fliirini Anday’›n fliirleri için
kaynak metin olarak almakta bir sak›nca görmüyoruz.
Müjgân Cunbur, Karacao¤lan’›n fiiirler’inin önsözünde flöyle diyor:
Karacao¤lan’›n fliirleri için elde bulunan en güvenilir kaynaklar hiç flüphesiz cönklerdir. Ancak cönkler de ço¤unlukla sözlü kayna¤a dayan›rlar. Bu bak›mdan gerek cönklerdeki, gerekse a¤›zdan a¤›za söylenegelen Karacao¤lan fliirleri günümüze oldukça de¤iflik flekillerle
aksetmifllerdir. Ço¤unlukla iki fliirin birlefltirilip di¤er bir deyifl yap›ld›¤›, bir k›sm›n›n da dilden dile geçerken az çok de¤ifltirildi¤i, söyleyenin katt›klar›yla ayn›
fliirin birçok varyant›n›n meydana geldi¤i görülmektedir. Nitekim bu kitapta da,
pek çok ay›klama yap›ld›¤› halde benzer
fliirler yer alm›flt›r. (XVII)
Anday’dan Cunbur’a geçmemizin
sebebi, halk fliirini sözlü kültür ba¤lam›nda anlamland›rmak istememizdir.
Cunbur’un haz›rlad›¤› derlemede sözlü
kültüre tarihî-co¤rafî Fin yöntemi arac›-
40
l›¤›yla yaklaflt›¤› söylenebilir. Bu do¤rultuda, Müjgân Cunbur, “benzer fliirler”
yani “varyant” ya da “efl metinler” aras›nda ay›klama yap›ld›¤›ndan aç›k bir
biçimde; “ayn› fliir” nitelemesiyle de bir
“urform”dan üstü örtük olarak söz ediyor. Dahas›, al›nt›da “Ancak” ile bafllayan cümle ile sözlü kültürün güvenilmezli¤i ima ediliyor. Cunbur’un sözlü
kültür ile yaz›l› kültür aras›nda yaz›l›
kültürü üstün ç›karan bir de¤erlendirme
yapt›¤› anlafl›l›yor. Burada önemli bir
noktaya de¤inmek gerekiyor. Bu çal›flma
kapsam›nda halk fliiri gelene¤inden kastetti¤imiz, göz önüne al›nan ister anonim ürünler, isterse di¤er ürünler olsun
bunlar›n sözlü kültür ba¤lam›nda düflünülmesi gerekti¤idir. Ça¤dafl halkbilimi
araflt›rmalar›, özellikle ba¤lam merkezli
kuramlara dayanan araflt›rmalar, anlat›lar›n “perform” edildikleri yani bir anlamda canland›r›ld›klar› ba¤lama büyük
önem vermektedir. Bu do¤rultuda, sözlü
kültür ürünleri kendi ba¤lamlar› içinde
de¤erlendirilmekte ve sözlü kültürün
“sözde güvenilmezli¤i” tart›flma d›fl› b›rak›lmaktad›r. “Halkbilimi ürünleri, teatral bir ortamda yarat›lmakta ve yaflat›lmaktad›r. Bu teatral ortam›n bir unsuru metindir, ancak teatral ortam metinden ibaret de¤ildir” (O¤uz 551). Burada vurgulamak istedi¤imiz fludur: Karacao¤lan’›n söz konusu fliiri önce bir cönk
vas›tas›yla yaz›ya geçirilmifl ve ba¤lam›ndan kopar›lm›flt›r. Ayr›ca Cunbur’un
derlemesine al›nm›flt›r. Bu fliir, belki pek
çok baflka derlemeye de al›nm›flt›r. Demek ki, Karacao¤lan’›n fliirinin metni bir
anlamda sabitlenmifl oluyor. Dikkat edilirse, burada metnin anlam›n›n de¤il
ba¤lam›n›n sabitlenmesinden söz ediyoruz. Anday’›n da söz konusu metni, yaz›l› hâlinden okudu¤u ve “Karacao¤lan’›n
Bir fiiiri Üzerine Çeflitlemeler”i bu yaz›l›
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
metne göre oluflturdu¤u apaç›kt›r. Dolay›s›yla kaynak metin sözlü kültür içinden de¤il yaz›l› kültür içinden tan›mlan›yor. Böylece, Anday’›n fliirleri Karacao¤lan’›n fliirine hem kendilerinin yaz›l›
kültür ürünü olmas›, hem de Karacao¤lan’›n fliirinin ba¤lam›n›n sabitlenmifl olmas› dolay›s›yla yaz›l› kültür içinden
ba¤lan›yor. Bu yüzden fliirin gelenek
içindeki de¤iflimleri göz ard› edilmifl,
sözlü kültürün dinamikleri yok say›lm›fl
oluyor.
Burada özellikle üzerinde durulmak istenen, halk fliiri gelene¤inin
önemli, belki de en önemli belirleyicisi
olan sözlü kültürün parças› olma özelli¤inin gelenekten yararlanma ba¤lam›nda göz ard› edilemeyece¤idir. Halk fliiri
gelene¤inden yararlanma dedi¤imiz zaman, sözlü kültürün dinamikleri düflünülmeden bir gelenekten söz etmek olas›
gözükmüyor. Kald› ki, yaz›l› kültür içinden ifade edilen bir modern fliir söz konusu oldu¤una göre, gelenekten yararlanman›n ne derece sözlü gelene¤e eklemlenmek ve gelene¤i dönüfltürmek aç›s›ndan sorgulanabilece¤i de ayr› bir tart›flma konusudur. Dolay›s›yla Anday’›n
“Karacao¤lan’dan kendi fliirimizi ç›kar[mak]” ve “geçmiflten yararlanma[k]”
iste¤i sözlü kültürün dinamikleri içinde
düflünülmedi¤i için biraz naif kal›yor.
Anday’›n çabas› son kertede yaz›l› kültürün dinamikleri içinde var oldu¤undan,
ortaya ç›kan metni gelenekle yenidenüretim ba¤lam›nda iliflkilendirebilmek
güçtür.
“Gelenek Üzerine Çeflitlemeler”
ya da Gelene¤in Yeniden Üretilmesi
Bu bölümde Anday’›n fliirlerinin
VI.s› Karacao¤lan’›n fliiri ile olan iliflkisi
do¤rultusunda ele al›nacak. Bu fliir, ilk
bak›flta Karacao¤lan’›n fliirinin beflinci
dörtlü¤ü ile do¤rudan iliflkilidir: Eyi der-
Millî Folklor
ler Elbistan’›n ovas›n,/ Yaz getirir ›l›k
›l›k havas›n,/ Koca Binbo¤a’da flahan yuvas›n./ Gece Binbo¤a’da yatal›m,
at›m.(147)
Baflka bir deyiflle VI. fliirde bu dörtlü¤e aç›k göndergeler bulunmaktad›r.
Yerimiz k›s›tl› oldu¤u için Anday’›n fliirlerinin hepsini dize dize kaynak metinle
bu makale kapsam›nda iliflkilendirmek
olanakl› de¤ildir. Ancak, yaln›zca bu bölümü incelemek de makalenin sonucu
aç›s›ndan doyurucu bir yaklafl›m sa¤layacakt›r. Burada flöyle bir durum dikkati çekiyor: Anday’›n fliirinden bu dörtlü¤e aç›k bir biçimde göndermeleri olan dizeleri yok sayarak geriye kalan dizelerin
oluflturdu¤u metne VI diyelim. VI’n›n,
gerek Karacao¤lan’›n fliiri ile gerekse
halk fliiri gelene¤i ile ne derece iliflkilendirilebilece¤i tart›fl›l›r bir durumdur. Söz
konusu dizeler ç›kar›ld›¤›nda ne biçimsel aç›dan ne de söylemsel aç›dan halk
fliiri gelene¤i ile iliflkili herhangi bir ö¤eden söz edemiyoruz:
VI
Gün gibi açm›fl kollar›n› rüzgâra, süzme ceylan,
Y›kanm›fl asma üzümündeki bülbül gibi
Mor sümbülleri sallar duraklayan sabah,
Yüre¤imin yalan›n› alan bilmedi¤im sevinç.
Ve ayva dal›nda e¤lenir bir süre
Kanat ç›rpan turna, tan›n beyar›s›,
‹smail Beyin so¤uk sulu yaylas›n› bilirim,
fiarap kokar selvilere sar›lm›fl gül dal›
Dört adam boyu, sislere dolanm›fl, yukarda.
Sonra bakars›n a¤›rbafll› havuzda titriyor
Mor bulutlar gibi, kufllar›n aldand›¤›.
Büyüme zaman›d›r gençli¤ini bilmeyen kar›ncan›n,
A¤ustos böce¤i gibi öter günefl, insan kalan put,
Özgürlü¤ümün ba¤›ran çiçe¤i, sayg›n,
Ot akarsuyun kula¤›na f›s›ldar
Topra¤a inmifl yüre¤imizin çiçek doruklar›n›.
Göz kamaflt›r›r çiçekleri sabahleyin
Rüzgâr› yüre¤e çarpan çan sesi gibi.
Ay›fl›¤›nda ejderler iner y›ld›zl› gözlerle
Koyaklara, binlerce çiçe¤in oynad›¤›… (67-68)
41
Y›l: 15 Say›: 59
Karacao¤lan’›n dörtlü¤üne do¤rudan göndermeleri olan dizeler ise flunlard›r: “Elbistan ovas›n› övmeyen yoktur”,
“Yaz getirir ›l›k ›l›k havas›n› tan›d›¤›m
zaman›n”, “Koca Binbo¤a’da flahin yuvas›n› görürüz”, “Gece, gece Binbo¤a’da yatal›m at›m”. VI’y› oluflturmak yöntemsel
aç›dan tart›fl›labilir. Ancak bu metinsel
uygulamay› yapmak bize Anday’›n Karacao¤lan’›n fliirinden yararlan›rken ne
metni ne de imgeleri dönüfltürdü¤ü ç›kar›m›n› yapt›r›yor. Ayn› uygulama Anday’›n fliirlerinin bütünü için düflünüldü¤ünde de ayn› ç›kar›m söz konusu oluyor. Ferit Edgü’nün de Anday’›n Karacao¤lan’dan “de¤ifltirerek ya da de¤ifltirmeden” (123) ald›¤›n› belirledi¤i dizeler
ç›kar›ld›¤›nda geriye Karacao¤lan’›n fliiri ile iliflkili herhangi bir gönderge kalm›yor.
Demek ki bu noktada da, gelene¤in
çeflitlemelerinden ya da gelene¤in yeniden-üretiminden söz edemiyoruz. Bu anlamda, Anday’›n Karacao¤lan’›n fliirini
kendi fliir anlay›fl› içinde yeni bir fliire
dönüfltürmedi¤ini, baflka bir deyiflle gelene¤i yeniden-üretmedi¤ini söylemek
olas›d›r.
Sonuç
Melih Cevdet Anday’›n “Karacao¤lan’›n Bir fiiiri Üzerine Çeflitlemeler”inin halk fliiri gelene¤i ile kurdu¤u
ba¤ iki nedenden ötürü zay›ft›r: Bunlardan birincisi Anday’›n kaynak metin olarak kulland›¤› fliirin sözlü kültürün ba¤lam›ndan kopar›lm›fl olmas›d›r. ‹kinci
neden ise, Anday’›n Dino’ya yazd›¤›
42
mektuplarda belirtti¤i niyetinin oluflturdu¤u metin ile örtüflmemesidir. Asl›nda
önemli olan, Anday’›n niyetinin gerçekleflmemifl olmas› de¤ildir. Burada dikkat
çekilmek istenen, Karacao¤lan’›n fliirindeki dizelerin, Anday taraf›ndan eklektik bir biçimde kullan›lmas›n›n bu fliirin
modern fliirle kurdu¤u ba¤› zay›f k›lmas›d›r. Metin-merkezli bir bak›flla yaklafl›ld›¤›nda, Karacao¤lan’›n fliirinin Anday’›n fliirleri içinde de¤iflmifl ya da de¤iflmemifl olarak var olan dizeleri metinleraras› göndergeler olarak ele al›nabilir.
Bu do¤rultuda, Anday’›n yaz›nsal edimi
metinleraras›l›k ba¤lam›nda irdelenebilir. Ancak bu durum, Melih Cevdet Anday’›n fliirlerini halk fliiri gelene¤inin
“çeflitlemeleri”, bir baflka deyiflle yeniden-üretimleri saymak için yeterli de¤ildir.
KAYNAKLAR
Anday, Melih Cevdet. “Karacao¤lan’›n Bir fiiiri Üzerine Çeflitlemeler”. Tan›d›k Dünya. ‹stanbul:
Adam Yay›nc›l›k, 1984. 46-82.
Cunbur, Müjgân. “Önsöz”. Karacao¤lan IIIXVIII.
Edgü, Ferit. “Karacao¤lan’›n Bir fiiiri Üzerine
Melih Cevdet Anday Çeflitlemeleri”.
Kitapl›k 39 (Ocak-fiubat 2000): 120-24.
Karacao¤lan. “214 Kalk gidelim at›m…” fiiirler. Haz. Müjgân Cunbur. Ankara: Baflabakanl›k
Kültür Müsteflarl›¤› Kültür Yay›nlar›, 1973. 146-47.
O¤uz, M. Öcal. “Metin ve Anlat›m Ortam›
Merkezli Kuramlar›n Türk Halkbilimi Çal›flmalar›na Uygulanmas› Üzerine Baz› Dikkatler”. Uluslararas› Türk Dünyas› Halk Edebiyat› Kurultay› Bildirileri: 26-28 May›s 2000. Haz. ‹smet Çetin ve Ayfle Yücel. Ankara: T.C. Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›, 2002.
549-53.
Millî Folklor
FARUK NAF‹Z ÇAMLIBEL’‹N fi‹‹R‹ VE GELENEKTEN
YARARLANMA SORUNU
The Problem of the Usage of Tradition in Faruk Nafiz Çaml›bel’s Poetry
L’usage de la tradition dans la poésie de Faruk Nafiz Çaml›bel
Damla ERLEVENT*
ÖZET
Faruk Nafiz’in Elimle Seçtiklerim adl› kitab›nda yer alan fliirlerin konular› ve biçim özellikleri halk fliiri gelene¤iyle ne derece örtüflmektedir? Faruk Nafiz, fliirlerinde “halka do¤ru” hareketine ba¤l› olarak “Anadolu - fiehir” z›tl›¤›n› nas›l ele alm›flt›r ve bu z›tl›¤a yap›lan vurgu ile halk fliiri gelene¤i aras›nda nas›l bir
ba¤ vard›r? Bu yaz›da, son olarak, bu sorular›n araflt›r›lmas› esnas›nda halk fliirinde türleri konumland›rmada yaflanan kavramsal karmafla ve bu karmaflan›n yol açt›¤› zorluklar örneklerle gösterilmifltir.
Anahtar Kelimeler
Halk fliiri gelene¤i ve “Anadolu – fiehir” z›tl›¤›. Halk fliiri alan›nda yaflanan kavram karmaflas›.
ABSTRACT
How much does Faruk Nafiz Çaml›bel’s poems fit to the tradition of folk literature in means of the usage of themes and forms? How has Faruk Nafiz dealt with the “Anatolia - City” opposition in his poems and
how much does the emphasis to this opposition have to do with the tradition of folk literature? Finally, in this
paper, while studying these questions, the difficulties that one comes through, because of the conceptual confusion in locating folk poems stylisticly will be discussed through the guidance of concrete examples.
Key Words
The tradition of folk literature and the “Anatolia – City” opposition. The conceptual confusion being experienced in the feild of folk literature.
Faruk Nafiz Çaml›bel (1898-1973),
di¤er üyeleri Orhon Seyfi Orhon, Enis
Behiç Koryürek, Yusuf Ziya Ortaç ve Halit Fahri Ozonsoy olan, fliirlerini hece
vezni ile yazmalar›, sade bir dil kullanmalar› ve halk edebiyat›ndan esinlenmeleri nedeniyle “Befl Hececiler” veya “Hecenin Befl fiairi” adlar›yla an›lan edebiyat toplulu¤unun üylerinden biridir. Bu
yaz›da, Türk fliirinde gelenekten yararlanma sorunu, halk edebiyat›n›n manzum ürünlerinin Faruk Nafiz’in fliirine
etkisi çerçevesinde ele al›nacakt›r. Faruk Nafiz’in Elimle Seçtiklerim adl› kitab›nda yer verilen fliirlerin baz›lar› incelenecek, ilk olarak, flairin halk fliirinin ko-
nular›n› ele alma biçimi ve, ikinci olarak, “biçim” özelliklerinin halk fliiriyle
örtüflüp örtüflmedi¤i, her iki durumda
ortaya ç›kacak sonucun Faruk Nafiz’in
fliirini temellendirdi¤i “halka do¤ru” ilkesini olumlu veya olumsuz olarak ne
derece etkiledi¤i tart›fl›lacakt›r.
Faruk Nafiz, sadece hece vezniyle
yazmam›fl, halk fliirinin içerdi¤i konulardan da yararlanm›flt›r. As›m Bezirci, Kemal Özer ile birlikte haz›rlad›klar› Dünden Bugüne Türk fiiiri adl› kitab›nda,
“Anadolu’yu tan›d›ktan sonra toplumsal
ve düflünsel konulara yöneldi, yurt gözlemlerini ve sevgisini dile getirdi. Ulusal
ve dinsel konulara aç›ld›. Atatürk’ü ve
Millî Folklor
43
Y›l: 15 Say›: 59
devrimlerini savundu. Aflk, kad›n, ayr›l›k, do¤a temlerinin yan› s›ra kahramanl›k temine de el att›” (157) diyor. Elimle
Seçtiklerim adl› fliir kitab›na bakt›¤›m›zda daha ilk fliir, Faruk Nafiz’in “sanat”a,
edebiyata veya fliire bak›fl›n›n ne oldu¤unu, nas›l bir yaklafl›m içinde oldu¤unu
göstermektedir. “Sanat” ad›ndaki bu fliirin üçüncü dörtlü¤ü flöyledir:
Sen raks›na dalarken için titrer derinden
Çiçekli bir sahnede bir beyaz kelebe¤in,
Bizim de kalbimizi k›m›ldat›r yerinden
Topra¤a dizvuruflu da¤ gibi bir zeybe¤in. (4)
Bu kitab›nda yer alan fliirlerin hemen hepsinde bir “siz”- “biz” ayr›m› yap›lmaktad›r. “Siz” olarak hitap edilenler
flehirli olmakla birlikte, anlat›c› taraf›ndan d›fllanan, afla¤›lan, ruhsuz, cans›z
insanlar toplulu¤uyken, “biz”, ‘Anadolu’ludur, anlat›c› taraf›ndan övülen, hayran olunand›r. Faruk Nafiz’in bu kitapta
yer alan hemen tüm fliirleri birbirine z›t
olan bu iki mekân›n k›yaslamas› üzerine
temellendirilmifltir. “Befl Hececiler”den
biri olan, aruzun yan›nda ço¤u fliirini hece vezniyle yazan, sade ve aç›k bir dil
kullanan, halk fliirinin ele ald›¤› konulardan yararlanan Faruk Nafiz’in fliirini
etraf›nda ördü¤ü bu “k›yaslama”n›n
Halk fliirinde yeri nedir? Ad› geçen fliirini, “Arkadafl, biz bu yolda türküler tuttururken / Sana u¤urlar olsun... Ayr›l›yor yolumuz!” dizeleriyle bitiren Faruk
Nafiz, bu dizeleriyle en aç›k flekilde “halka do¤ru” hareket etti¤ini göstermifl oluyor, fakat bu “k›yaslama”n›n halk fliiri
gelene¤inde ne kadar yeri vard›r? Halk
fliiri gelene¤inden fliirlerinde flekil itibariyle yararland›klar› için “hececiler” denmifltir kendilerine de, neden pastoral, romantik ve realist fliir gelene¤inden söz
edilmemektedir?
44
Göz önünde bulundurulmas› gereken bu sorular›n yan›nda, esas olarak bu
yaz›da konumuz olan “Türk fliirinde gelenekten yararlanma sorunu”nun ne oldu¤u önem tafl›maktad›r. Burada “gelenek”ten ne kastetti¤imizi biraz açmak
gerekir. “Gelenek” dedi¤imiz spesifik
olarak halk edebiyat›n›n manzum eserleri, yani “Türk halk fliiri”dir. Faruk Nafiz, befl hececiler toplulu¤unun bir üyesi
olarak türk halk fliiri gelene¤inden yararlanm›flt›r, fakat bunu ne flekilde yapm›flt›r? Konu itibariyle, Hamdi Güleç’in
Halk Edebiyat› adl› kitab›nda s›ralad›¤›
gibi, “aflk, tabiat, toplum, tasavvuf, din,
gurbet, gezgincilik, yi¤itlik ve ölüm”
(309) konular›n› ifllemifltir Faruk Nafiz.
Fakat, aflktan, tabiattan, toplumdan,
gurbetten v.b. bahsederken hep bir k›yaslama yoluna gitmifltir. Bir “ejder”, bir
“demir pençe” olarak tasavvur edilen
“flehir”deki aflk ile Anadolu’daki aflk k›yaslanm›flt›r. Bu di¤er konular için de
geçerlidir. Faruk Nafiz’in fliirlerini iflte
tam olarak da bu sebepten ötürü konumland›rmak zordur. Bunlar birer tafllama,
güzelleme veya didaktik denebilecek
türden fliirlerden midir? Öcal O¤uz,
Halk fiiirinde tür, flekil ve Makam adl›
kitab›nda “ ‘tür’ kavram›yla ilgili olarak
ortaya at›lan fikirlerin ortak noktas›,
‘tür’ün belirlenmesinde ‘konu’nun önemli ve gerekli oldu¤udur” (13) der. Pertev
Naili Boratav da O¤uz’un bu gözlemini
destekler biçimde, “halk fliirinde konular
aç›s›ndan türler” olarak konular› flöyle
s›n›fland›rm›flt›r:
1- Destanlar: Olaylar için söylenmifl
uzun manzumelerdir.
2- Güzellemeler: Aflk, övgü, tabiat
tasvirleri ile duyguya yer veren manzumelerdir.
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
3- Tafllamalar: Yergi, kötüleme fliirleridir.
4- Koçaklamalar: Yi¤itlik, dövüfl ve
kavga fliirleridir.
5- A¤›tlar: Ölüm veya büyük felaketlere söylenmifl fliirlerdir.
6- Muammalar: Âfl›klar›n, tanr›,
din, tasavvuf ve benzerleri ile ilgili bilmece halindeki fliirleridir.
7- Dini ve tasavvufi fliirler: din ve
tasavvuf konular›n› iflleyen fliirlerdir.
8- Her çeflit nasihat, elefltiri, flikâyet, iyilik ö¤ütlerini dile getiren didaktik
fliirlerdir.
(Al›nt›layan: Güleç)
fiairin “Talas Ba¤lar›nda Bat›” adl›
fliirinin dördüncü dörtlü¤ü flöyledir:
Kufllar üstünde gezer, gurbette düflmüfl kufllar,
Yafll› bir göz gibi sahraya bakan penceremin,
Bu da¤›n gülleri, derdim ki, neden solmufllar?
Beddua etti¤i yermifl me¤er âfl›k Kerem’in! (63)
Anlat›c›, bu dizelerde aç›kça bir “keflif”ten söz etmektedir. Kendisine daha
önceleri anlams›z gelen bir tak›m hayata
dair gözlemler, flimdi anlaml› gelmektedir. Bu tür bilinmezliklerin keflfiyle “da¤›n güllerinin solmufl” olmas›n› art›k anlamaktad›r anlat›c›, çünkü Kerem ile Asl›’yla, yani halk fliiri gelene¤iyle tan›flm›flt›r art›k. Kendisi ile icra etti¤i sanat›n halk fliiriyle uyuflmayan bir taraf›n›n
oldu¤unu, ayn› fliirde, flu dizeyle anlatmaktad›r: “Ben de bir türlü garip âfl›k›m, asl›mdan uzak” (63) [vurgular bana ait]. “[B]ir türlü garip” bir âfl›kt›r anlat›c›, çünkü kendi içinde bulundu¤u durumun çeliflkili oldu¤unun fark›ndad›r,
bu fliirin son dörtlü¤ünde ifade etti¤i gibi:
Anlar›m, ruhuma zulmet cereyan ettikçe,
Nefl’emin t›ls›m› halâ o demir pençededir.
Bir siyah dev gibi yaklaflt›¤› esnada gece
Ruhum iflkencededir, benli¤im iflkencededir... (63)
Millî Folklor
Neflesinin t›ls›m› halâ o demir pençededir –bu durum ona her ne kadar ac›
veriyor da olsa- çünkü karfl› ç›kt›¤›, hor
gördü¤ü, afla¤›lad›¤› toplum, asl›nda hiç
bir zaman etkisinden kurtulamayaca¤›
toplum, yani içinde yaflad›¤› toplum, yani flehir hayat›d›r.
Güleç’in al›nt›lad›¤›, Boratav’›n konu itibariyle halk fliirini türlere ay›rmas›na bakarak, Faruk Nafiz’in Elimle Seçtiklerim adl› kitab›nda yer alan fliirlerin
ço¤unlu¤unun “güzellemeler” ve “tafllamalar”dan olufltu¤unu söyleyebiliriz, fakat biçim özelliklerine bak›ld›¤›nda ne
gibi sorunlarla karfl›laflt›¤›m›z› görüp,
bu sorunlarla nas›l bafl edece¤imizi tart›flaca¤›z.
Halk edebiyat›n›n manzum ürünlerinde flekil, tür ve makam olarak adland›rabilece¤imiz1 özelliklerin tan›mlanmas›nda bir karmaflayla karfl›laflmaktay›z. ‹ster Dizdaro¤lu, ister Pertev Naili
Boratav veya Hamdi Güleç, ister bir baflka halk edebiyat› uzman› olsun hemen
herkes ya belli bir tan›m› genel geçer hale getirmifllerdir ya da herkes halki fliirinde flekil, tür ve makam konusunda
kendince bir tan›mlama yapm›flt›r. Faruk Naifz’in “Koflma” ad›ndaki fliirinin
halk fliiri gelene¤indeki koflmalarla örtüflüp örtüflmedi¤i araflt›r›l›rken, “d›flardan görülebilir özellikleri” yani “flekil”
(O¤uz 15) özellikleri incelendi¤inde bu
sorunun yan›t›n› kat’i olarak belirlemenin zorluklar›yla karfl›lafl›ld›. O¤uz’un
bu kavram karmaflas›n› çözümlemek
için getirdi¤i öneri flöyledir: “Halk fliirinde ‘flekil’, d›flardan görülebilir özellikleri
içine almal›d›r. Bu özellikler ise, kafiye
örgüsü, naz›m birimi, vezin ve fliirin hacmi (m›sra, beyit veya dörtlük say›s›n›n
45
Y›l: 15 Say›: 59
azl›¤› veya çoklu¤u) olabilir” (15). Hamdi
Güleç, Halk Edebiyat›’nda, “Koflma terimi, günümüzde, on bir heceli dörtlüklerden meydana gelen ve özel bir kafiye örgüsü olan saz flairlerinin eserleri için
kullan›l›r” (316) der. 11 heceli dörtlüklerden de¤il de 7 heceli dörtlüklerden oluflmas› bak›m›ndan, Faruk Nafiz’in “Koflma” adl› fliiri Hamdi Güleç’in koflma tan›m›na uymamaktad›r. Dörtlük say›s›n›n genelde 3 ila 5 aras›nda de¤iflmesi ve
konu itibariyle, “koflman›n as›l amac›[n›n], sevgiyi tabiat güzelliklerini, gurbet ac›s›n›, özlemleri dile getirme[si]”
(317) bak›m›ndan uymaktad›r. Güleç’in
“yedekli koflma” ve “düz koflma” tan›mlar›na bakt›¤›m›zda, bu fliir her ikisine de
uymuyor. Bu tan›mlarla k›yasland›¤›nda, Faruk Nafiz’in bu fliirinin varsa¤›2
hatta türkü olmaya müsait oldu¤una da
kanaat getirilebilir. Burada aflama aflama örnekleyerek bu tan›mlar›n ne derece yanl›fl veya do¤ru olduklar›n› de¤il,
halk fliiri tan›mlamalar›nda ne tür bir
tan›m karmaflas› içinde bulunuldu¤unu
göstermek niyetindeyiz. Hikmet Dizdaro¤lu, Halk fiiirinde Türler adl› kitab›nda,”Halk fliirinde, belirli kurallara ba¤l›
naz›m biçimleri yoktur [...] Cönklerde
koflma, destan, türkü, türkmani, varsa¤›
diye adland›r›lan parçalar, her zaman
ayn› yap›da ve biçimde de¤ildir. Sözgelimi, yedi heceli bir parçaya koflma, sekiz
heceli bir parçaya da türkü denildi¤i görülür” (44) der. Bu bak›fl aç›s›na göre,
Faruk Nafiz’in “Koflma” adl› fliirinin yedi heceli olmas›na bakmaks›z›n koflma
oldu¤unu söyleyebiliriz. Yaln›z, bu iflin
içinden bu kadar kolay ç›k›labilece¤i düflünülmesin, çünkü di¤er taraftan, Öcal
O¤uz, “halk fliirinin belli kurallara göre
46
ortaya konan bir ‘gelenek fliiri’ oldu¤unu
hat›rda tutarak, izah edilemeyen veya
bir kurala ba¤lanamayan hususlar›,
halk yaratmalar›ndaki afl›r› serbestlik
olarak nitelemek yanl›fl olaca[kt›r]” (18)
der. Buna karfl›l›k, Dizdaro¤lu, “Sazflairleri için önemli olan, bir örne¤e uygun
deyifller söylemek de¤il, irticalin gerektirdi¤i hava içinde duygular›n› hiç bir
kurala ba¤l› olmaks›z›n, dile getirmektir” (45) diyor. Öcal O¤uz, ayn› kitab›nda, “halk fliirinin heceyle söylenen fliirlerinde hece say›s› (istisnalar› bir yana
maninin d›fl›nda) fleklin belirlenmesinde
yard›mc› olmamaktad›r” (16) der. Bu tan›mlama sorununun içinden bu derece
kolayl›kla s›yr›larak, “Faruk Nafiz, halk
fliirindeki koflma gelene¤ine uygun bir
flekilde kurmufltur fliirinin yap›s›n›” diyebilmeyi can› gönülden isteriz, fakat
görüldü¤ü gibi, bu pek de mümkün de¤ildir.
Konumuz itibariyle Faruk Nafiz
Çaml›bel fliirinde halk edebiyat› manzum ürünlerinin etkilerini incelememiz
gerekirken, görüldü¤ü gibi, konu ister istemez halk fliirindeki “tan›m karmaflas›”na kaymakta, adeta “Türk fliirinde gelenekten yararlanma sorunu” de¤il de
“Türk halk fliirinde tan›m sorunu” nedeniyle Faruk Nafiz Çaml›bel fliirini incelemede karfl›m›za ç›kan zorluklar tart›flmas›na dönmekte. Bu sorun karfl›s›nda
günümüzde var olan bu kuramsal tart›flmalar› bu incelemenin d›fl›nda b›rakmak
yanl›fl olacakt›r. Bize verilmifl haz›r “kal›p tan›m”larla Faruk Nafiz’in fliirinin
Türk halk fliiri gelene¤ine ne kadar uygun oldu¤u tart›fl›ld›¤›nda, bu tart›flma
beraberinde bu alanda yeni yeni yap›lmaya bafllanan kavramsal çerçeveyi be-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
lirleme çal›flmalar›na ayk›r› olacakt›r.
Zaten, görüldü¤ü gibi, bu “kal›p tan›m”lara baflvurdu¤umuzda yine de önerilen kal›plar “flekil” itibariyle inceledi¤imiz fliirlerin Türk halk fliiri genele¤indeki yerlerini belirlemek konusunda bize
yard›mc› olamamaktad›r.
“Befl Hececiler”e “hececiler” denmesi, hece veznini kullanmalar›ndan, Türk
halk fliiri gelene¤inden yararlanmalar›ndan dolay›d›r, daha önce de söylendi¤i gibi. Faruk Nafiz’in daha önce “Koflma”
adl› fliiri için yapt›¤›m›z “flekil”sel incelemeyi, Elimle Seçtiklerim’deki di¤er fliirlerinde denemekte fayda var. Faruk Nafiz’in “Gönül” adl› fliiri “flekil” itibariyle
Hamdi Güleç’in “Koflma – fiark›” tan›m›na uymaktad›r: “Dördüncü m›sralar› her
dörtlü¤ün sonunda nakarat olarak tekrarlanan koflmalard›r. Koflman›n bu çeflidi flark›ya benzer. Türkülerde dördüncü m›sralar nakarat halinde tekrar edildi¤i için koflma – flark›’ya türkü de denilir” (321). Bu fliir 11’li hece ölçüsüyle yaz›lm›fl olmakla beraber, kafiye düzeni,
abab – cccb – çççb’dir. Dizdaro¤lu, “Mâni
ve koflma tipindeki fliirler, ezgilerinin de¤iflmesiyle, türkü olur” (103) der, dolay›s›yla bu konuda Güleç’le hem fikir oldu¤unu anlamaktay›z. Dizdaro¤lu, konular›na göre türkülerin s›n›fland›r›ld›¤›n›
fakat, bu s›n›fland›rmalarda muhakkak
bir eksik yan oldu¤unu söyleyip “bütün
ayr›nt›lar› vermedi¤i[nin]” unutulmamas› gerekti¤ini belirterek (106-7) bir s›n›flama yapar. Bu s›n›flama temel al›nd›¤›nda, Faruk Nafiz’in “Gönül” fliiri,
“ac›kl› bir olay” anlatmas›yla, yani konu
itibariyle de “türkü”ye uymaktad›r.
Faruk Nafiz Çaml›bel, fliire aruzla
bafllam›fl, daha sonra hece vezniyle yaz-
Millî Folklor
m›fl, fakat, heceyle fliirler yazarken aruzla da yazmaya devam etmifltir. “Halk”a
yönelmifl, “halka do¤ru” hareketinin bir
parças› olmufl, “Befl Hececiler” toplulu¤unun üyelerinden biri olarak an›lm›flt›r. Hüseyin Tuncer, “Befl Hececiler” adl›
kitab›nda, “Millî edebiyat ak›m›, aruz
veznine karfl› tav›r almaya bafllay›nca,
hece vezni ilgi görmeye bafllar. Böylece
halka ve flairlere s›cak gelen ‘millî vezin’le halk fliiri yolunda denemeler yap›l›r” (I) der. Faruk Nafiz, burada üzerinde
durulan, incelenen, hece vezniyle yaz›lm›fl fliirleri d›fl›nda, hece vezniyle yazmaya bafllad›ktan sonra da aruz vezniyle fliir yazmaya devam etmifltir. Öcal
O¤uz, Türk Dünyas› Halkbiliminde Yöntem Sorunlar› adl› kitab›nda yer alan
“Yozgat’ta fiehirleflme ve Âfl›k Edebiyat›”
adl› yaz›s›nda Ziya Gökalp’in “Halka
Do¤ru” hareketinin ve flehirde yarat›lanlar›n “kötü”, k›rda/köyde yarat›lanlar›n
“iyi” oldu¤u düflüncesi etraf›nda geliflen
“öze dönüfl hareketi”nin sonucunda araflt›rmac›lar›n ilgi oda¤› haline gelen âfl›klar›n, bu görüfl nedeniyle ne derece yanl›fl anlafl›ld›klar›n› belirtir: “Âfl›k edebiyat› araflt›rmalar›n›n bu anlay›fla göre
yap›lmas›, bu düflüncenin ispatlanmas›
için âfl›k edebiyat› verimlerinin kullan›lmas›, bilimsel aç›dan âfl›k edebiyat›n›n
do¤ru araflt›r›l›p, oldu¤u gibi ortaya ç›kar›lmas›n› önlemifltir” (108-9). O¤uz,
bu makalenin devam›nda, Âfl›k edebiyat›n›n statik olmad›¤›na, aksine “de¤iflimi
izlemek yolunu seç[ti¤ini]”, âfl›klar›n
–san›ld›¤›n›n aksine- e¤itimli olabildiklerine dikkat çeker. Bu gözlemlerden anlafl›lan, türk halk gelene¤inden yararland›¤›n› söyledi¤imiz Faruk Nafiz, asl›nda Ziya Gökalp’in izinden gitmifl ve bu
47
Y›l: 15 Say›: 59
gelenekten yararlanm›fl, fakat âfl›k edebiyat›na son derece “romantik” bir aç›dan yaklaflm›flt›r. Hece vezniyle yazmaya bafllamas›ndan sonra da aruz vezniyle yazmaya devam etmesi konusunda
ise, O¤uz, âfl›klar›n divan edebiyat› gelene¤inden – yine san›lan›n aksine- yararland›klar›n› söyler (109). Demek ki, Faruk Nafiz’in aruz vezniyle yazm›fl oldu¤u
fliirleri de Türk halk fliiri gelene¤i çerçevesinde incelenebilir niteliktedirler.
O¤uz, bu makalesinde, sonuç olarak,
“Bugüne kadar âfl›k edebiyat› ile flehir
hayat› aras›nda kurulan z›tl›k temelindeki iliflkinin tam tersine olarak iflletilmesi ve bu do¤rultuda çal›flmalar yap›lmas› gerekti¤ini” (116) söyler. O¤uz’un
ortaya att›¤› teze dayand›rarak Faruk
Nafiz’in fliirine bakacak olursak, ne yaz›k ki Faruk Nafiz’in, hece vezniyle icra
etti¤i fliirin, temelde “ iyi= köy – kötü=
flehir” z›tl›¤› ifllendi¤i için, halk fliiri gelene¤ini yanl›fl anlad›¤› söylenmelidir.
Bu tür bir yarg›ya varmak flüphesiz çok
zordur, çünkü burada mümkün mertebe
daralt›lmaya çal›fl›lan çal›flma alan›n›n
d›fl›nda bir de “milli edebiyat” gelene¤i,
bir “Befl Hececiler” toplulu¤u, Ziya Gökalp’in görüflleri, Bat›l›laflma sorunu v.b.
konular vard›r ki bunlar›n yan›nda koskoca bir sözlü edebiyat – yaz›l› edebiyat
fark› vard›r. Bu yaz›da daha Elimle Seç-
48
tiklerim kitab›ndaki fliirlerin tamam›na
de¤inilememiflken, bu aç›lardan da bak›labilecek, hatta bak›lmas› gereken bir
konu ele al›nm›flt›r, fakat yap›lacak bu
tür bir araflt›rma – inceleme, en az bir
tez konusunun kapsam›nda incelenebilecek potansiyele sahiptir.
NOTLAR
1
Bu adland›rmalar› M. Öcal O¤uz, Halk fiiirinde Tür, fiekil ve Makam kitab›nda “Türkiye Sahas› Halk fiiirinde Tür ve fiekil Sorunu” adl› makalesinde önermifltir.
2
Öcal O¤uz, Halk fiiirinde Tür, fiekil ve Makam’da “varsa¤›n›n bilinen tarifleri de¤erlendirildi¤inde ve varsa¤› örnekleri incelendi¤inde” ortaya ç›kan sonuçlar› s›ralar ve ilk s›rada bu ayr›m›n yap›lmas›n›n zorlu¤una de¤inir: “Varsa¤›n›n koflmadan
farkl› olarak de¤erlendirebilece¤imiz bir d›fl yap›
özelli¤i bulunmamaktad›r” (40) der.
KAYNAKLAR
Bezirci, As›m ve Kemal Özer. Dünden Bugüne
Türk fiiiri III: Yeni fiiir [1900 – 1940]. ‹stanbul: Do¤a Bas›n Yay›n, 2002.
Çaml›bel, Faruk Nafiz. Elimle Seçtiklerim.
Y.y.y.: Günefl Matbaas›, 1934.
Dizdaro¤lu, Hikmet. Halk fliirinde Türler. Ankara: Türk Dil Kurumu Yay›nlar›, 1969.
Güleç, Hamdi. Türk Halk Edebiyat›. Konya:
Çizgi Kitabevi, 2002.
O¤uz, M. Öcal. Halk fiiirinde Tür, fiekil ve Makam. Ankara: Akça¤ Yay›nlar›, 2001.
——. Türk Dünyas› Halk Biliminde Yöntem
Sorunlar›. Ankara: Akça¤ Yay›nlar›, 2000.
Tuncer, Hüseyin. Befl Hececiler. ‹zmir: Akademi Kitabevi, 1994.
Millî Folklor
TÜRKÜ VE TÜRKÜ-BARLAR
Türkü and Pubs
Les chansons populaires “türkü” et leurs cafés chantants
Firdevs CANBAZ*
ÖZET
Birkaç y›l öncesine kadar bir arada bile kullan›lmayan “türkü” ve “bar” kavramlar› bugün bir mekâna
isim olmufllard›r: “Türkü-bar”. Canl› müzik eflli¤inde içki içilebilen bu mekânlarda türkünün ifllevi oldukça
önemlidir. “Türkü-bar”lar daha çok gelir seviyesi düflük insanlar›n, Anadolu’dan gelmifl olan üniversite ö¤rencilerinin talebi sonucunda oluflan mekânlard›r. Barda türkünün ifllevi ve toplumda “türkü-bar”›n ifllevi bu
noktada tart›fl›lm›flt›r.
Anahtar Kelimeler
Türkü, bar, müzik
ABSTRACT
Before a few years ago, “türkü” and “pub” words were not be used in the same sentence. However, these words became a place’s name today: “Türkü-bar”. In this essay, it was discussed what is importance “türkü” in pubs and what is significanse “türkü-bar”.
Key Words
Türkü, pub, music
Henüz birkaç y›l öncesine kadar bir
arada an›labilece¤i bile düflünülemeyecek olan, türkü ve bar kavramlar›, Malinowski’nin de Bilimsel Bir Kültür Teorisi adl› kitab›nda ayr›nt›lar› ile anlatt›¤›,
eylemlerin bir ifllevi oldu¤u noktas›nda
düflünülecek olursa, türkü-barlar›n da
bir ihtiyac› karfl›lamak üzere günlük yaflant›da yer etmifl olduklar› görülecektir.
Türkü-bar fleklinde isimlendirilen, canl›
müzik eflli¤inde alkollü içki içilebilen bu
mekânlar›n hangi ihtiyac› karfl›lad›¤›,
bu mekânlarda türkünün ifllevinin ne oldu¤u ve dinleyici kitlenin özellikleri üzerinde tart›flmaya geçmeden önce, ortam
ya da mekân ve “türkü-bar” müzi¤i aras›nda ne tür bir iliflki oldu¤unun incelenmesi faydal› olacakt›r.
M. Öcal O¤uz, Türk Dünyas› Halk
Biliminde Yöntem Sorunlar› adl› kita-
b›nda, context terimine karfl›l›k kendilerinin önerdi¤i “anlat›m ortam›”n›n üzerinde önemle durur. O¤uz, “ ‘Metni anlamak için metnin anlat›ld›¤› ortam› anlamak gerekir’ fleklinde özetleyebilece¤imiz bu kuramlar, antropoloji çal›flmalar›n›n halkbilimi olaylar›na uygulanmas›yla bafllam›fl ve geliflerek günümüzdeki
biçimini kazanm›flt›r” (32) der. O¤uz’un,
Malinowski’den al›nt›lad›¤› “Metin elbette ki son derece önemlidir, ama ba¤lam olmadan cans›z kal›r” cümlesi ve
Lutz Röhrich’in, “anlat›m ortam›n› anlamadan yap›lan halkbilimi çal›flmalar›,
sardalye konservesini inceleyerek, sardalye bal›klar›n›n deniz yaflamlar›n› anlamaya çal›flmak gibidir” (85) anlam›na
gelen cümlesi ile anlat›m ortam›n›n,
metnin oluflumundaki etkisine dikkat
çeker. O¤uz, folklor aç›s›ndan her anlat›-
Millî Folklor
49
Y›l: 15 Say›: 59
n›n ancak kendi ortam›nda anlaml› ve
de¤erli oldu¤unu söyler (85). Bu bak›mdan, öncelikle inceledi¤imiz, bir türkübar olan “Can Dostlar”›n mekân› hakk›nda bilgi vermek do¤ru olacakt›r.
Ankara’da, Sakarya Caddesi’ndeki
bu mekânda, öncelikle günün her saatinde lofl bir ›fl›kland›rma oldu¤u görülmektedir. Duvarlarda kilim ve gaz lambalar›
as›lm›fl; ›fl›kland›rmada sadece bu gaz
lambalar›ndan faydalan›lm›flt›r. Duvarlara, kerpiçten yap›lm›fl görüntüsü verilmifl, bütün bunlar sayesinde ortamda
otantik bir hava sergilenmeye çal›fl›lm›flt›r. Ayr›ca duvarlara Y›lmaz Güney gibi
toplumun belli bir kesimine mâl olmufl,
kiflilerin resimlerinin as›ld›¤› görülmektedir. Ancak, türkü-bar benzeri birçok
“cafe” diye isimlendirilen e¤lence mekân›nda da ayn› kiflilerin resimlerinin olmas› bu tavr›n popüler bir tav›r olmas›na yol açm›flt›r. Bu durumda bu resimler,
ifllevsel de¤ildir; bu mekânlarda, sadece
popüler bir nesne olarak kullan›ld›klar›
söylenebilir. ‹çeri girenler, servis yapmayan sadece gelenleri yerlefltirmekle görevli kiflilerce karfl›lan›p yaln›z olmalar›,
çift olmalar› veya k›zl›-erkekli grup olmalar›na göre yerlefltirilmektedirler.
Çiftler ve gruplar bir arada, sahneye yak›n yerlere, özellikle yaln›z gelen erkekler bar›n baflka bir köflesine oturtulmaktad›rlar. Bar›n en iç k›sm›nda tabureli
bar bulunur. Bar›n mönüsünde, yerli-yabanc›, alkollü-alkolsüz içkiler, salata ve
mezeler, mevsim meyveleri, tavuk ve
k›rm›z› et vard›r. Ancak en çok tercih
edilen alkollü içecek, belki de en ucuzu
oldu¤undan bira olmaktad›r. D›flardan
arada bir çi¤ köfte servisi yap›l›r. Barda,
genel olarak üniversiteli gençler ve orta
yafll›, gelir seviyesi yüksek olmayan in-
50
sanlar görülmektedir. Gözlemledi¤imiz
kadar›yla, gelenler belli bir süre sonra
ne çald›¤›n› çok da umursamamaktad›r.
Bu noktada türkü-barlar›n ifllevi ve türkünün bardaki ifllevi nedir sorusu sorulmal›d›r.
Malinowsi, Bilimsel Bir Kültür Teorisi adl› kitab›nda ifllev hakk›nda flunlar› söylüyor: “Tasla¤›n› çizdi¤imiz gibi
ve kültür eylemleriyle ilk ya da türemifl
insan ihtiyaçlar› aras›nda var olan iliflkileri belirlemeyi deneyen bir analiz ifllev
analizi diye adland›r›labilir. Bu durumda ifllevin, insanlar›n birlikte hareket etti¤i, el ürünlerinden yararland›¤› ve mal
kulland›¤› bir eylem arac›l›¤›yla bir ihtiyac›n doyurulmas› olarak tan›mlanmas›
gerekir” (68).
Türkü-barlar›n ve türkünün bardaki ifllevinin ne oldu¤u konusunda, bardaki birkaç insana neden bu tarz mekânlar› tercih ettikleri soruldu¤unda, e¤lenmek ve efkar da¤›tmak için bu mekanlar› tercih ettikleri ve içki ile birlikte dinlenebilecek en uygun müzik türünün
türkü oldu¤una dair verdikleri cevaplar
ayd›nlat›c› olmaktad›r.
Birkaç gün dikkatle izlenen bar ortam›nda, yap›lan gözlemler ile grup üyeleri ve bara gelen birkaç kaynak kifliden
al›nan bilgiler ço¤u zaman paralellik izlemifltir. Yap›lan gözlemlerde oldukça
nesnel bir bak›fl aç›s› hâkim olmufltur.
Öncelikle, sadece ne görülüyorsa yani ilk
kaynak olarak bar ortam›, yap›lan müzik ve insanlar aras›ndaki iletiflim temel
al›nm›fl daha sonra ortam› daha iyi tan›yan kaynak kiflilerden al›nan bilgiler
do¤rultusunda, türkü-bar kavram› ve ifllevinin ne oldu¤u noktas›nda eldeki bütün bilgilerden faydalan›larak bir sonuca var›lmaya çal›fl›lm›flt›r.
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
Grup üyeleri ile yap›lan röportajda,
bu kaynak kifliler sadece türkü çalmad›klar›n›, özgün müzik örnekleri de sunduklar›n›, ayr›ca Kürtçe ve Lazca da söyledikleri belirtiyorlar. Repertuarlar›nda
yaklafl›k 80-90 parça oldu¤unu, ancak
neredeyse her akflam bunlardan 40-50
tanesini sürekli çald›klar›n›, çünkü dinleyicinin ayn› parçalar› istedi¤ini söylüyorlar. Program› önceden haz›rl›yorlar;
ancak isteklere yer verdiklerini hatta ço¤u zaman öncelikle onlar› çald›klar›n›
belirtiyorlar. Seçimlerinde nelere dikkat
ettikleri soruldu¤unda, insanlar›n bu
mekânlara e¤lenmeye geldiklerini ve popülariteye dikkat ederek e¤lence müzi¤i
yapt›klar›n› söylüyorlar. Gruptakilerden
yirmi sekiz yafl›ndaki bir erkek üye, hâlen üniversite ö¤rencisi oldu¤unu, dört
y›ld›r türkü-barlarda çal›flt›¤›n›, öncesinde rock-barlarda çald›¤›n›, sonuçta
bir iflçi oldu¤unu ve ço¤u zaman bir komi
ile efl de¤erde görüldü¤ünü, sigara kullanmad›¤›n›, ancak haftada bir içki içti¤ini, evli ve evcil bir insan oldu¤unu belirterek asl›nda bu mekana kendisini
pek de yak›n bulmad›¤› belirtiyor. Bu
kaynak kiflisi, çal›flt›¤› bar›n kaliteli bir
bar oldu¤unu ve dinleyici kitlesinin yo¤un olarak üniversite ö¤rencilerinden
olufltu¤unu söylüyor. Kaynak kiflinin
kendi hakk›nda verdi¤i bu bilgiler, ilk
etapta insan›n zihninde canlanan bir
türkü-bar çal›flan›n›n özellikleri olmas›
noktas›nda flafl›rt›c› olabilir. Ancak günlük yaflam flartlar› düflünüldü¤ünde, asl›nda kendisi için çok da uygun olmad›¤›n› düflündü¤ü bir iflte çal›flan kaynak kiflinin özellikleri, hem barda çal›flanlar›n
hem de e¤lenmek için türkü-bara gelenlerin aras›nda ekonomik ve sosyal flartlar bak›m›ndan benzerlikler oldu¤u göz-
Millî Folklor
lendi¤inde çok da flafl›rt›c› de¤il. Genel
olarak, türkü-barlarda çal›flanlar ve bara gelenler aras›nda sosyal ve ekonomik
yönden büyük benzerlikler oldu¤u söylenebilir. Grubun canl› müzi¤e ara verdi¤i
zamanlar, müzik yay›n› banttan devam
ediyor. Haluk Levent’ten, Ahmet Kaya’ya ve Duman’a kadar uzanan farkl›
parçalar bu arada banttan çal›n›yor.
Dinleyiciler, ço¤u zaman birlikte
söyleyerek, alk›fllarla ve ›sl›klarla soliste
efllik ediyorlar. Türk halk müzi¤i eflli¤inde dans edenler görülüyor. Oyun havalar›nda, baz›lar› piste ç›karak veya masalar›n›n hemen yan›nda oynuyorlar. Halay havas›nda, birbirini tan›yan veya tan›mayan erkekler modern dans figürleri
ile geleneksel halay› harmanlayarak
oluflturduklar› yap›da halay çekiyorlar.
Baz›lar›, özellikle k›zl›-erkekli gruplar,
masalar›nda oturduklar› yerlerde el ele
tutuflup mendil sallayarak halaya efllik
ediyorlar. Bu arada, Can-Dostlar’›n ambleminde de halay çeken insan figürleri
oldu¤u belirtilmeli. Mönüye, bir slogan
gibi “yüzünüzde gülümseme/ yüre¤inizde sevgi/ dilinizde türkü eksin olmas›n”
diye yaz›lmas›n›n, türkü-bar›n tavr›n›
d›flardan yans›tmas› bak›m›ndan önemli
oldu¤unu belirtmek gerekiyor.
Türkü-barlardaki ortamdan, türkübarlar›n ve türkünün barlardaki ifllevinden bahsettikten sonra bardaki müzi¤in
yap›s›na gelince, öncelikle özgün müzik
ve Türk hafif müzi¤inden de örnekler sunuldu¤u söylenmelidir. Örne¤in, türkülerin aras›nda “Rüzgar” isimli Türk hafif
müzi¤i bestesine de yer verilmifltir. Türkülerden örnek verilecek olursa, “Ey sevdi¤im sana flikayetim var”, “Yalan dünya”, “Bingöl dört da¤ içinde”, Nurettin
Rençber’den “Vakti geldi”, Grup Ç›¤’›n
51
Y›l: 15 Say›: 59
yorumlad›¤›“Bir ay do¤ar”, “Niye çatt›n
kafllar›n›”, Mahzunî fierif’den “Çeflm-i siyah›m”, Ali Ekber ‹nan’›n “Ben akl›m›
gözlerine takm›fl›m”, Orhan Hakalmaz’dan “Evvelim sen oldun/ ahirim sensin” ve “Ayva çiçek açm›fl” ile Hüseyin
Turan’›n yeniden yorumlad›¤› “Beyaz
giyme toz olur” gibi anonim parçalar› say›labilir. Bunlar›n yan›nda, özgün müzik
örne¤i olarak Ahmet Kaya’n›n, “Kum gibi”, “Bafl›m belada”, “Tezgahtar Nebahat” adl› parçalar› ve “Rüzgar”, “Telgraf›n tellerine” gibi Türk hafif müzi¤i ve
Türk sanat müzi¤i parçalar› da yer al›r.
Görüldü¤ü gibi, söylenen türkülerin büyük bir ço¤unlu¤u anonim de¤il, güftecisi ve bestecisi belli olan türkülerdir.
Bunlar›n aras›ndan da grup üyelerinin
de belirtti¤i gibi popüler olanlar tercih
edilmektedir. Türkü-barlarda söylenen
türküler, geleneksel türkü yap›s›ndan
uzaklaflm›flt›r. Kullan›lan müzik aletlerinin de çeflitlili¤inden dolay›, pek çok
türküde rock ve jazz t›n›lar› hakimdir.
Hatta baz› özgün müzik örneklerinde,
nerdeyse underground bir müzik yap›ld›¤› söylenebilir. Grup, türkünün sözlerini de ço¤u zaman de¤ifltirerek söylemektedir. Örne¤in, bir türküde “yar üstüne
yar seveni kurflunlamal›” yerine “yar üstüne yar seveni alk›fllamal›” fleklinde bir
de¤ifliklik yap›lm›flt›r. Bütün bu nedenlerden dolay›, bu “türkü”lerin, geleneksel türkü yap›s›nda oldu¤unu söylemek
oldukça zordur.
Sonuç olarak türkü-barlar›n, di¤er
e¤lence mekânlar›n›n yan›nda, toplu-
52
mun bir kesiminin talepleri sonucu son
y›llarda ço¤almas›n›n, bu tarz mekânlarda bu yap›da müzik dinlemek isteyen insanlar›n rahatlama ve e¤lence ihtiyac›n›
karfl›lamas›na ba¤l› olarak olufltu¤u ve
yayg›nlaflt›¤›, yeni bir kavram olarak hayat›m›za girdi¤i söylenebilir. Her ne kadar as›l hallerinden uzaklaflm›fl olsa da,
mekân›n dekorasyon ve üretilen müzik
bak›m›ndan temelde geleneksel de¤erlere yasland›¤› görülmektedir. Ankara’n›n
sadece belli yerlerinde, bir arada bulunarak tutunabilen türkü-barlar›n, flehrin herhangi baflka bir semtinde özellikle de “zengin semti” olarak bilinen yerlerde tek bafl›na ayakta duramamas› veya oralarda talep görmedi¤i de düflünülecek olursa, gelir seviyesi düflük insanlara özellikle de Anadolu’dan gelmifl üniversite ö¤rencilerine hitap etti¤i düflünülebilir. Türkü–barlar, eskiden beri
yerli ve yabanc› rock müzikle veya pop
müzikle birlikte an›lan bar tarz› mekânlara alternatif olarak, kendisini içinde
yetiflti¤i müzikte yani türküde daha rahat hisseden ve bar ortam›nda bu müzi¤i dinlemek isteyen genel olarak Anadolu’lu oldu¤u söylenebilecek insanlar›n
talebinin bir sonucudur.
KAYNAKLAR
Malinowski, Bronislaw. Bilimsel Bir Kültür
Teorisi. Çev. Saadet Özkal. ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi, 1992.
O¤uz, M. Öcal. Türk Dünyas› Halk Biliminde
Yöntem Sorunlar›. Ankara: Akça¤ Yay›nlar›, 2000.
Millî Folklor
OMZUNDAK‹ ENSTRÜMANI DE⁄‹fiT‹REN “OZAN”:
HALUK LEVENT
“The Minstrel” who changed the musical instrument on his back:
Haluk Levent
Le “ménestrel” qui renversa l’instrument musical sur le dos:
Haluk Levent
Kemal VAROL*
ÖZET
Bu yaz›da, Türkiye’de Anadolu Rock ak›m›n›n tarihsel geliflimi ele al›narak, “Kent ve Türkü” ba¤lam›nda, doksanl› y›llarda yeni biçimlerle ortaya ç›kan ve bu dönemde ad› daha çok Haluk Levent’le an›lan “Anadolu Rock” ak›m› ile türkü iliflkisi üzerinde durulmufltur.
Türkülerin ve icrac›lar›n›n zaman içindeki geliflimlerine dikkat çekilen yaz›da, Türkiye’de kentleflmenin had safhaya ç›kt›¤› seksenli y›llardan itibaren, türkülerin ve sanatç›lar›n kentlerde yeni biçimler alarak
varl›klar›n› koruduklar› iddias›, Rock müzik sanatç›s› Haluk Levent’in flark›lar›ndaki türkü ö¤eleri incelenerek kan›tlanmaya çal›fl›lm›flt›r.
Anahtar Kelimeler
Anadolu Rock, Kent ve Türkü, Haluk Levent
ABSTRACT
This article deals with the historical development of Anatolian Rock movement and, with special consideration to “City and Folk Song”, the relations between folk songs and “Anatolian Rock”, which emerged in
nineties in new forms and which was recalled mostly together with Haluk Levent at that time.
Pointing out the development of folk songs and folk singers over time, the article attempts to prove that
folk songs and folk singers sustained their existence in cities in new forms since eighties, when urbanisation
reached the maximum level in Turkey. For this purpose, the folk song components of Haluk Levent’s songs
are investigated.
Key Words
Anatolian Rock, City and Folk Song, Haluk Levent
Bu yaz›da, Türkiye’de Anadolu
Rock ak›m›n›n tarihsel geliflimi ele al›narak, “kent ve türkü” ba¤lam›nda, doksanl› y›llarda yeni biçimlerle yeniden ortaya ç›kan ve bu dönemde ad› daha çok
Haluk Levent’le an›lan Anadolu Rock ve
türkü iliflkisi ele al›narak, bu olgunun
Haluk Levent örne¤indeki geliflimi ele
al›nacakt›r.
I.Anadolu Rock ya da Kente Tafl›nan Türkü:
Tarihi XIV. yüzy›la kadar giden kay›tlarda rastlan›lan “ozan” kelimesi,
epik bir anlat›n›n sürdürümcüsünü sim-
geliyordu. Geleneksel çalg›s› kopuzla
simgeleflen sanatç›lara verilen ad olan
“ozan” kelimesinin XV. Yüzy›lla birlikte
giderek küçümseyici bir anlam kazand›¤›, bu devirde art›k “âfl›k” kelimesinin
öne ç›kt›¤› görülür. Âfl›k, “ozan”dan farkl› olarak, ço¤unlukla lirik bir anlat›ya
yaslanmaktad›r. Ancak, “ozan” veya
“âfl›k”lara atfedilen kimi özelliklerin ortadan kalkmas›yla beraber, Cumhuriyet
devrinde, “halk ozan›” tan›mlamas› kullan›l›r olmufltur. Ad› ister “ozan”, ister
“âfl›k”, isterse de “halk ozan›” olsun, bu
gelene¤in kendini her seferinde yeniledi-
Millî Folklor
53
Y›l: 15 Say›: 59
¤i ya da baflka bir yap›ya evrildi¤i görülür.
1960’l› y›llar›n sonunda, devrin politik yap›lamas›n›n içinde yer alan kimi
halk ozanlar›n›n, türküyü meydanlara
tafl›malar›n›n bir sonucu olarak, halk
ozanlar›n›n elefltirel kimliklerini artt›rd›klar› söylenebilir. Özellikle bu y›llarda
ortaya ç›kan Âfl›k Mahsuni ve Âfl›k ‹hsani gibi halk ozanlar›n›n bu konuda büyük bir öneme sahip olduklar› görülmektedir. Elefltirmen Zeki Çoflkun, dönemin
politik havas› içinde türkülerin konumuyla ilgili olarak flunlar› söylemektedir:
‘Yeni Dünya’ya yönelip, bilinen dünyaya, halk müzi¤ine dönüfl bir rastlant›
m›yd›? Pek sanm›yoruz. Çünkü ayn› dönemde türkü, ilginç bir yenilenme, gürleflme süreci yafl›yordu. 1950’lerde ‘e¤lence’ havas›na bürünmüfl müzi¤in 1960
sonras› ‘misyonlarla’ varoldu¤unu gördük. [...] K›rsal kesim insan›n›n dertlerini, s›k›nt›lar›n›, yine onun duyarl›l›k biçimiyle dile getiren Mahsuni’nin yan› s›ra Âfl›k ‹hsani do¤rudan politik bir tav›r
içinde oldular. (42)
Bu dönemdeki müzi¤in temel ifllevinin topluma bir mesaj iletmeyi esas ald›¤›n› belirten Zeki Çoflkun, bu müzi¤in
geleneksel türkü ve ba¤lama düzeni üzerine kuruldu¤unu belirterek, türkünün
günümüzdeki formunu daha çok 70’li
y›llar›n bafl›nda ald›¤›na dikkat çeker.
Kentli gençli¤in, yetiflme döneminde,
Bat›’n›n protest müziklerini benimsedi¤ini vurgulayan Çoflkun, 1970’lere gelinirken, politik etkenlerle bu tür müziklerin yavafl yavafl önemini kaybetmeye
bafllad›¤›n›, halka yönelim, halk müzi¤i
ve çalg›s› ba¤lamay› “kendi de¤erlerine
ba¤l›l›k” anlam›nda öne ç›kard›¤›n› belirtir (46).
Müzik elefltirmeni Orhan Kahyao¤lu, tam da bu y›llarda ortaya ç›kan Anadolu Rock’un niteli¤ine dikkat çekerek,
toplumsal de¤iflimin sonucu olarak kente tafl›nan Anadolu kökenli kitlelerin ge-
54
tirdi¤i folklorik kültürün 60’l› y›llar›n
sonunda canl› bir biçim kazand›¤›n›, bu
durumun da pop sanatç›lar›n› halk müzi¤ine karfl› büyülü bir ilgiye kanalize etti¤ini vurgular:
Düflünün ki; 70’in hemen bafl›nda,
kolej kökenli e¤itimlerden gelen Fikret
K›z›lok, Hümeyra gibi isimler Âfl›k Veysel’in evine kadar gidip elini öpüyor; bu
Âfl›k’›n türkülerini gitar eflli¤inde söylemeye çal›fl›yorlard›. Bar›fl Manço ve daha sonra gelen Cem Karaca da bu çizgiye yaklafl›rken; Avusturya Lisesi kökenli ö¤rencilerden oluflan Mo¤ollar adl›
grup bu motiflere çeflitli bat› çalg›lar›yla
ilginç yorumlar kat›p, o zamana de¤in
benzerine hiç rastlanmam›fl bir müzikal
bileflimi yakalay›p büyük ilgi topluyorlard›. (52)
Ancak, ayn› dönemde arkas›nda
radyo ve televizyon deste¤i bulunan pop
müzik sanatç›lar›n›n da varl›¤› görülmektedir. Türkiye’de pop müzi¤in genellikle 80’li y›llarla an›lmas›na karfl› ç›kan
sosyolog Can Kozano¤lu, Türkiye’de pop
müzi¤in biraz farkl› biçimlerlerle de olsa
büyük ilgi gördü¤ü dönemleri daha önce
de yaflad›¤›n› vurgular.
Arajmanlar, 60’lar›n 45’lik pazar›nda önemli bir paya sahipti. Ard›ndan kimisi Bat›’ya, kimisi Anadolu’ya dönük
gruplar ortaya ç›kacak ve solistler de
gruplar da konserlerinde izdihamlarla
karfl›laflacaklard›. 70’lerde ise, bir aral›k, bugünün pop müzik sanatç›lar›ndan
daha kaliteli olamayan flark›lar saracakt› ortal›¤›. [...] yani ne pop müzi¤in “popüler” olmas› yeni bir fley ne de rastgele
flark›lar›n “hit” olmas›. Ama yeni olan
bir fley var: Pop müzi¤in bir kültüre, bir
kimli¤e denk düflmesi. (143)
Kozano¤lu’na göre, 80’li y›llarda yaflanan h›zl› de¤iflimin yaratt›¤› koflullar
bir müzik türünün patlamas›n›, seri üretim temposuyla flark› ve flark›c› üretilmesini zorunlu k›l›yordu. Çünkü, kesin
olmayan rakamlara göre, say›s› bir dönem iki bini bulan özel radyolar ve sade-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
ce müzik yay›n› yapan televizyon kanallar› bu “tüketimi” h›zland›rm›fl, bu yüzden de ülkemizde arabesk ve pop müzik
“üretim” için en uygun alanlar olarak seçilmiflti. Ancak, Kozano¤lu’na göre, bir
süre sonra arabesk müzik de k›smî olarak poplaflt›r›lacak, böylece pop müzik
dönemin merkezî kültürü olarak öne ç›kar›l›p (144) ve yine, Kozao¤lu’nun, Yeni
fiehir Notlar› adl› kitab›ndaki ifadesiyle,
bu dönem vasata seslenen vasat starlar›n dönemi olacakt› (125).
90’l› y›llarda ise pop müzik içinde
belli k›r›lmalar›n oldu¤u, bu k›r›lmalar›n ise daha çok, çal›flmalar›nda daha
yumuflak ritimleri tercih eden yerli rock
sanatç›lar›, Nazan Öncel, Umay Umay
ve Haluk Levent taraf›ndan gerçeklefltirildi¤i görüldü. Nazan Öncel, müzi¤inde
ve flark› sözlerinde daha sert formalara
yönelirken, ilk kasetiyle büyük be¤eni
toplayan Umay Umay, ayn› ilgiyi bir daha göremeyecek ve zaman içinde bir çeflit undergrand müzik türüne yönelecekti.
II. Yeni Bir ‘Ozan’: Haluk Levent
Pop müzi¤in yaratt›¤› “patlamayla”
beliren sanatç›lardan biri olan Haluk
Levent ise, daha ilk kasetinden bafllayarak, flark›lar›nda türkü formuna ya da
türkülere yer vererek, 70’lerde ortaya ç›kan Anadolu Rock ak›m›n›n 90’lardaki
temsilcisi haline geldi.
Haluk Levent, henüz albüm ç›karmad›¤› dönemlerdeki yaflam›n› ça¤dafl
bir ozanl›¤a benzeterek adeta ileride yapaca¤› albümlerin içeri¤i konusunda da
bir iflaret veriyordu:
89 y›l›nda [...] gitar›m ve ben, Mersin, Antalya, Marmaris, Bodrum, Gemlik, Küçük Kumla ve ondan sonra ‹stanbul’a uzanan, dönüp Ankara’y› da içine
alan bir gezginlik dönemi yaflad›k. Ça¤dafl bir ozan gibi belimde gitar flehir flehir dolafl›yordum. (Levent 13)
Özel televizyon kanallar›n›n ortaya
ç›kmas›yla, türkülerin yeniden ve özgün
yorumlarla gündeme gelece¤ini umarak
Millî Folklor
k›sa bir sevinç dönemi yaflad›¤›n› söyleyen Haluk Levent, bu yeni dönemdeki
niyetini flöyle aç›kl›yordu:
[...] Benim çocuklu¤umdan beri rock
müzik dinledi¤imi, ama rock müzikle beraber hem toplumsal sorunlar› ele alan
sözler etmem gerekti¤ini, hem de TRT
döneminde topluma neredeyse düflman
edilen türkülerin yeniden yorumlanmas›
gerekti¤ini böyle bir kaset ç›karmay› düflündü¤ümü söylemifltim. Anadolu motifleri tafl›yan bir rock albümü olacak, yani
hem türkü olacak, hem bat› standartlar›nda rock müzik aletleri kullan›lacak,
hem de rock müzi¤in ruhunda bulunan
toplumsal mesajlar verilecekti yapa¤›m
kasette. (20)
Haluk Levent, Kedi Köprüsü adl›
kitab›nda, elefltirilerini, pop müzik sanatç›lar› kadar, türkülerin toplumun
tüm kesimlerine ulaflmamas›n›n müsebbibi olarak gördü¤ü TRT üzerinde yo¤unlaflt›r›r. Levent’e göre, TRT, kendilerinin yakalad›¤› de¤iflimi bir türlü yakalayamam›fl ve yay›nlar›nda yaln›z klasik
formdaki türkülere yer vererek adeta
türkülerin pop müzik karfl›s›nda ölümünü sa¤lam›flt›r (18).
Haluk Levent, 1989 y›l›nda ç›kard›¤› Yollarda Bulurum Seni adl› kasetinden bafllayarak, bütün kasetlerinde birden fazla türküye yer verdi. Levent’in
yay›mlad›¤› albümler ve bu albümlerde
okudu¤u türküler flöyle s›ralan›yor: Yollarda: Rinna Nay, “K›z›lc›klar Oldu
mu?”; Bir Gece Vakti: “Köprü”, “All› Turnam”; Arkadafl: “Ka¤›zman”, “Edirne
Türküsü”; Mektup: “Zeytinden Afl› m›s›n?”, “‹rem K›z”; Yine Ayr›l›k: “Cemal›m”, “Heyyamola”, “Bülbül”; www.leyla.com: “Ela Gözlüm”; Kral Ç›plak: “Çerkes K›z›”, “Gümüflyaka Köprüsü”. Görüldü¤ü üzere, Haluk Levent, yay›nlad›¤›
sekiz albümden sadece 2003 y›l›nda yay›nlanan Bir Erke¤in Günlü¤ü adl› kasetinde türkü okumam›fl. ‹lk yedi albümde
ise, ortalama olarak kaset bafl›na iki türkü okundu¤u görülüyor.
55
Y›l: 15 Say›: 59
Haluk Levent’in kasetlerinde, türküleri rock formuyla okumakla kalmad›¤›, sözlerini kendi yazd›¤› kimi flark›larda da türkü formundan yararland›¤› görülmektedir. Örne¤in, Kral Ç›plak albümüne ad›n› veren flark›da, Haluk Levent, flark›y› dörtlük biçiminde yaz›p t›pk› halk ozanlar gibi son dörtlükte kendi
ad›n› anarak bu gelene¤e at›fta bulunmaktad›r:
Haluk uzakt›r kendine
Kalmam›fl derman derine
Yok sorunum mükemmelim
Dese de inanma sözüne (Kral Ç›plak)
Mahlas kullan›m›, söz konusu Anadolu Rock çizgisini sürdüren di¤er sanatç›larda da görülen bir durumdur. Örne¤in Bar›fl Manço da kimi flark›lar›n›n son
bölümünde s›k s›k mahlas kullanarak
kendini bir gelene¤e eklemeye çal›fl›r.
Haluk Levent, gerek okudu¤u türkülerde gerekse de kendi bestesi olan
flark›larda, adlar› rock müzikle an›lan
akustik gitar vb. enstürümanlar›n yan›
s›ra, ba¤lamaya da s›kça yer vermektedir. Ama belki de çeliflki olarak de¤erlendirilebilecek as›l nokta, okunan türkülerin yeniden düzenlenmifl müzikleri konusunda ortaya ç›kmaktad›r. Ço¤u flark›s›nda ba¤lama ya da curay› kullanan
Levent, kasetlerine ald›¤› türkülerin
müzi¤inde bat› çalg›lar›na yer vermektedir. Örne¤in, Bir Gece Vakti albümünde
yer alan “All› Turnam” flark›s›n›n müzi¤inde ba¤lama veya baflka bir halk çalg›s›na hiç yer verilmezken, yine ayn› kasette yer alan “Sevenler A¤larm›fl” adl›
flark›n›n müzi¤inde ba¤lama bask›n enstürümand›r. Türküleri bat›l› enstürümanlarla yorumlayan Levent, flark› formunu türkü formuna yaklaflt›rarak bir
çeflit senteze ulaflmaya çal›fl›r.
Türkülerin nispeten televizyonlarda
yer buldu¤una de¤inen Haluk Levent,
klasik formlarla düzenlenen türkülerin
yeni dönemde tutunamayaca¤›n› fark etti¤ini ve gitarla türküyü biraraya getirerek, türkünün özellikle gençler aras›nda
56
yeniden yayg›nlaflmas›n› amaç edindi¤ini belirtiyor (18). Türkü yorumunun yan›
s›ra, flark›lar›nda protest ö¤elere de yer
veren Levent, Gökova Termik Santrali’nin çevreye verdi¤i zarardan, Bosna’daki savafla, toplumsal eflitsizliklere,
adalet sistemine ve medyaya varana de¤in ülke ve dünyadaki pek soruna flark›lar›yla muhalif bir tutum tak›narak, hem
rock müzi¤in bilinen protest ruhuna sad›k kald› hem de yaflad›¤› dönemin özlemlerini, gündelik olaylar›n›, sorunlar›n› yans›tan halk ozanlar› gibi bir çeflit
“temsilci” görevi üstlenmifl oldu.
90’l› y›llar›n sonunda yaflanan türkü patlamas› Haluk Levent’i hakl› ç›kard›. Say›s› her gün artan türkü barlar, yeniden düzenlenmifl ve bat› müzi¤i formlar›na yaklaflt›r›lm›fl türkülerin kente
girifl kap›s› oldu adeta. Haluk Levent’in
ard›ndan Kubat, Zara, K›raç, Murat Kekilli gibi sanatç›lar ile Duman gibi gruplar 90’l› y›llarda Levent’in açt›¤› yolu izleyerek ve kendilerine has farkl›l›klar›
öne ç›kararak türkü yorumlamaya bafllad›lar.
90’l› y›llar sona erdi¤inde, türkü art›k iyice kente yerleflmifl bulunuyordu.
T›pk› Dede Korkut O¤uznameleri’ndeki
omzundan çalg›s›n› eksik etmeyen ozan
gibi, yeni dönem ‘ozan’lar› da bir çalg› tafl›yorlard›. Bir farkla: ‘Ozan’›n omzunda
art›k ba¤lama de¤il, gitar vard›!
KAYNAKLAR
Çoflkun, Zeki. “Dirilen Türkü”. 68 Ç›¤l›klar›.
‹stanbul: Broy Yay›nlar›, 1994: 42-46.
Kahyao¤lu, Orhan. “Türkiye’de Pop ve Rock
Müzi¤in Do¤uflu”. 68 Ç›¤l›klar›. ‹stanbul: Broy Yay›nlar›, 1994: 47-53.
Kozano¤lu, Can. Pop Ça¤› Atefli. ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›, 1995.
–––. “En Önemli Star: Vasat› Tatmin Eden
Star”. Yeni fiehir Notlar›. ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›, 2001: 125-28.
Levent, Haluk. Kedi Köprüsü. ‹stanbul: Gendafl Yay›nlar›, 1998.
–––.
“fiark›
Sözleri”.
http://haluk-levent.8k.com/Ssozu/Ssozu.htm. 27.04.2003
–––. “fiark› Sözleri”. http://www.antoloji.com/.
27.04.2003
Millî Folklor
EL‹ADE’Y‹ YEN‹DEN KURGULAMAK
Re-constructing Eliade
La reconstruction d’Eliade
Esma TEZCAN*
ÖZET
Bu çal›flma, Mircea Eliade’nin Mitlerin Özellikleri adl› monografisi, kuram›, yöntemi ve kaynaklar› bak›m›ndan incelenmesini amaçlamaktad›r. Eliade’nin eserinde, “mit” kavram›n›n kavram›n tek bir tan›ma indirgenip indirgenemeyeci tart›fl›lmaktad›r. Eliade’nin eserinde, mitlerin tüm yönleriyle incelendi¤i sav›, yazar›n mit kategorisine getirdi¤i s›n›rlay›c› yaklafl›m sebebiyle, karfl›lanmamaktad›r. Bu ay›r›mc› yaklafl›m,
Eliade’nin eserindeki nesnellik iddias›n› elefltirmeyi mümkün k›lmaktad›r.
Anahtar Kelimeler
Mircea Eliade, mit tan›mlar›, gerçeklik,nesnellik.
ABSTRACT
The anaiysis of the theory, method and sources of Mircea Eliade’s monography, Aspects of Myths is the
purpose of this essay. The main discussion in Eliade’s work is; whether it’s possible to reduce the deffinitions
of myths down to one single deffinition. ‹n Eliade’s work which claims to incompass ali the aspects of (ali)
myths, falls short of its’ aim. Eliade being very sellective in defining what myth is and what not, shovvs a rather personal approach. This sellective approach reduces the objectivity in Eliade’s work.
Key Words
Mircea Eliade, myth deffinitions, reality, objectivity.
Mircea Eliade’nin Mitlerin Özellikleri adl› monografisini, kuram›, yöntemi
ve kaynaklar› bak›m›ndan incelemeyi
amaçlayan bu çal›flmada, önemli bir din
tarihçisi ve filozof olan Eliade’nin bu
özellikleri göz önünde bulunduruldu¤unda, söz konuflu monografiye Antropolojik/Gösterimci kuram aç›s›ndan yaklaflmak ve yap›t›n yöneldi¤i konular› arkaikçi bir bak›fl aç›s›yla incelemek gerekmektedir. Yap›ta yaklafl›lan kuram gere¤i, Eliade’nin özgeçmifli de önem kazanmaktad›r. Rumen bir akademisyen olan
Eliade, hayat›n› evrensel dini motiflerin,
mitlerin ve arkaik toplum ve inançlardan günümüze uzanan yolun arflt›r›lmas›na adam›flt›r.
“Mit” (myth) kavram›n›n tan›mlan-
mas› en zor kavramlardan biri oluflu, konuya belli bir yaklafl›m› zorunlu k›lmaktad›r. Bu ba¤lamda Eliade’nin monografisini, akademik çal›flma çerçevesi içinde, klasikleri, karfl›laflt›rmal› mitolojiyi,
dini araflt›rmalar›, edebi elefltiriyi ve
hatta fenomenolojiyi de kapsayacak biçimde yapm›fl oldu¤u söylenebilir. Temelde “mit” kavram›na getirdi¤i aç›klamalar, Eliade’nin “mit” kavram›n› tek
bir tan›ma indirgedi¤i anlam›na gelmemektedir. Eliade’nin söz konusu kavrama yaklafl›m›n› flöyle özetlemek mümkün: “Mit kutsal bir öyküyü anlat›r; en
eski zamanda, ‘bafllang›çtaki’ masallara
özgü zamanda olup bitmifl bir olay› anlat›r[...]Demek ki mit, herzaman bir ‘yarat›l›fl›n’ öyküsüdür” (16). Bu tan›mlamaya
Millî Folklor
57
Y›l: 15 Say›: 59
ra¤men Eliade, mitlere farkl› biçimlerde
yaklafl›labilece¤ini vurgular ve “...tüm
arkaik ve geleneksel toplumlardaki mitlerin bütün tür ve ifllevlerini içerebilecek
bir tek tan›m bulmak olanakl› m›d›r?”
sorusunu yöneltir (16). Bu sorudan da
görülebilece¤i gibi Eliade, bu soruna çok
boyutlu ve elefltirel yaklaflmaktad›r ki
bu da yap›t›n içeriksel de¤erini artt›rmaktad›r. Kendisi de Antropolojik kuramdan faydalanan Eliade’nin yap›t›
pek çok meslektafllar›n›nkinden farkl›
olarak, sadece araflt›rma temelli de¤ildir. Eliade, özellikle kiflisel deneyim, yerinde inceleme, zaman, mekan ve anlat›m ortam› (context) ba¤›nt›l› tespitlerde
bulunur. Ancak Eliade, bunlar›n yan› s›ra, otantik bir biçimde, “mit” kavram›n›
kendi önsezileri ile iliflkilendirmifltir. Bu
durum elefltirilebilecek bir nokta gibi görünmekteyse de “kesin do¤ru” anlay›fl›n›n mitler ba¤lam›ndaki belirleyicili¤i
de göz ard› edilmemelidir. Yani, bir mitin
(yada dini inan›fl›n), bir birey veya topluluk üzerindeki belirleyicili¤ini tam anlam›yla bilmek mümkün olmad›¤› gibi, arkaik kökenine inildi¤i taktirde de “do¤ru” veya “yalan(c›)” olduklar› konusunda
kesin bir yorum yapmak da olanakl› de¤ildir. Ancak gözleme dayal› genellemeler yap›larak spekülasyonlar üretilebilir.
Dolay›s›yla bir “yarat›l›fl›n” öyküsü olarak tan›mlanan mit herfleyin ötesinde,
öncelikle “öykü”nün gücü ve büyüsü ba¤lam›nda, Eliade’nin öykünün “gerçekli¤i” kavram› ile örtüflmektedir. Bu do¤rultuda da Eliade’nin yöntemi yanl›fl görünmemektedir. Eliade, ayr›ca mitin etiolojik yüzünün göz ard› edilmemesi konusunda ›srarla durmaktad›r. Eliade’ye
göre, fleylerin nas›l varolduklar›n› aç›klamak, bir anlamda-dolayl› da olsa-onla-
58
r› aç›klamak anlam›na gelmektedir. Ne
var ki bu noktada önemli bir soru iflareti oluflmaktad›r; mitlerin temelindeki
“önemli bir mesaj” m›d›r yoksa yaln›zca
“iyi bir hikaye”den mi ibarettir? Genifl
aç›dan bak›ld›¤›nda mitlerin do¤as› gere¤i her iki yan›t da önemli ve aç›kça birbiriyle iliflkilidir. Bunun fark›ndal›¤›yla
Eliade, bir mitin hem istisnai bir öykü
gücünü bar›nd›rmas›, hem de e¤lendirmenin ötesinde, hayat›n herhangi bir yönüyle aç›k ve ifllevsel biçimde ilgili olmas› gerekti¤ini vurgulamaktad›r. Bu do¤rultuda mitler; pozitif retorik ayg›tlar,
yani yap›c› ve destekleyici olarak görülmektedirler. Tüm bu aç›klamalarda görüldü¤ü gibi Eliade, çal›flmas›n› performans teorisi do¤rultusunda ilerletmifl ve
baz› olgular› “apriori” olarak kabul etmifltir. Kuramsal aç›dan tutarl›l›k gösteren yap›t, belli bir sistematik dahilinde
ilerler.
Eliade’nin, Antropolojik kuram do¤rultusunda yürüttü¤ü bu çal›flma, fikirlerin aktar›labilmesi aç›s›ndan belli bir
sistemati¤e oturtulmufltur. Ancak Eliade’nin tümevar›m yönteminin daha iyi
anlafl›labilmesi aç›s›ndan yazar›n yaflad›¤› dönem içindeki bak›fl aç›lar›n›n, yazar›n kendisi de dahil olmak üzere
inançlar›n ve apriori kabul edilen bilgilerin göz ard› edilmemesi gerekir.
Eliade, söz edildi¤i üzere, baz› ön
kabullerden yola ç›kmaktad›r. Ancak
Mitlerin Özellikleri adl› yap›t aç›s›ndan
söz edilebilecek en önemli ön kabul, Eliade’nin deyimiyle, fludur: mit’in say›s›z
tan›mlar› karfl›s›nda hepsinin ortak yönü, Yunan mitolojisi (çözümlemeleri)ne
dayanmalar›d›r. Bu aç›klama, günümüzde geçerlili¤ini biraz yitirmifl olsa da Eliade’nin metnini ilk ortaya koydu¤u dö-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
nemde (1963), neredeyse sorgulanamayacak bir ön kabul idi. Buna karfl›n Eliade, çal›flmas›nda “Do¤u dinlerinde dünyan›n sonu”, “Farkl›l›klar ve benzerlikler”, “Gnostisizm ve Hint felsefesi” gibi
konu bafll›klar›n›n yan› s›ra pek çok kültür ve toplulu¤un arkaik inan›fllar›na ve
bu do¤rultudaki ritüellerine yer vermifltir. Bu anlamda, Eliade’nin bir “s›n›fland›rma” yöntemine baflvurdu¤unu ve bir
ön kabulden yola ç›karak, bireysel deneyimlerle edindi¤i bilgileri (farkl› kültürler aras›) karfl›laflt›rd›¤›n› söylemek
mümkündür. 19. yy Avrupal›lar› taraf›ndan, mitlerin do¤a ve meteorolojik olaylara (fenomenlere) yönelik basit birer
aç›klama olduklar›na inanmak, sorunun
ilk akla gelen cevab› idi. Bu durum Eliade’yi flafl›rtmakla beraber 19. yy’›n, mitlerin do¤an›n aç›klamas› oluflu inanc›n›n
dahi yeniden mitlerle iliflkilendiriliyor
olmas›, ona hiç “gerçekçi” gelmemekte
idi. Herfleyden önce, Eliade mitlerin “yalan” veya “fable” anlam›nda de¤il, “semantik bir miras” olarak al›mlanmalar›
gerekti¤i ve H›ristiyan dünyan›n paganl›¤a karfl› yürüttü¤ü bir polemik haline
getirilmemesi gerekti¤i inanc›ndayd›.
Yöntem olarak s›n›fland›rmaya gitmesinin en önemli nedenlerinden biri bu durum olsa gerektir. Sonuçta, Eliade’nin
kastetti¤i mitsel “gerçeklik”, tarihsel
gerçeklikten farkl›d›r. Ne var ki Gösterimci kuram ba¤lam›nda düflünüldü¤ünde, dönemin en kat› H›ristiyanlar› dahi
inançlar›n›n tarihsel gerçe¤e dayand›¤›
genel geçerlilik olsa bile, her H›ristiyan
mitinin tarihsel gerçeklik ile örtüflmeyece¤inin bilincindedir. Fakat örnekte belirlenen durum pek çok kez “Ehl-i Kitap”
Millî Folklor
dinler için göz önünde bulundurulmad›¤›ndan mitsel “gerçeklik” anlay›fl›n›n detayl› aç›klamas›na, Eliade’nin yap›t›n›n
anlafl›l›r k›l›nmas› aç›s›ndan geniflçe yer
verilmifltir. Buradan anlafl›ld›¤› üzere
Eliade, bir kavram kargaflas›n› önlemek
için, arketipçi elefltiriden yararland›¤›
kadar toplumcu-gerçekçilikten de yararlanm›flt›r.
Mitlerin Özellikleri baflar›l› k›lan en
önemli özelliklerden biri, tan›mlanan
ve/veya aktar›lan “fley”lerin her birinin
bir di¤er “fley” ba¤lam›nda aç›klanm›fl
olmas›d›r ki, bu da eserin anlam bütünlü¤ünü sa¤lamaktad›r. Bu durum mit’in
aç›klanmas› sürecinde oluflturulan ba¤lam çerçevesini de tatmin edici ve “kabul
edilir” hale getirmektedir.
Son kertede Eliade’nin tüm mitleri
kapsamaya yönelik çal›flmas›, büyük bir
yan›lg› olarak düflünülmemelidir. Eliade’nin göze çarpan yegane “aç›¤›” ise;
kendisinin çok önemsedi¤i (bir bak›ma
inand›¤›) belli bir gurup anlat›ya (öykülemeye) s›n›fland›rma getirmemifl olmas›d›r. Akademik çerçevede de olsa, belirlenen analitik s›n›fland›rman›n de¤erden düflmemesi için, baz› “adaylar›n” mitoloji s›n›f›na dahil edilmemesi anlafl›labilir bir durumdur. Ne var ki bu durum,
Eliade’nin kendi inançlar›n›-biraz da olsa-mitoloji kapsam›n›n d›fl›nda tutmas›na sebep olmufltur. Dolay›s›yla da yap›t›n ana konusunun “mitler” olmas› gerekirken, daha çok “baflkalar›n›n mitleri”
olarak karfl›m›za ç›kt›¤›m söylemek
mümkündür. Di¤er bir deyiflle, metnin
nesnelli¤i elefltiriye aç›k durumdad›r.
59
TÜRK M‹TOLOJ‹S‹NDE ‘YEM‹N-ANT’ MÜESSESES‹
Oath Taking Tradition In Turkish Culture
La tradition du serment dans la culture turque
Gönül GÖKDEM‹R*
ÖZET
‹nsano¤lunun kiflili¤inde yarad›l›fl›ndan itibaren bir güven eksikli¤i sözkonusudur. Yemin-ant da bu
eksikli¤i izale etmeye‚ problemi çözmeye çal›flan kutsal bir eylem‚ bir mittir. Her toplumun üzerine yemin verdi¤i kutsiyetler ve yemin formülleri farkl› ancak; yemin-ant olay› ayn›d›r. Mitler toplumlarda zaman›n bafllang›c›ndan itibaren tam› tam›na taklit edildi¤i ölçüde geçerlilik kazanm›flt›r. Türklerde de ant – yemin formülleri de¤iflen flartlarde kendini tekrar ederek‚ küçük de¤ifliklikliklerle korumufl‚ korumaya da devam edecektir.
Anahtar Kelimeler
Mit‚ yemin-ant‚ yemin formülleri
ABSTRACT
Man lack confidence, feels insecure by birth. In a sense oath taking is a sacred act or myth which aims
at eleminating this deficiency of feeling of insecurity. Every society has its own sacred values and its own formulas for oath taking but the itself is always present in all societies. In fact, myths have always existed in
societies from time immemorial and have been effectives as long as they have been imitated. In Turkish society, too, formulas, cliches for oath taking have been preserved until present with some minor changes as dictated by the requirements of the time.
Key Words
Myth, oath, oath formulas
‹nsano¤lunun kiflili¤inde yarad›l›fl›ndan itibaren bir güven eksikli¤i sözkonusudur. Yemin-ant da bu eksikli¤i
izale etmeye‚ problemi çözmeye çal›flan
kutsal bir eylem‚ bir mittir. Biz bu çal›flmam›zda and›n bir mit oldu¤u ve Türk
kültürü içerisinde ilk ça¤lardan günümüze nas›l bir geliflim süreci takip etti¤ini ortaya koymaya çal›flaca¤›z.
Türk kabilelerine bakt›¤›m›z zaman
hepsinde de ant sözcü¤ünün ortak kullan›ml› oldu¤u göze çarpar. fiamanist
Türkler ve Yakutlar andiçmek olay›n›
‘and›gar’, Çuvafllar ‘antah-’, Orta Asya
kavimlerinden Kalmuklar, Yakutlar gibi
‘andagar’ sözcükleriyle ifade etmektedir.
Maniheist Uygurlar›n da ‘andiçmek’ yerine ‘and›k-’ kulland›klar›, bir tövbe du-
as›ndan anlafl›lmaktad›r. Eski ve yeni
sözlüklerde ‘ant’ ve ‘andagar’ kelimesi,
Arapça, ‘half’, ‘yemin’, ‘kasem’, Farsça
‘sûkend’, Almanca ‘eid’, ‘eidschwur’ (‹nan
1998: 317)”, ‹ngilizce’de ise ‘oath’ kelimeleriyle izah edilmektedir.
Günümüzde ise hem ‘ant içmek’,
hem de Arapçadan Türkçeye geçen ‘yemin etmek’ sözcükleri kullan›lmaktad›r.
Yeminin sözcük anlam› “…bir müminin,
birfleyin gerçekli¤ini temin etmek, bir niyeti, bir iradeyi, herhangi bir projeyi
kuvvetlendirmek için yapt›¤› kutsal bir
fiildir. Bu aç›dan yemin en kuvvetli teminat hüviyetindedir (D’Ohsson 1973
:176).” Bir di¤er ifadeyle yemin; bir kimsenin verdi¤i sözün do¤rulu¤una baflkalar›n› inand›rmak amac›yla, kurallafl-
* Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsi Doktora Ö¤rencisi
60
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
m›fl, yasal veya gelenek ve törelerle belirlenmifl olan sözlerin, belli hareketler
eflli¤inde
tekrarlamas›d›r
(Baflar
1973:56). Yemin; “bireylerin vicdan›nda
bir istek, bir gereksinim olarak do¤mufl,
çok geçmeden küçük büyük birçok toplulu¤un ba¤land›¤› bir kural, bir kurum
haline gelmifltir (Baflar 1973:52)”.
Baflta söyledi¤miz ve tan›mlardan
da anlafl›laca¤› üzere, insano¤lunda izale edilmek istenen, ya da edilmesi gereken bir güvensizlik söz konusudur. Mitoloji okumalar›nda insan›n içgüdüsel bir
varl›k oldu¤u, nefsine uyarak ‘Erlik’ ve
‘fleytana’ kolayca kanaca¤› kaydedilmektedir. Bütün mitlerin temelinde herhangi bir olay›n ve durumun aç›klanmas›
mevcuttur. Yemin ve ant da, bu güvensizli¤i güven flekline dönüfltürmeye çal›flan, ihtiyac› karfl›layan, durumu aç›klayan, çözümleyen kutsal bir eylem, dolay›s›yla da bir mittir.
Bir mit olarak kabul etti¤imiz yemin (ant), insano¤luna ait bir problemin
çözümünü sa¤lamaktad›r. Kutsal bir
varl›k üzerine edilen yemin, çeflitli eylem ve karg›fl formüllerini içinde bar›nd›rmakta, ritüel içermektedir. Yemin
(ant) miti sadece Türklerde de¤il, dünyadaki birçok geliflmifl, ça¤dafl toplumda
da yaflamaktad›r. Bu toplumlar geliflmifl,
ça¤dafl bir kültür seviyesinde oldu¤undan, birçok mit, kültürü içerisinde inanç
boyutuyla yaflamakta, dolay›s›yla da
bunlar›n tesbiti zor olmaktad›r. Ancak
inanç boyutuyla yaflaflayan bu mitlerin
birço¤unu, onlar›n varl›¤›n› koruyan ritüeller içerisinde tesbit edebilmekteyiz.
Mitler büyük bir toplumsal ihtiyaca cevap verdiklerinden toplumlar de¤iflip geliflse de ihtiyaç devam etti¤i müddetçe,
onlar da varl›¤›n› korumaya devam etmektedir.
Her toplumda‚ üzerine yemin verilen kutsiyetler ve yemin formülleri farkl› ancak; yemin olay› ayn›d›r. “Hiçbir ge-
Millî Folklor
lenek, di¤erlerinden ba¤›ms›z de¤ildir,
ayn› flekilde hiçbir din kendini öteki dinlerden soyutlayamaz. Co¤rafî aç›dan yak›n olan, ticarî ba¤lar› bulunan ve ortak
dinî inanca mensup olan ancak; o toplumun bulundu¤u co¤rafyas›, dinî inanc›,
kültürel de¤erlerine göre üzerine yemin
verilen kutsiyetler‚ yemin formülleri ve
uygulamalar› de¤iflmektedir (Emmanuel
1995:9)”. M. Eliade‚ söylencelerin (mit)
ciddi dinsel deneyimlerden ortaya ç›kt›klar› ve dinin özünü oluflturduklar› görüflündedir. Claude Levi Strauss ise söylenceleri soyut kurgular olarak düflünür.
Strauss’a göre, tüm insanlar›n düflünce
yap›lar› tek tiptir. Karfl›laflt›klar› sorunlar› hep ayn› yoldan çözmeleri de bunu
ortaya koymaktad›r. Söylenceleri‚ özdefl
düflüncelerin üretti¤i özdefl ürünler olarak kabul eder. Bundan dolay› ortak bir
yap› gösterdiklerini ifade eder (Rossenberg 2000:26). Dolay›s›yla da mitlerin
insano¤lunun yarad›l›fl›ndan gelen bir
eksikli¤i, özürü yani güvensizli¤i gidermesi ba¤lam›nda probleme getirdi¤i çözüm ayn›d›r.
Mitlerin toplumlar bünyesinde de¤iflen ve geliflen flartlara ayak uydurarak
yaflamas›‚ toplumun dini inançlar›n›n
gücüne ba¤l›d›r. E¤er mitin ait oldu¤u
toplulukta, ait oldu¤u din güçlü bir flekilde yafl›yorsa, o zaman din, miti koruyarak bozulmas›n› veya de¤iflmesini engeller. Dinin gücü mitin üzerinden kalkm›flsa veya yeterince güçlü de¤ilse, mit
de¤iflebilir.
Mitler bulunduklar› toplumda sosyal hayat› düzenler, yönlendirir, kontrol
eder. “Bütün ritüellerin ve bütün anlaml› insanî davran›fllar›n (beslenme, evlilik, çal›flma, sanat, bilgelik) örnek oluflturacak modellerini ortaya koyar (Eliade
1993:13)”. E¤er mitin yaflad›¤› toplum ilkel düzeyde bir toplumsa, mitler aç›k bir
flekilde o toplulu¤un yasalar›, günlük yaflam› düzenleyici kanunlar› olur. E¤er o
61
Y›l: 15 Say›: 59
topluluk ça¤dafl düzeyde bir topluluksa,
mitler bu topluluklarda inançlar düzeyinde yaflad›¤›ndan direkt olarak kendini göstermeden, o toplumun sosyal yaflant›s› içine yerleflmifl bir flekilde yaflay›fl› düzenler, kontrol eder. Toplum hayat›nda böyle bir kontrol gücüne sahip olan
mitleri anlamak da‚ o toplumun yap›s›n›
çözmeyi sa¤lar.
Bununla birlikte mitler, “… insan›n
yapmaya haz›rland›¤› fleyin daha önce
yap›lm›fl oldu¤u ile ilgili güvence verir.
Girifliminin sonucuyla ilgili olarak akl›na gelebilecek kuflkular›‚ akl›ndan silmesine yard›m eder (Eliade 1993:134)”.
Nesillerdir ayni flekilde tekrarlanan ant
mitinin söyleyifl formülü de bunu içermektedir. Kutsal kitaplar, tarih kitaplar› ve sözlü kaynaklarda, and›n› yerine
getirmeyenlerin toplum veya tanr› taraf›ndan nas›l cezaland›r›ld›¤› ile ilgili bilgiler yer almaktad›r. Tüm bunlar ant miti ile birlikte‚ kiflilerde güven ve sak›nma
duygusunu uyand›r›r.
Ancak, nesillerden beri yap›lan bu
tekrarlar›n asl›na uygun flekilde yap›lmas› gerekmektedir. Eliade’nin (1994:
36-37) ifadesiyle “…her türlü insanî eylem zaman›n bafllang›c›nda bir tanr›, bir
kahraman ya da bir ata taraf›ndan icra
edilen bir eylemi‚ tam› tam›na tekrarland›¤› ölçüde geçerlilik kazan›r”. Bu davran›fllar “…o günlerin yeniden güncellefltirilmesidir.” Ant formülleri de, de¤iflen
flartlarda asl›n› tekrar ederek, küçük de¤iflmelerle kendini korumufltur. ‹htiyaca
cevap verdi¤i ölçüde de korumaya devam
edecektir.
“…Bir nesne ya da bir eylem ancak
bir arka tipi taklit veya tekrar etti¤i ölçüde gerçek olur. Demek ki gerçeklik yaln›zca tekkerrür veya kat›lma yoluyla kazan›lmaktad›r. Örnek modeli olmayan
her fley ‘anlams›z’ yani gerçeklikten yoksundur (Eliade 1994:37)”. Bu tan›mdan
hareket edecek olursak, günümüz toplu-
62
mundaki ‘yalan yere rahatl›kla yemin
edilebilmesi’, ‘yalanc› flahitlik’, ‘verilen
sözlere sad›k kalmay›fl’lar yemin ve formüllerindeki de¤iflmelerden, ayn›n› tekrar etmeyiflten veya o dönemlerdeki mite olan yo¤un inanc›n ayn› flekilde korunmam›fl olmas›ndan kaynaklanmaktad›r‚ diyebiliriz.
‹nsano¤lu düflünme ve konuflabilme
yetileri ile hayvanlardan ayr›l›r. Hayvanlar DNA’lar›nda var olan davran›fl
kal›plar›n›n d›fl›na ç›kamazken, insano¤lu beynini kullanma ve konuflma yetileri sayesinde farkl› kiflilikler, davran›fl
flekilleri, kimlikler gelifltirir. Buna ba¤l›
olarak da farkl› kültürler meydana getirir. ‹nsano¤lunda konuflma yetisini sa¤layan bir dil mevcuttur. Halk aras›nda
halen yayg›n flekilde kullan›lan ‘dilin kemi¤i yoktur’ atasözünden de anlafl›laca¤›
üzere, insano¤lu kolayl›kla yalan söyleyebilecek bir yap›ya sahiptir. Buna paralel olarak bir baflka atasözünde de ‘insano¤lunun çi¤ süt emmifl oldu¤u’ vurgulanmaktad›r. Yani, bu atasözünden, insano¤lundan her türlü kötülük beklenebilir, yarg›s› ç›kar›lmaktad›r. Bir baflka
söz de günümüzde yayg›n flekilde söylenen, yukar›da yer verdi¤imiz atasözlerini tamamlay›c› bir nitelik tafl›yan ve günümüz toplumunda güvensizli¤in ne derece artt›¤›n› gösteren ‘babana bile güvenme’ dir. Bu sözlerden anlafl›laca¤›
üzere, insano¤lu, kolayl›kla yalan söyleyebilen, her türlü kötülü¤ü düflünüp yapabilecek, güvensiz bir yap›ya sahiptir.
Yeminin temelinde, yaz›l› töre ve
hukukla kontrol edilemeyen, geleneksel
hukukun bir kurala ba¤layamad›¤› unsurlar yat›r (O¤uz 2002). Yaflam süreci,
düzenli bir toplumsal hayat›n gereklili¤ini ve birilerine güvenme ihtiyac›n› do¤urmaktad›r. Çünkü toplumsal hayat
içerisinde, ortada kendisine güvenilemeyen bir birey söz konusudur. Güvensizli¤in temelinde, yukar›da baz› sözlerle ör-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
nekledi¤imiz kurallar›n kontrol edemedi¤i bir durum yatmaktad›r. Bu güveni
sa¤lamak, güven telkin etmek, güven ortam›n› oluflturup yaflatmak için de kutsal de¤erlere, insan üstü bir gücün deste¤ine s›¤›narak, bunlardan yard›m al›nacak ve bunlar üzerine ‘ant içilecek’,
‘yemin verilecek/edilecektir’.
Semavi dinlerde yer alan mitlere
göre ‘fleytan’, ve yarad›l›fl mitinde ‘erlik’
insanlar› kendi kötü dünyas›na kul etmek için kand›rmaktad›r. ‹nsanda ‘nefis’
ad›yla var olan fley insan› kolayca kötü
yola, tanr›n›n istemedi¤i‚ fleytan›n, erli¤in istedi¤i kötü yola düflürebilmektedir.
Bundan kurtulmak için de ‘iman’,
‘inanç’, ve ‘irade’ gücü gerekmektedir. ‹nsan›n verdi¤i and› yerine getirmesi için
de, üzerine yemin etti¤i kutsî de¤erin lanetine mazhar olmak durumu söz konusudur ki, bu da yemini yerine getirme
zorunlulu¤u ve korkusunu do¤urur. ‹nsano¤lu e¤er sosyal organizasyonlar›n›n
yarg›lar›nda bir yetersizlik söz konusu
ise, var olan adaletsiz durumu‚ inand›¤›
kutsiyete havale etmektedir. Bu havale
ediflte (karg›flta) insan›n kesinlikle olmas›n› istemedi¤i fleyler yer almaktad›r.
Dede Korkut Hikayelerinde Dirse Han
han›m›na ‘tanr› bizi kargam›fl m› da çocu¤umuz olmuyor’, diye sorar, ard›ndan
bu karg›fltan kurtulmak için kurbanlar
kesilir, açlar doyurulur, herkesten dua
al›n›r. Dolay›s›yla Dirse Han‚ bilmeden
veya bilerek yap›lm›fl bir hatadan dolay›‚
tanr›n›n cezaland›rmas›na maruz kal›p
kalmad›klar›n›, sormaktad›r. E¤er bir
‘karg›fl’ söz konusuysa da bundan kurtulmak için yine tanr›n›n takdirini alarak‚ bu karg›fl› kald›racak hay›rl› bir ifl
yapmaya yönelir.
Anda ait gelifltiriflmifl formüller,
resmi kay›tlarda millattan önceki yüzy›lara kadar götürülmektedir. Sadece
Türklerde de¤il, birçok toplumda arkaik
dönemlerden bafllayarak günümüze ka-
Millî Folklor
dar gelip ça¤dafl hale bürünmüfl, kurumlaflm›fl ve birçok kurumda kullan›lan yemin mitleri ve bunlar›n formülleri mevcuttur.
Farkl› kültürlerde, farkl› inançlarda, zamanlarda‚ de¤iflik yemin formülleri gelifltirilmiflse de temelde olay ayn›d›r.
Herhangi bir fleyi yapaca¤›na, yapmayaca¤›na veya koruyaca¤›n dair, tanr›, Allah, koruyucu ruhlar, herhangi bir kutsî
de¤er ad›na andiçme, yemin verme‚ bu
yemin s›ras›nda herhangi bir nesne (b›çak, silah, kan, ay› kafas›, postu, at kafas›...vb.) kullanma ve bu yemini bozdu¤u,
yerine getirmedi¤i takdirde tanr›n›n, k›l›c›n, ruhlar›n, ay›n›n lanetine u¤rama
veya yeminin karg›fl k›sm›nda söyledi¤i
fleylerin yerine gelmesi durumu söz konusudur.
Toplumlar geliflip ça¤dafllaflt›kça,
yemin formülleri ve inançlar azald›kça
veya de¤ifltikçe kutsiyet ifade eden unsurlarda da de¤iflmeler olmufltur. ‹nanç
zay›flad›kça yalan yere yemin veya yeminini yerine getirmeme de artmaktad›r.
Yemin formülünün Dirse Han Hikayesinde oldu¤u gibi Tanr›n›n lanetini
üzerinden kald›rmak için fakirleri doyurmak ve onlar›n duas›n› alman›n yan›nda‚ bir de yemini bozduktan sonra 3
gün oruç tutma, bir fakire sadaka vererek külfetten kurtulma gibi ‹slam dini
içerisinde yer alan sa¤altmalar› da mevcuttur. Bu durum daha çok, normalde
yemin edilmemesi gereken bir hususta,
sinir an›na denk gelerek yemin verildi¤i
zaman‚ bu yeminin bozulmas› içindir.
Örne¤in; çocuklar›na çok k›zm›fl bir anne ‘bir daha yüzünüze bakarsam ne olay›m!’, ya da ‘vallahi bir daha bu eve gelmeyece¤im!’ fleklinde yemin verdi¤i durumlarda söz konusudur. Günümüz Türkiye ve K›br›s Türklerinde, Arap kültüründen geçmifl olsa gerek, ço¤u zaman
cümlenin kuruluflu dahi ‘vallahi’ ile bafl-
63
Y›l: 15 Say›: 59
lamaktad›r. Yeminin dile bu kadar pelesenk olmas› ve ard›ndan çok kolay ‘tövbe’ edilmesi veya bu durumun hiç farkedilmemesi, günümüz toplumunda‚ yeminin gelmifl oldu¤u durumu, ritüel ve mit
özelli¤inin zay›flad›¤›n› ancak; her alanda yemine ihtiyaç duyuluyor olmas› ise
bu zay›flamaya ra¤men yayg›nlaflt›¤›n›
gösterir. Bu durumda yemin miti kutsal
bir mit olmaktan ç›k›p, sosyal bir mit olmaya bafllam›flt›r denilebilir.
Yemin formüllerinde tanr› güvencesine baflvurulmaktad›r demifltik. ‹slamî
inanca göre ‘Allah herfleyi görür ve herfleyi bilir’ dolay›s›yla yalan ya da yanl›fl
yap›ld›¤›nda tanr›n›n güvencesine s›¤›n›l›r. Çünkü o hata yapan› bilip görecek
ve gerekti¤inde cezaland›racakt›r. Özellikle son dönem yeminlerinde tanr› ad›
geçmese de‚ gizli özne gibi, karg›fl› yapan›n cezay› verecek olan›n o oldu¤u bilinir. Baz› Türk topluluklar› örne¤in Bulgarlar, Kazaklar, Türkiye Türkleri vb.
din de¤ifltirmelerine ra¤men yemin formüllerini korumaktad›rlar.
Yemin sadece, bir kiflinin yalan söylemeyece¤i ve söz konusu etti¤i fleyi yapmayaca¤› veya yapaca¤› fleklinde olmaz.
‹ki kiflinin veya iki kurumun, kabilenin
veya ülkenin aras›nda da karfl›l›kl› yemin verilerek, ant içilerek, antlafl›larak
bar›fl ve huzur sa¤lanm›fl olur. Dolay›s›yla sadece bireyler aras› iliflkileri de¤il,
toplumlar aras› iliflkileri de düzenler,
güvence alt›na al›r. Çeflitli kurumlar›n
ve bu kurumlarda çal›flanlar›n (polis,
hemflire, avukat, doktor, hakim vb.) ifllerini do¤ru ve düzenli yapmalar›n›, lay›k›yla yerine getirmelerini, görevlerini
kötüye kullanmamalar›n› sa¤lar.
Toplumlar gelifltikçe yemin (ant)
formülleri ve uygulamalar› sözlü halden
yaz›l› hale dönüflmüfl ve kurumlaflm›flt›r.
Yaz›l› hale getirilmifl yeminlerden herbiri ayn› zamanda yaz›ld›klar› dönemde
yaflayan topluluklar›n ahlâk, meslek an-
64
lay›fl›, inanç, kutsîyet gibi de¤erleri hakk›nda bilgi veren birer belge olmufltur
(Baflar 1978:52). Türklerin sözlü kültür
içerisinde bulunduklar› dönemlerde
Türk boylar›, töreler ile yönetilmekteydi.
Yaz›l› hukuka dayanmayan törelerin,
yapt›r›m gücü oldukça güçlüydü. Sözlü
kültür içerisinde yaflayan bu atl› göçebe
topluluklarda söz namustu, flerefti. Dolay›s›yla kifliler bir söz verdikleri zaman‚
sözüne güvenilirdi. Dede Korkut Hikayelerindeki ‘Yalanc› Yaltacuk’a bu ad›n
verilesinin temelinde de, yalan söyleyen,
sözünü tutmayan insana, nas›l bak›ld›¤›
aç›kça vurgulanmaktad›r.
Yemindeki mitolojik de¤iflmeler
özellikle, toplumlar›n farkl› inanç sistemlerine geçti¤i, farkl› ihtiyaçlar›n›n oldu¤u veya inanc›n›n zay›flad›¤› dönemlerde meydana gelmektedir. Örne¤in; ‹slamiyet öncesi dönemde k›l›ç, at bafl›, ay›
bafl› ile yemin (ant) törenleri yap›l›rken,
‹slamiyet sonras› Kuran’› Kerim üzerine
ve Allah ad›na yemin verilmektedir. Allah’tan baflka birfley üzerine yemin etmek flirke girmektedir. Günümüzde birçok kurumun de¤iflmesi ve evrenselleflme ile birlikte kutsî de¤erler ‘namus’,
‘fleref’, ‘ekmek’, ‘tuz’ olarak de¤iflmifltir.
Ancak bunlar da‚ o dönemin insan› için
kaybedilmemesi gereken veya de¤erli,
kutsal say›lan fleyler oldu¤undan‚ mit
halen devam etmektedir. Olay sadece yeminin içeri¤inin farkl› flekilde doldurularak daha organize hale getirilmesidir.
“Yemin flekli insanlar›n inançlar›na, geleneklerine, ahlâk anlay›fllar›na‚ yaflad›klar› dönemin durum ve icaplar›na göre de¤iflmektedir (Baflar 1978:3)” ve de¤iflmeye de devam edecektir. Eski dönemlerde yemini yerine getirmeyen vücudun, yok olmas› en büyük ceza iken,
günümüz insan› için fleref ve namusunun yok olmas›, en büyük ceza say›lmaktad›r. Dolay›s›yla ceza mekanizmas› toplumsal kurumlara göre de¤iflmektedir.
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
Toplumlar geliflip de¤ifltikçe, yemin
mitine olan ihtiyaç da artmakta ancak;
inançlardaki zay›flama da yeminin eski
gücünün zay›flamas›na neden olmaktad›r. Bu‚ Yemin Kurumu’nun yapm›fl oldu¤u ankette yer verdi¤i flu sorulardan
da anlafl›lmaktad›r: “ ‘yalan yere yemin
etmenin hissi ve vicdani tesirlerini hafifletmeyi veya tamam›yla izale etmeyi düflündünüz mü?’, ‘...laik yemin yerine mukaddes ve dinî mefhumlar üzerine yemin
mecburiyeti karfl›s›nda kalman›z›n, böyle bir yemine mani olaca¤›n› zannediyor
musunuz?’ (1952:3)”. Bu sorularda yer
alan, ‘laik yemin yerine, mukaddes ve dinî mefhumlar üzerine yemin’ sözü günümüzde baz› kurumlarda verilen yeminin
durumuna dikkat çekmektedir. “ ‘Nazar›n›zda resmi makamlar önünde Allah
üzerine yemin ile mukaddesata (fleref,
namus üzerine) yemin yahut sadece ‘yemin ederim’ sözündeki basit yemin aras›nda bir fark var m›?’, ‘Adli makamlar›n
önünde, husussi münsasebetlerde yalan
yere yemin edenler‚ yalan yere yemin
edifli takip eden devrede meslek çevresinde ve içtimai muhitte nas›l karfl›lan›yorlar? (1952:4)” gibi sorular da günümüzde yeminle ilgili kurumlarda karfl›lafl›lan s›k›nt›lar› ortaya koymaktad›r.
Sorular özellikle de mukaddesat ve dini
mevhumlar üzerine yeminden‚ laik yemine geçifli ve yeminini yerine getirmeyen kiflilerdeki tanr› cezaland›rmas›n›n
d›fl›nda, vicdani rahats›zl›k ve toplum
taraf›ndan cezaland›rma hususlar› dikkati çekicidir. Ancak günümüzde s›kça
yap›lan ‘anam avrad›m olsun’, ‘ekmek
çarps›n’, ‘gözüm dönsün’, ‘iki gözüm önüme aks›n’, “çocuklar›m› sevinmeyeyim’,
“gençli¤imi sevinmeyeyim’ vb. gibi yemin formülleri, e¤er bu yemin tutulmazsa veya yalan yere yemin edilirse, bunun
cezaland›rmas›n›n‚ inan›lan tanr› taraf›ndan yap›laca¤›n› göstermektedir. Yeminin yerine getirmeyen, yalan yere ye-
Millî Folklor
min vermifl kifli veya kiflilere, daha önceki dönmemlerde hakan, komutan veya
flah›slar bire bir ceza verebilmekteydi.
Günümüzde de benzer flekilde kurumlar,
yeminini yerine getirmeyen, görevini kötüye kullanan, yalan yere yemin veren
kiflilere hukuksal bir ceza, ya da toplum,
kifliyi ay›plamak suretiyle ceza verebilmektedir.
Antla ilgili olarak‚ Türklere ait olan
ilk kay›tlar MÖ I. yüzy›la aittir. Bu kay›t
bir bar›fl anlaflmas›d›r. Hun hakan› ve
Çin elçileri aras›nda, dostluk kardefllik
muhadesindeki, bar›fl and›d›r. Antlaflmay› bozan tanr›n›n cezas›na çarp›lacak, nesiller boyunca bu and›n cezas› alt›nda inleyecektir. Antlaflma da¤da, kafatas›ndan yap›lm›fl flarap tas›na, k›l›ç
bat›r›l›p, flarap içilerek yap›lm›flt›r. Daha sonra bundan hoflnut kalmayan Çinliler‚ tanr›ya kurban keserek and› bozmay› istemifllerdir (‹nan 1998:318). Çin
elçilerinin yapt›¤› bu and› hükümdarlar›, istiyorsa dikkate almayabilirdi. Ancak a¤›r bir yük olarak görerek, tanr›ya
kurban sunup kurtulmak istemeleri, oldukça güçlü flekilde ant miti ve ritüelinin‚ her iki toplumda da yaflad›¤›n› ve
düflman iki devletin iliflkilerini düzenledi¤ini göstermektedir.
Bir baflka ant formülünün yer ald›¤› VIII. yüzy›la ait bir kay›tta, Uygurlar
ve Çinliler aras›ndaki antlaflma töreninde, on y›ll›k bar›fl istenmekte, ‘sözleflmeyi bozan›n savaflta can› ç›ks›n, soyu sopu
yok olsun’ denilerek, ant flarab› içilmektedir (‹nan 1998:319).
VI. yüzy›lda ise‚ Avarlarla Bizans
aras›nda, sözleflmeyi teyit için ant yap›l›r. Ant formülünde “...niyetinde isem
mahvolay›m, tüm Avarlar mahvolsun,
gök üstümüze y›k›ls›n, Gök tanr›n›n
ateflli oklar› bizleri öldürsün, da¤lar ormanlar bafl›m›za y›k›ls›n, Sava Suyu taflarak bizleri yutsun (‹nan 1998:319)” denerek Gök tanr›n›n karg›fl›yla ant içilir.
65
Y›l: 15 Say›: 59
X. yüzy›lda, Türklerin bir boyunun
bak›rdan yap›lm›fl bir put önünde yemin
ettikleriyle ilgili bilgiler yer al›r. Putun
önünde su dolu bir kap, içinde alt›n ve
bir avuç bu¤day, kab›n alt›nda kad›n flalvar› konulan ant formülünde ‘and› bozarsam kad›n flalvar› giyece¤im olsun yani kad›na benzeyeyim-, beni bu¤day
gibi biçsinler, yüzüm alt›n gibi sarars›n’
denildi¤i kaydedilir (‹nan 1998:319).
XI. yüzy›lda Türklerin da¤a ant içti¤i kaydedilir (‹nan 1998:319). fiamanist
Türklerde da¤ tanr›n›n makam› olarak
kabul edilirdi. Baflka bir yemin formülünde de, ant içilirken k›l›ç yanlama konularak, ‘gök girsin k›z›l ç›ks›n, anda sad›k kalmazsam‚ k›l›ç kan›ma bulans›n‚
demir benden öcünü als›n’ (‹nan
1998:319) fleklinde bir ifade yer al›r ki,
bu da k›l›c›n ölüm gücünün lanetini üzerine almakt›r.
XVI. yüzy›lda Ebu Hayyam’›n kaydetti¤ine göre “Türkler flehadet parma¤›n› bükerek ‘bu antt›r filan ifli yapmad›m’ der, yalan yere yemin ederse bunun
gibi‚ kambur gibi olay›m demektir ki
böylece yalan yere yemin edilmedi¤i gibi‚
yeminini de bozan olmaz (‹nan
1998:319)”.
1756 y›l›nda K›rg›z-Kazak-Kalmuk
ve Torgavutlar›n yapt›¤› bar›fl antlaflmas›, Bulan›k denilen su k›y›s›nda, aln›nda
bir iflaret bulunan bir ayg›r ve kara bafll› koç kurban kesip, eller kana bulanarak yap›lm›flt›r (‹nan 1998:319).
Yakut, Altay, Salcak, Türk boylar›nda ant, ay› derisi üzerine oturulup burun
delikleri öpülerek, içilir. Altayl›lar ay›n›n canilere ceza verece¤ine inan›rlar
(‹nan 1998:319). Ayr›ca baz› Türk kabileri ay›dan geldiklerine inanmaktayd›.
Yenisey kaynaklar›nda, yaflayan
Salcaklar›n, ant içerken ‘gün ay görüyor’
diyerek tüfek namlusunu veyahut b›çak
yüzünü yalad›klar› kaydedilir. Daha
sonra ise ay› kafas›n›n bulundu¤u kap-
66
tan su içerek ‘bu suyu içti¤im gibi ay› beni yesin’, ya da ‘suçlu isem günefli görmeyim, silah beni öldürsün’ (‹nan
1998:319) denilir.
Yakutlar›n ant formüllerinde silah
yer almaz, bunun yerine atefl, ay›, at kafas›, koruyucu ruhlar bulunmaktad›r.
Formüllerde “çocuklar›m befliksiz, hayvanlar›m aç, a¤›ls›z kals›n, gözlerim kör
olsun, kulaklar›m duymas›n, söyler dilimden mahrum olay›m, tutar ellerim
tutmaz olsun, yürür aya¤›m yok olsun,
yaflamayay›m (‹nan 1998:321)” fleklinde
ant içilir.
Kaynaklarda flamanl›k mesle¤ine
girecek bir flaman›n da¤›n tepesinde,
ruhlara söz verdi¤i kaydedilir. fiaman
elinde at k›llar›yla süslü bir asa tutar,
yan›nda dokuz k›z dokuz erkek durur,
üzerinde ise flaman elbisesi giyer ve yemin formüllerini söyler (‹nan 1998:319).
Günümüzde de avukat, hakim, doktor,
hemflire, asker, polis vb. mesleklere giren kifliler, bunun öncesinde bu mesle¤e
tabii olmak için yap›lan yemin törenlerinde, o mesle¤e ait cübbe ve resmi k›yafetleri giyerek, yüksek bir kürsüye ç›k›p‚
topluluk önünde törenle yemin vermektedir. Dolay›s›yla da bir mesle¤e tabii
olurken verilen söz, edilen yemin, ‹slamiyet’ten önceki döneme‚ hatta çok daha
arkaik dönemlere uzanmaktad›r. Ancak
bu dönemlerde yeminini yerine getirmeyenler‚ bunu can› ile ödemekteydi. Günümüzde ise halk aras›nda ‘fleref, namus‚ güven’ gibi de¤erlerini kaybetmekte veya duruma göre yasalarca cezaland›rlabilmektedir. Ancak ceza kurumlar›
geliflmifl oldu¤undan cezalar›, istisnai
durumlar haricinde, birebir kifliler vermemektedir. ‹slamiyet sonras› Türklerde fleri kaza makamlar›, f›kh›n kabul etti¤i yemini tatbik etmelerine ra¤men‚ eski yemin miti ve formülleri de yaflamaya
devam etmifltir (‹nan 1998:322).
1634 y›l›nda Sipahilerle Sekmanlar
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
aras›nda ç›kan bir düflmanl›¤›, Abaza
Pafla bir yemin formülüyle çözümlemifltir. Askerlerin ortas›na bir a¤aç dikip,
üzerine ekmek, tuz ve bunlar›n ortas›na
da k›l›ç ve mushaf koymufl, iki tak›mdan
adamlar› da bunun bafl›na tek tek getirterek yemin vermesini sa¤lam›flt›r. Bu
yemin formülü de ‘yemini bozan hain k›l›ca u¤ras›n, ekmek tuz kendisine zehir
olsun’ (Baflar 1978:25) anlam›n› tafl›maktayd›.
II. Sultan Murat ve Balkan Devletleri aras›nda yap›lan savafllar sonunda
imzalanan Segedin Antlaflmas› s›ras›nda, her iki taraf da koflullara ba¤l› kalaca¤›na dair ant içmifltir. Ancak Sultan
Murat Kur’an› Kerim, Macar Kral› Ladisas ise ‹ncil üzerine ant içmifltir (Baflar
1978:54).
1841 de yaz›l›p, 1876 y›l›nda yay›nlanan bir manzumede, K›rg›z ve Kazaklar›n tüfe¤i ulu say›p t›rnak yalad›klar›,
demircinin körü¤ünü ulu sayd›klar› ve
‘sen tüfe¤e vur, haks›z isen tüfek seni
vursun’ diyerek ant içtikleri kaydedilir
(‹nan 1998:322).
Anadolu Türklerinde de Konya da
de¤nek veya b›çak atlamak suretiyle uygulanan yemin verme adeti mevcuttur.
B›çak atland›ktan sonra, yemin verilen
olay› gerçeklefltirmeyen veya yapmayaca¤›m dedi¤i fleyi yapan kifli, en adi
adam olarak kabul edilirdi (‹nan
1998:319).
En eski devirlerde ‘ant’ bir fley için
güvence verme, bir antlaflmay› sa¤laman›n yan› s›ra, devletler, kabileler veya
flah›slar aras›nda yap›lan kardeflleflme
törenini de ifade etmifltir. Bu da bir anlamda kardefl olmak, o durumu sürekli
k›lmak için güvence vermektir. Bu törenler‚ Türk folklorundaki tasvirlerden
anlafl›ld›¤›na göre flöyle olurdu; iki yabanc› kardeflleflmeye ve dost olmaya karar verirse, soydafllar›n›n huzurunda
kollar›n› keserek‚ bir kaba (ant aya¤›’na)
Millî Folklor
kanlar›n› ak›t›rlar. Aralar›na k›l›ç ok veya baflka bir silah koyarak bu kaptaki
kana k›m›z, süt veya flarap kar›flt›rarak,
beraber içerlerdi. Sonra silahlar›n›, atlar›n› ya da hemflirelerini de¤ifltirirler,
böylece ‘antl› adafl’ olurlard›. Mo¤ol devrinde bu törenle dostlaflm›fl olanlara ‘anda’ denilmifltir. ‘Anda’ terimi Türk lehçelerinde ancak K›rg›zcada ‘dünür’ kelimesiyle birlikte ‘kuda+anda=kudanda
(=dünür+kardefl)’ K›rg›z-Kazakça da
‘kudandal› (=dünür olanlar)’ fleklinde
muhafaza edilmifltir.
Bu ant töreni hakk›nda ilk malumat MÖ V. as›rda Heredot taraf›ndan
verilmifltir. Bu anda göre ‹skitler ant
içerken hafifçe kendilerini yaralar, kanlar›n› bir kaba damlatt›ktan sonra silahlar›n› o kaba bat›r›r ve her iki taraf dualar›n› (ant formüllerini) tekrarlayarak
o kaptan içerdi. MS II. as›rda da bu durumun devam etti¤i ile ilgili belgeler söz
konusudur. Yine Osmanl› döneminde de‚
antlaflmalar›n ayn› flekliyle devam etti¤i
kaydedilir (‹nan 1998:326). Günümüzde
de ‘kanka’ veya ‘kanki’, olarak hitap edilen ‘kan kardefli¤i’ vard›r. ‹ki kifli vücudunun bir yerlerini keserek birlefltirir ve
kan kardefli olurlar. Bu kardefllik sosyal
hayatta‚ kimi zaman soy kardeflli¤inden
bile öteye geçer, bu kiflilerin çocuklar›
dahi akraba say›l›r.
Gerek tarihi malumatlardan, gerekse folklor malzemelerinden aç›kça
anlafl›l›yor ki‚ eski devirlerde ant ancak
dostluk ve kardefllik kurmak için tatbik
edilmifl, karg›fl ise gerçekle yalan› ay›rt
etmek, bir iflin do¤ru yap›laca¤›na güvence vermek için yap›lan müstakil bir
tören olmufltur. Bununla birlikte ant töreniyle yap›lan dostluk ve kardefllik karg›fl formülleriyle de teyit edilmifl olacak
ki, sonralar› karg›fl töreniyle ant töreninin kar›flmas›na sebep olmufl ve karg›fl
ve ant formülünün bir arada uygulanmas›ndan ibaret olan törene de ant de-
67
Y›l: 15 Say›: 59
nilmifltir. Daha sonra ise ant içmek ve
‹slamiyetin kabulüyle Arapçadan Türkçeye geçen yemin bir arada kullan›lmaya
bafllanm›flt›r. Ancak ant içmek daha çok
her iki taraf›n karfl›l›kl› söz vererek, karfl›l›kl› olarak yapmas› veya yapmamas›
gereken durumlarda karfl›l›kl› imza atmas›, söz vermesi veya yemin vermesi
durumlar›nda kullan›lm›flt›r.
Antla ilgili bilgiler, yaz›l› kaynaklar›n yan›s›ra, sözlü kültürde yer alan
halk edebiyat› ürünlerinde de söz konusudur. Örne¤in; Dede Korkut Hikayelerinde Beyrek Kazan’a asi olmayaca¤›na
flu flekilde ant içiyor; “ben Kazan’›n nimetini çok yemiflim, bilezsem gözüme
dursun, kara koç at›na çok binmiflim,
bilmezsem bana tabut olsun, güzel kaftanlar›n› çok giymiflim‚ bilmezsem kefenim olsun, al bargah ota¤›na çok girmiflim, bilmezsem bana zindan olsun”. Beyrek and›na sad›k kalman›n cezas›n› k›l›çla do¤ranarak öder. Baflka bir hikayede de Beyrek ; “k›l›c›ma do¤ranay›m,
okuma sanç›lay›m, yer gibi kertileyim,
toprak gibi savrulay›m, sa¤l›kla varacak
olursam gelip seni helall›¤a almazsam”,
fleklinde ant içer. Bir di¤er ant formülü
de flu flekildedir; “o¤uz yi¤idin öfkesi kabard›, k›l›c›n› ç›kard›, yeri kertti; kertti¤im yer gibi kertileyim, toprak gibi savrupay›m, k›l›c›ma do¤ranay›m, o¤lum
do¤mas›n, do¤arsa on güne varmas›n,
bey babam›n kad›n anam›n yüzünü görmeden bu gerde¤e girersem (Muharrem
Ergin 1997).”
Günümüzde ise mahkemelerde kifliler sözlerini do¤rulamak için Kuran’› Kerim üzerine; herhangi bir kurulufla, örgüte tabii olurken‚ bayrak, silah fleref ve
namus üzerine; ülkeler aras› antlaflmalarda bar›fl› sa¤lamak için, kutsal kitaplar, fleref ve namus üzerine; aileler aras›
iliflkileri kuvvetlendirmek için karfl›l›kl›
k›z al›p vererek, beflik kertmesiyle; kiflilerin kendini do¤rulamas› için ekmek,
68
Kur’an, namus, fleref üzerine; kardeflleflme, kan kardeflili¤i için karfl›l›kl› kan
yalayarak veya kanlar› birbirine kar›flt›rarak yemin verilmektedir. Yemin miti
sadece Türklerde de¤il‚ geliflmifl birçok
toplumda da ayn› flekliyle devam etmektedir. Art›k yavafl yavafl toplumlar›n ve
kiflilerin kutsî de¤erleri de¤iflmekte fleref, haysiyet, namus gibi de¤erler öne
ç›kmaktad›r.
Günümüzde halk aras›nda karfl›l›kl› antlaflma ve ritüel törenleri
olan yeminler yan›nda yayg›n olan
yeminlerde de ‘ekmek çarps›n’, ‘annemin ölüsünü öpeyim’, ‘çocu¤umu
sevinmeyeyim’, ‘Allah belam› versin’, ‘iki gözüm önüme aks›n’, ‘gençli¤imi sevinmeyeyim’, ‘flurdan fluraya gitmek nasip olmas›n’.vb. ritüelistik töreni olmayan‚ sadece kargamak/beddua etmek suretiyle yap›lan yeminler de mevcuttur.
Geleneksel insan›n düflüncesine göre bir arkatip modelin taklit edilmesi, ilk
kez gösterdi¤i mitsel an›n yeniden canland›r›lmas›d›r demifltik. Dolay›s›yla ne
periyodik‚ ne de kollektif olan bu törenlerde dind›fl› zaman›n, sürenin ak›fl› durdurularak, kutlama yap›lan mitsel zamana aktar›l›r. Yap›lan tüm ayinler, tanr›sal
bir arkatipi taklit eder ve bu akatiplerin
sürekli yeniden canland›r›l›fllar› tek ve
ayn› zamand›fl› mitsel katrede gerçekleflir (Eliade 1994:81). Ant törenlerinde de
kan, ay› kafas›, silah, birfley kertme, kurban kesme, kutsal kitaplar, bayrak, tuz,
ekmek, hediyeleflme vb. sürekli tekrar
edilen unsurlar ve bu unsurlarla birlikte
tekrar edilen yemin formülleri söz konusudur. Bunlar yaflan›lan döneme, kültürel de¤erlere, dine göre de¤iflmektedir.
Ancak unsurlar de¤iflse bile yemine olan
inanç, mitin gücü ve ona ait ayn› ritüelistik tören, de¤iflen unsurlarla beraber
kendini devam ettirmektedir. Bu unsurlar› inceleyecek olursak;
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
1) KAN
“Kardefl veya dost olmak isteyenlerin kanlar›n› bir içkiye kar›flt›r›p içmeleri eski antlaflmalar›n en önemli flartlar›ndan bir olmufltur. ‹ptidai zihniyete
göre kan ve can ayn› fleydi; kanlar› birbirine kar›flan kimselerin hayat ve ölümlerinin de birbirine kar›flm›fl oldu¤una inan›l›rd›. MÖ I. yüzy›lda da daha önce bahsetti¤imiz Hun Hakan› Huhayne ve iki
Çinli elçinin at kan›na (attan geldiklerine inanmaktayd›lar) (‹nan 1998:317),
1173 y›l›nda K›rg›z-Kazaklarla Kalmuk
Tordavutlar›n, boz ayg›r ve kara bafll›
koç kan›na ellerini bulayarak ant içmesi
(‹nan 1998:319); günümüzde de halen
ant içecek kiflilerin‚ karfl›l›kl› olarak parmaklar›n› veya bileklerini keserek kanlar›n› birbirine dayay›p ‘kan kardefli’,
‘kanka’ olmas› ant formüllerindeki ‘kan’
unsurunun geçmiflten gelen ve can›n birbirine kar›flarak bir can oluflmas›n› sa¤laman›n ritüelistik tekrar›d›r.
2) S‹LAH
“K›l›ç, yata¤an, m›zrak, balta, ok,
Türklerin gerek ‘anda’, gerekse ‘karg›fll›
ant’ törenlerinde görülen en önemli unsurlard›r. Folklor materyallerinden anlafl›ld›¤›na göre‚ Türklerde dostlaflma
and› yaln›z silah üzerine de olmufltur.
Manas Destan›’n›n devam› olan‚ Kan Yoloy Destan›’nda “bir okunu çekti ald›,
aralar›na koydu, ‘k›yametlik dost oldular’ (‹nan 1998:319)”, denilmektedir.
Kurtulufl Savafl› döneminde‚ ‹ttihat ve
Terakki Cemiyeti üyeleri, 1960’l› y›llarda K›br›s’ta TMT üyeleri‚ antlar›n› bayrak ve silah üzerine (Gökdemir 2000:
147); günümüzde de askeri törenlerde
asker ve polisler‚ yine ayn› flekilde bayrak ve silah üzerine yapmaktad›rlar.
“Çoban de¤ne¤i k›l›ç, yay, ok, balta,
b›çak sap›, kimi zaman tüfek ve baflka
bir silah ayg›tlar›n›n‚ ant törenlerinde
birinci derecede önemli say›lmalar›, bu
nesnelerin ilkel topluluklar›n üretim ha-
Millî Folklor
yat›nda oynad›klar› rollerle aç›klanabilir. ‹lkel insan için bunlar bir ruh de¤il,
koruyucu ve besleyici ruhu temsil eden
kutsiyetlerdir; her aletin kendine mahsus bir koruyucu ruhu vard›r. Yalan yere
ant içilirse bu koruyucu ruhun dar›laca¤›na inan›l›r (‹nan 1998:327-28)”. Bununla birlikte b›çak, demir k›l›ç veya silah yalanarak da ant içilirdi. Baflkurtlarda silah üstüne yemin etmeye zorlanan kifli derhal do¤ruyu söyler ve ant içmeye yanaflmaz. Bunun yan›nda yalan
yere ant içen kifli veya and›n› bozan kifli
de silahla öldürülürdü. ‘Gök girsin, k›z›l
ç›ks›n’ sözü de ‘sözümde durmazsam (yani yalan söylersem) k›l›ç kan›ma bulans›n, demir benden öcünü als›n’ demektir.
Dolay›s›yla koruyucu ruhun yan›nda, silah›n can alma gücü de söz konusudur.
Türkler için demir, Ergenokon’dan gelen
ayr› bir kutsiyet ifade etmektedir.
3) KARfiILIKLI HED‹YE ALIP
VERME
“Silah, at, giyim vb. nesneleri de¤ifltirme adeti Türk ve Mo¤ollar›n anda törenlerinin en önemli unsurudur. Mo¤ollar›n Gizli Tarihi’nde‚ Temuçin’le Camuha’n›n ilk defa aralar›nda dostluk tesis
ettiklerinde‚ karfl›l›kl› oyun kemi¤i (kaval) al›p verdiklerini kaydedilir. Büyüdükleri zaman da kuflaklar›n› de¤ifltirmek suretiyle bunu tazelerler. O¤ul ve
k›zlar›n› de¤ifltirmek suretiyle kardefl
olan Buretler‚ kuflaklar›n› de¤ifltirerek
birbirlerini öperler. Bulgarlarda da‚ iki
kifli kardefl olmak isterse, flimflir a¤ac›
dallar›ndan buket yaparak birbirleriyle
de¤iflirler. Daha sonra da kollar›n› kanatarak yalafl›rlar. Hediye al›p vermenin‚
‹skit ve Türk kavimlerinin egemen olduklar› sahada çok yayg›n bir adet oldu¤u anlafl›lmaktad›r (‹nan 1998:328-29)”.
Anadoluda da büyük aileler‚ karfl›l›kl›
k›z al›p vererek dünür olmak suretiyle
kardeflleflmifller, akrabal›k kurmufllard›r. Hatta Türk tarihinde kavimler ve ül-
69
Y›l: 15 Say›: 59
keler de‚ k›z al›p vermek suretiyle dostluk sa¤lam›fllard›r. Günümüzde dü¤ün
haz›rl›klar›nda k›z ve erkek taraf› kafl›l›kl› hediyeleflmeyi devam ettirmektedir.
Boylar ve devletler de‚ güçlü olan ülkenin veya boyun hakan›na hediyeler göndererek ba¤l›l›klar›n› bildirmektedir.
4) B‹R NESNEY‹ KERTME
“Dede Korkut Hikayeleri’nde O¤uz
and›nda k›l›çla yeri kertmek adeti yer
almaktad›r. Manas Destan›’n›n kahramanlar›ndan Almambet, düflmanlar›ndan öç alaca¤›na dair ant içerken ‘b›ça¤›yla yere çapraz çizgiler çizerek, b›ça¤›n› tekrar k›n›na sokar’. Ayn› motif Edige
destan›nda da görülmektedir. Toktam›fl
Han’dan öcünü alaca¤›n› anlatmak için
elindeki yo¤urdu dilim dilim keserek,
kar›flt›r›r. O¤uzlar›n ‘beflik kertme yavuklu’ tabirlerindeki kertme kelimesi de
‘anda-dünür’ olma adetinin yaflad›¤› devrin hat›ras›d›r. Eski zamanda Yakutlar‚
dostluklar›n› bir a¤ac› kertmekle onaylard›. A¤ac› yahut yeri kertmenin‚ ant ve
sadakat unsuru oldu¤unu tarihî kaynaklar da do¤rulamaktad›r. Orta Asya kavimlerinde Wuhuanlar hakk›nda‚ Çin
kaynaklar› flu malumat› vermektedir:
“Bunlar›n adetlerinde sadakat göstermek için kertilmifl çubuk kullan›l›r. Yaz›lar› olmad›¤› halde‚ kimse ahdine ayk›r›
hareket etmez (‹nan 1998: 329)”. Günümüz Anadolusunda da beflik kertme ve
sonras›nda, da karfl›l›kl› çocuk al›p vererek aileler aras› dünürleflme ve dostluk
anlaflmalar› halen devam etmektedir.
Türklerle ilgili kay›tlarda topra¤›n
kutsall›¤›na dair bilgiye rastlamad›k.
Ancak toprak gibi kertilen a¤ac›n kutsal
ruhu oldu¤una ve yarad›l›fl mitinde oldu¤u gibi a¤açtan gelindi¤ine inan›lmakta ancak; ormanlar korku ifade etmektedir. ‘Toprak ana’ denilmifl olsa da‚
toprak Erli¤in yaflad›¤› yer olarak kabul
edilir. Hatta sözlü kültürde yer alan ‘yere batas›ca’, ‘utanc›mdan yerin dibine
70
girdim’ gibi ifadeler de bunu ortaya koymaktad›r (O¤uz 2002). Bu durum yer-su
inanc›yla ba¤lant›l› olabilir. O¤uz Ka¤an
Destan›’nda O¤uz’un efllerinden biri
a¤aç kovu¤undan gelmifltir. Dolay›s›yla
hem a¤aç hem de toprak kutsal say›l›r ve
onlardan korkulur, çekinilir. Ancak k›l›çla topra¤›n do¤ranmas›nda yeminini yerine getirmeyen veya bozan kiflinin bu
fleklide do¤ranaca¤› benzetmesi, yani o
flekilde do¤ranma unsurunun öne ç›kmas› da söz konusu olabilmektedir. Özellikle de Edige Destan›’nda Toktam›fl’›n
yo¤urdu do¤ram›fl olmas›‚ bunu do¤rular
gibidir. Bunun yan›nda ‹bnül Fakih’e göre “Bak›rdan yap›lm›fl bir put önünde yemin eden Türklerin, su dolu bir kaba alt›n ve bir avuç bu¤day atmas›, alt›na da
kad›n çalvar› koyup ‘and›m› bozarsam
kad›n flalvar› giyece¤im olsun, beni bu¤day gibi biçsinler, yüzüm alt›n sar›s› gibi
olsun’ fleklinde ant formülünün okunmas›nda da kad›na benzemek, orada var
olan bu¤day gibi biçilmek ve yüzün alt›n
sar›s›na benzemesi de‚ yerin kertilme
hareketindeki gibi yap›lan harekete veya var olan nesneye benzeme fleklindeki
ritüelle temelde ayn›d›r. XIV. yüzy›lda
Ebu Hayyam’›n kaydetti¤i, Türklerin flehadet parma¤›n› bükerek ant içmesi ve
e¤er do¤ru söylemiyorsa‚ bu parma¤› gibi kambur olaca¤› düflüncesi de fleklen
ve benzetmelerle göstermeye örnek verilebilir. Toprak ve a¤aç‚ hem korkulan
hem kutsall›k atfedilen bir unsurdur,
bunlar› çizgilerle kertme de ona benzeme fleklinde ifade edilir. Ayr›ca Dede
Korkut’ta Beyrek’in Kazan Han’a asi olmayaca¤›na dair verdi¤i yemindeki
‘...yer gibi kertileyim’ ifadesi de bunu
do¤rulamaktad›r.
5) AYI KAFASI/DER‹S‹ VE AT
“Altaylar ve Yakutlar›n ant törenlerinde görülen uygulamalar‚ totemcilik
devrinden kalma adettir. ‹lkel düflünce
yap›s›na göre totem yalanc›lar› sevmez‚
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
onlar› cezaland›r›r. N. Haruzin’in verdi¤i
bilgiye göre ‘Totemleri kaplan olan Bengal Santallar‚ en muhteflem ant törenlerini kaplan derisi üzerinde yaparlar.’ Bütün kuzey kavimlerinde ay›ya karfl› sayg› gösterme adeti vard›r. Altayl›larda ve
Yakutlarda ay› ad› tabu say›l›r. Yakutlar
ay›ya öbüge (büyük baba) yahut da t›a
toyono (da¤ efendisi) -totemleri kurt olan
di¤er Türk kavimlerindeki gibi- Altaylar
da aba (baba), kayrahan (büyük han)
derler. Yakutlar ay› kafas› bulamad›klar›nda at kafas› üzerine ant içerler. Bu da
Yakutlar›n ilk atalar›n›n yar›s›n›n attan
geldi¤iyle ilgili efsaneyele izah olunur
(‹nan 1998: 330)”. Türklerde at kafas›
mübarek say›lm›fl ve özellikle flaman törenlerinde s›r›klara as›lm›flt›r. Baz› kavimler atalar›n›n yar› at yar› insan oldu¤una inanmaktad›rlar. Göçebe topluluklarda erkekler at, silah, avrat üçlemesini, namuslar› ve flerefleri sayarlar. Bunun yan›nda Müslüman Türkler Hz.
Muhammet’in Miraca Burak adl› atla
ç›kt›¤›na inamaktad›r.
5) TIRNAK YALAMAK
“Bu adet flimdiye kadar ancak K›rg›z Kazaklarda ve Lob-nor Türklerinde
tesbit edilmifltir. Muhtemelen bu adet
t›rnakl› (y›rt›c›) bir totem üzerine yap›lan karg›fl and› töreninin uzant›s›d›r.
Baz› kuzey uluslar›nda ay› pençesi ve
diflleri üzerine ant içme adetine rastlanm›flt›r (‹nan 1998: 330)”. E¤er baz› Türk
kavimleri ay›, kurt veya kaplandan geldi¤ine inan›yorsa‚ onlar›n pençeleri de
kutsal say›lacakt›r. Çünkü silah gibi bu
pençeler de öldürücü, can al›c› güce sahiptir.
6) KURBAN KESME
Tüm kurban törenleri bafllang›c›n
ayni mitsel sürecinde icra edilir; ayin paradoksuyla dind›fl› zaman ve süre ask›ya
al›n›r (Eliade 1994:48). 1173 y›l›nda K›rg›z-Kazaklarla Kalmuk Torgavutlar aras›ndaki bar›fl antlaflmas›nda‚ su k›y›s›n-
Millî Folklor
da aln›nda iflaret bulunan bir boz ayg›r
ve kara bafll› koç kurban kesilip‚ onlar›n
kanlar›na ellerini bat›rarak anlaflt›klar›
kaydedilir (‹nan 1998: 319). Birçok dinde oldu¤u gibi ‹slamiyette de Hz. ‹brahim’den bafllayan‚ insan can› yerine hayvan kurban edilmesi miti, dind›fl› zaman
ve süre ask›ya al›narak, halen devam etmekte ve güçlü bir flekilde yaflamaktad›r. Burada‚ yemin mitini gerçeklefltirmek için, bir baflka mit olan kurban mitinden yararlan›lm›flt›r.
7) BAYRAK
Bayrak üzerine yemin edilmesine‚
Kurtulufl Savafl› döneminden itibaren
rastlamaktay›z. Bu da o y›llarda ülkenin
hürriyetinin tehlikede olmas›, vatan›n
elden gitme tehlikesi içerisinde olmas›
ve sonras›nda da büyük emeklerle kazan›lan‚ o bayrak alt›nda hür yaflama durumunun büyük kutsiyet ifade etmesi ile
izah olunabilir. Dolay›s›yla da bu dönemden itibaren, yemin baz› kurum ve kurulufllarda bayrak üzerine de verilmektedir.
8) EKMEK-TUZ
Türklerde nimet kutsal say›lmaktad›r. Özellikle ekmek yere düfltü¤ünde
yerden al›n›p öpülerek bas›lmayacak bir
yere konulur. Tuz ise‚ e¤er yere dökülmüflse üzerine bas›lmaz. ‘Ana hakk›’ gibi
‘ekmek ve tuz’ hakk›n›n olmas›, Dede
Korkut’ta Beyrek’in ‘ben onun ekme¤ini
tuzunu yemiflim‚ ona asi olanmam’ demesi, Türkmenistan’da ülkeye gelen siyasi ziyaretçilere hava alan›nda tuz ekmek ikram edilmesi, ekmek ve tuzun günümüz toplum hayat›ndaki ve onun öncesindeki de¤erini ortaya koymaktad›r.
Bu kutsiyet, ekmek ve tuzun‚ insan›n birincil ihtiyaçlar›n› karfl›lamas›, yemek
olmadan insan›n hayat›n› sürdüremeyece¤i ile aç›klanabilir.
Muhtelif dönemlerideki antla ilgili
kay›tlardan, ant törenlerinden, üzerine
ant yap›lan nesne ve objelerden anlafl›l›-
71
Y›l: 15 Say›: 59
yor ki; en arkaik dönemlerden beri antyemin‚ insano¤lunun yarad›l›fl›ndan gelen onda var olan güven eksikli¤inin bir
flekilde giderilmesi, insano¤luna güven
gerektiren konularda onun dürüstlü¤üne‚ dostlu¤una baflvurulmas› gereken
durumlar›nda, yemin miti devreye girmifl, arkaik devirlereden itibaren bu mit‚
çeflitli yemin, ant ritüelleriyle kendini
devam ettirmifltir. Yaflad›¤› kültüre, içinde bulundu¤u döneme ve o kültürün
inanc›na göre, günümüze gelinceye kadar çeflitli ritüellerdeki baz› durufl ve hareketler, yemin formülleri, üzerine yemin verilen kutsiyetler ve objeler de¤iflmifl ama yemin miti ilk devirlerden beri
ayn› flekliyle kendini korumufltur. Eski
dönemlerde yaz›l› kültür ve yerleflik düzen olmad›¤› ve inanç olay› oldukça güçlü oldu¤undan ayr›ca ceza müesseseleri
bugünkü gibi geliflmifl olmay›p, kifliler
kiflilere veya kavimler kavimlere direkt
ceza verebildi¤inden, insanlar›n birbirlerinin verdikleri sözlere güvenmek inanmak durumundayd›. Ancak günümüzde
ceza müesseseleri geliflmifl, yarg›s›z, sorgusuz sualsiz ceza uygulanmas› kalkm›fl, birçok durum yaz›l› sisteme oturtulmufl ve insanlar yerleflik düzene geçmifltir. Teknolojinin geliflmesi insanlar›n kolayl›kla bir yerden bir yere gidebilmesi
ve iletiflim a¤›n›n yayg›nl›¤›yla beraber,
büyük flehirlerdeki insan kalabal›¤› ve
insanlar›n birbirini eskisi gibi tan›mamas›, güven ortam›n›n azalmas›na dolay›s›yla da insan›n sözünün güvenirlili¤inin‚ sadece sözle de¤il, yaz›yla da teyidine ihtiyaç duyurmufltur. Normal geliflim
süreci içerisinde, yaz›l› kültür ortam›
bafllad›¤›nda, sözlü kültür ortam› ortadan kalkarken ka¤›tta, yani yaz›l› olarak imzalanan antlaflmalarda, yemin yerine geçen kifliye ait imza veya mühür,
yeterli olmay›p‚ bu durum sözlü bir ye-
72
minle‚ kifliye ait mukaddesat üzerine yap›lmak suretiyle desteklenmektedir. Önceleri bu mukaddesatlar tanr›, kan, silah, ay›, at, iken günümüzde insanlar›n
ve inançlar›n ço¤almas›yla mukaddesatlar da ço¤alm›fl ve geliflmifltir. Bu nedenle farkl› müesseselerde namus, fleref, silah, tuz, ekmek, bayrak, ana, vücudun
herhangi bir uzvu‚ çocuk‚ avrat, ‹ncil,
Kur’an, Tevrat gibi farkl› mukaddesatlar
üzerine de yemin edilebilmektedir. Ölüme oldu¤u gibi insano¤lunun güvenilmemesi olay›na da bilim çare bulamad›¤›ndan‚ buradaki aç›¤› mitler kapatmaya
devam edecektir. Bilimin aç›klama getiremedi¤i alanlarda mitler aç›klama getirerek, insano¤lunun bilme ihtiyac›n›
karfl›lamaktad›r. Toplumlar gelifltikçe ve
güven ortam› azald›kça da‚ yemin mitine
ihtiyaç devam edecek, bu mit daha da
kurumlaflacak, ve yemin miti ritüellerdeki flekil de¤ifltirmelerle kendini devam
ettirecektir.
KAYNAKÇA
BAfiAR, Prof.Dr, Zeki, 1978, Yemin-De¤iflik
Örnekleri ve Aç›klamalar›yla, Kalite Matbbas›, Atatürk Üniversitesi Difl Hekimli¤i Fakültesi Yay›nlar›,
Ankara.
BAfiAR, Doç.Dr, Zeki, 1973, Tarihte-T›p Tarihinde Yemin, Sevinç Matbaas›, Ankara.
EL‹ADE, Mirceale, 1994, Ebedi Dönüfl Mitosu, (Çev. Ümit Altu¤) ‹mge Kitabevi, Ankara.
EL‹ADE, Mirceale, 1993, Mitlerin Özellikleri,
(Çev.Sema Rifat) Simavi Yan›nlar›, Ankara.
D’OHSSON M de M, (Çev. Zerhan Yüksel),
1973, XVIII. Yüzy›l Türkiye’sinde Örf ve Adetler,
Tercüman 1001 Temel Eser 3.
GÖKDEM‹R, Gönül, 2000, “Mücahit Yemini”,
Rauf Denktafl Arma¤an›. Ankara.
O⁄UZ, Doç.Dr. Öcal, 2002, Ders Notlar›‚ Ankara.
ROSENBERG, Ronna, 2000, Dünya Mitolojisi, ‹mge Kitabevi, Ankara.
1952, Türkiye’de Yemin Müessesesinin Bugünkü Durumu Hakk›nda Anket, ‹stanbul Üniversitesi ‹ktisat Fakültesi ‹çtimayiat Fakültesi.
Millî Folklor
ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER...ÇEV‹R‹LER...
HALK M‹MAR‹S‹ HAKKINDA DÜfiÜNMEK*
Yazan: Henry GLASSIE
Çeviren: Abbas KARAKAYA**
Yap›lar da fliirler ve törenler gibi
kültürü yapan ö¤elerdir. Yap›lar› tasarlayanlar yapt›klar› ifli farkl› farkl› ussallaflt›r›r. Kimileri yaflad›klar› yerde ve
toplumda bu ifllerin çok eskiden beri böyle yap›ld›¤›n› söyler. Kimileri ise yapt›klar›n›n bilimin evrensel kanunlar›n› aç›k
ve do¤ru bir biçimde yans›tt›¤›n› ileri sürer. Ama hepsi de kendi küçük deneyimlerinden yola ç›karak bir fleyler yarat›rlar.
Her mimar güzellik, fiziksel rahatl›k ve toplumsal uygunluk anlay›fl›n› koflulland›racak belli bir mimari ortama
do¤ar. Mimarl›k bilgisi ile kafalar› doldurulmadan önce gözleri görmüfl, elleri
dokunmufl ve zihinleri gördükleri manzaralar›n bütünlü¤ünü anlamaya çal›flm›flt›r. Bu s›rada mant›ksal s›n›flamalara tâbi tutmadan yaflant› parçac›klar› biriktirmeye bafllarlar. Ana baba kuca¤›n›n yumuflakl›¤›ndan ve koruyuculu¤undan kurtulup, düfle kalka d›fl dünyaya
aç›l›rlar.Burada kendilerini evde hissetmeyi ve bar›nmay› ö¤renirler. Bu ilk deneyimler bellekteki ba¤lant›lar›n özünü
oluflturur.
Diyelim ki bir ev yap›lacak ve o evi
yapacak olan benim. O zaman orada k›rm›z› renkli kil ve etrafa saç›lm›fl solgun
kalas yongalar› olacakt›r. D›flar›da bir
meyva bahçesi, içeride salon giriflinde
duvara as›l› çifteler yerini alacakt›r.
Pürtüklü çam kerestelerinin üzerindeki
kal›n beyaz boya bana aile oca¤›m› ça¤r›flt›racak, köpeklerin havlamalar›n›,
sundurmadaki yafll› adamlar›n yumuflak
seslerini, mutfa¤›n taban›na serili muflanban›n serinli¤ini , k›zaran bacon’n›n(özellikle ince ince dilimlenerek
yenilen hayvan›n bö¤ür etinden yap›lan
tütsülenmifl domuz eti) kokusunu hat›rlatacakt›r. Çevik hareketlerle yerde dolaflt›r›lan bir çal› süpürgesi eflli¤inde,
Hazreti ‹sa’ya adanm›fl bir ilahinin sonsuz melodisini söyleyen kad›n›n sesindeki ritim dolduracakt›r o yuvan›n her taraf›n›.
Yafl›m›z büyüdükçe gelece¤e ait projelere ald›rmadan belle¤imiz dallan›p
budaklan›r. Kültür, içsel bir ça¤r›fl›mlar
kayna¤› biçiminde genifller ve gittikçe
estetik bir düzen kazan›r. Kimi fleyler insan›n hofluna gider, kimileri gitmez olur.
Yaflant›lar artarken bellek derinleflir ve
kültür ö¤renmenin etkisi ile daha da
karmafl›klafl›r.
Bir mimar›n dikkat alan› e¤itim yoluyla daralt›lsa bile- ki bu ister bir marangoz ustas›n›n tozlu iflli¤inde, ister bir
üniversitenin yerleri cilal› s›n›flar›nda
olsun- geçmifl yaflant›lar toptan silinmezler. Onlar bir yolunu bulup ortaya ç›kana dek beynin ilginç ma¤aralar›nda ve
* Yazar›n dilimize çevrilmekte olan kitab› Vernacular Architecture (Halk Mimarisi) adl› kitab›ndan bir bölüm.
** Indiana Universitesi Doktora Ö¤rencisi
Millî Folklor
73
Y›l: 15 Say›: 59
kaslar›n eski al›flkanl›klar›nda yaflay›p
dururlar. E¤itim bunlara sadece yeni bir
katman ekler. Ö¤retmen de bilgi aktar›m sürecine, ö¤rettiklerinin içeri¤iyle
olmasa bile usulleri, ö¤ütledikleri ve ö¤retim teknikleri ile kendi kültürel de¤erlerini katar. Ö¤renciler bunlar› ya benimser ya da bunlara karfl› ç›kar. ‹ç dünyam›zda yeni fikirler eskileriyle kar›fl›r
veya yanyana varolmay› sürdürürler.
Duyumlarla beslenen zihin, tutarl›l›k
kayg›s› olmaks›z›n oradan oraya gider
gelir. Sürüp giden ö¤renme sürecinde,
planlanm›fl olan tesadüfi olanla karfl›lafl›r ve icraat halindeyken, insan›n kendini tam anlam›yla ifline adad›¤›, yo¤unlaflt›¤› anlarda çözümler ortaya ç›kar.
E¤itimin s›k›l›¤›na ra¤men mimar,
ayn› anda hem yetkinleflmifl hem de kafas› kar›flm›fl birisi olarak kiflisel bütünlü¤ünü korur. Yap›c›s›n›n bu kafa kar›fl›kl›¤›ndan yap›lar da nasibini al›r. Sonuçta görüntü bakana uygun gelir, çünkü yap›, mimar›n mimar olmayanlarla,
yani yap›lar› seyretmek ve onlara girip
ç›kmakla yetinenlerle paylaflt›¤› yaflant›lar› da içinde bar›nd›r›r. fiüphesiz bu
yaflant›lar›n hepsi A’dan Z’ye kadar yap›ya aktar›lamaz, ama aktar›lan da yeterlidir zaten. Yap› ifllevini görür çünkü
mesleki prati¤in s›k› rutini ile kültürel
ça¤r›fl›mlar›n gevflek kavray›fl›n› kendinde bütünlefltirir. Görünen mimari
plan, mimar›n kendisinin de benimsedi¤i, üyesi oldu¤u toplumun güzellik, toplumsal iliflkiler ve siyasi düzenine ait
normlar›n› alttan alta özümsemifltir.
Mimarl›k bir gizilgücün gerçeklefltirilmesidir, bir düflüncenin izdüflümüdür.
Bu dünyadaki fleyler, mesela bu cümle
veya bir saray akl›m›za önce plan olarak
gelir. Planlar belle¤imizdekileri, o anki
74
mevcut durumun idraki ile harmanlar.
Planlar fleylerde gerçekleflir ve irdelenirlerse de¤ifltirilebilirler. fieyler plan olur,
planlar küçük kararlara ayr›l›r ve kararlar da niyetlere dönüflür. Ortaya ç›kan
her eser yarat›c›n›n bir yans›mas›d›r.
Eserler gözlerimizin önünde irade ve düflünce gücünün imgeleri olarak dururlar.
Bu aç›dan mimarl›k da di¤er fleyler gibidir ve bu flekilde bak›ld›¤›nda yap› türleri aras›nda bir fark yoktur. Hepsi de fliir
ve ritüeller gibi yaflant›lar›n düzenli bir
biçimde bir araya getirildi¤i kültürel
eserlerdir.
E¤er her yap› niyetlerin ve koflullar›n çarp›flmas›n›n sonucu ortaya ç›kan
kültürel bir gerçeklikse ve e¤er yap›lar
aras›ndaki farkl›l›klar› kültür ve çevre
farkl›l›klar› yeterince aç›kl›yorsa, neden
baz› yap›lar› halk mimarisi olarak adland›rmakta ›srar ediyoruz? Bu sorunun
yan›tlar› yok de¤il.
Sadece birkaç yap› çeflidi tam olarak çal›fl›lm›flt›r. ‹hmal edilmifl bir mimari türünü dünyadan soyutlay›p ad›na
halk mimarisi dedi¤imizde, onu irdelemek için ilk ad›m› atm›fl›z demektir. Bu
adland›rma bilinmeyenden bilinene geçifltir. Halk mimarisinin çal›fl›lmas› insanl›¤a ait bilgilerimizi azar azar da olsa
geniflletmenin bir yoludur. Yapt›¤›m›z ifl
fludur: Yap› sanat› hakk›nda tam bir resme ulaflmak için daha fazla yap›y› inceleme alan›na almak ve böylece insanl›¤›n daha kapsaml› bir biçimde çal›fl›lmas›na katk›da bulunmak.
Yap›lar› [incelemeyi] savsaklaman›n de¤iflik nedenleri vard›r. Baz›lar› tan›mad›¤›m›z yerlerdeki insanlar›n egzotik ürünleridir. Baz›lar› da vard›r ki, onlar bildik tan›d›k, hatta çok iyi bildi¤imiz yap›lard›r. Sürekli yeni bir kanoni-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
k›l an›t için dikkatini cömertçe harcayan
mimarl›k tarihçisi de muhtemelen ciddi
bir çal›flman›n konusu olmayan bir evde
oturuyordur. Baz› yap›lar›n neden çal›fl›ld›¤›n› ve di¤erlerinin neden çal›fl›lmad›¤›n› durup düflündü¤ümüzde, büyük
olas›l›kla ‘çünkü baz› yap›lar önemlidir
baz›lar› da de¤ildir’ gibi bir aç›klama gelir akl›m›za. Bu aç›klaman›n ne kadar
bofl oldu¤unu anlad›¤›m›zda, önemli say›lan binalar›n, görkemlilik, belki de orijinallik gibi k›ymet verdi¤imiz de¤erlerin sergilendi¤i yerler oldu¤unu, önemsiz say›lan binalar›n ise henüz takdir etmeyi ö¤renemedi¤imiz baz› de¤erleri
yans›tt›klar›n› fark ederiz. Yani savsaklama bilgisizli¤in bir iflaretidir. Tekrar
etmem gerekirse, adland›rma bilinmeyenden bilinene geçifltir: Baz› yap›lara
halk mimarisi diyoruz, çünkü onlar akademide kabul gören de¤erlere yabanc›
de¤erleri içlerinde bar›nd›rmaktad›rlar.
Halk mimarisi olarak vas›fland›rd›¤›m›z
yap›lar, s›radanl›klar› ve geleneksellikleri ile basit akademik planlarda bask›n
olan ayr›cal›kl› ve ilerlemeci varsay›mlara karfl› dururlar.
‘Halk’ mimarisinin farkl› bir meziyeti daha vard›r. Bu tür mimarinin çal›fl›lmas›, bütünselli¤e yapt›¤› vurgu ile
kültürel çokseslili¤i destekler. ‹hmal edilenin çal›flma kapsam›na al›nmas› ile
farkl›l›k ve çokseslilik gerçe¤i gözler
önüne serilir.
Mimarl›k çal›flmalar›n›n bir önem-
Millî Folklor
li binalar kanonu yaratmak için neden
sanat tarihi çal›flmalar›n› taklit etti¤ini
merak edersek e¤er, birazc›k düflünmeyle bir dizi neden bulabiliriz. Nedenlerden bir tanesi çal›flma yönteminin kolay
olmas›yla ilgilidir. Birkaç binay› ve mimar› seçip, onlar› zamandizinsel olarak
çal›flarak tarihçilerin büyük adamlar› ve
olaylar› inceleyen kolayc› yöntemlerini
uygulayabiliriz mesela. Fakat halk mimarisi çal›flmalar› bütüncül bir bak›fl
aç›s› benimsemekle ve mevcut çeflitlili¤in fark›nda olmakla bizi daha iyi tarih
yöntemlerine do¤ru yönlendirir. Bu yöntemler varoluflsal düzlemde eylem üzerinde yo¤unlafl›r ve bizi çok katl› bir zaman kurgulamas›na götürür. Baz› yap›lar› halk mimarisi olarak nitelendirmemiz, asl›nda tüm yap›lar›n do¤as›nda
kültürel ve tesadüfi ö¤elerin oldu¤unun
alt›n› çizmek içindir.
Sonuç olarak halk mimarisi çal›flmalar› önerdi¤i ölçütlere göre yap›lar› s›n›fland›r›rken, yaklafl›m›nda her zaman
yap› dünyas›n›n bütününü dikkate al›r.
Yani, bu yaklafl›m bütünsellikten yanad›r, çokseslili¤i kabul eder ve insanl›¤›n
yeryüzündeki hikayesinin daha güzel
anlat›mlar› için yap›lar›n tan›kl›¤›n›
kullanman›n yollar›n› araflt›r›r. Gelecekte kullan›mdan düflecek olan ‘halk mimarisi’ terimi, flimdilik mimari nesneleri
gün ›fl›¤›na ç›kar›p anlamlar›n› ö¤renmek istedi¤imiz zaman baflvurdu¤umuz
bir araçt›r.
75
Folklorun Biçimleri: Nesir Anlat›lar*
Yazan:
William R. Bascom
Çevirenler:
R. Nur AKTAfi** - Banu AKTEPE**- Baflak DE⁄ER**
Ayhan DO⁄AN** - Yeliz ÖZAY** - K›v›lc›m SERDARO⁄LU**
Yay›na Haz›rlayan:
Yeliz ÖZAY**
Mit araflt›rmalar›ndaki ilk ifl, “mit”
terimiyle ne kastedildi¤ini tan›mlamakt›r. Mit nedir, masal ya da efsane gibi
halk anlat› biçimlerinden nas›l ayr›l›r?Bir halk bilimciyi, hiç bir fley, antropoloji ya da edebiyat alanlar›ndan bir
meslektafl›n›n “mit” kelimesini kullan›rken, herhangi bir hususa basit bir flekilde gönderme yapt›¤›n› duymaktan daha
çok k›zd›ramaz. Bazen bu gönderme, bariz bir flekilde hatal› olan bir ifadeden,
modern bir roman veya fliirin önemini
belirten noktan›n arfletip bir konu oldu¤unu iddia etmeye kadar ileri gidebilir.
On dokuzuncu yüzy›l›n bafllar›nda,
Grimm kardefllerin zaman›ndan bu yana, bilim adamlar› aras›nda mit, masal
ve efsane aras›ndaki tür ayr›l›¤›na dair
genel bir fikir birli¤i vard›. Kaliforniya
Berkeley Üniversitesi’nde antropoloji
profesörü olan William Bascom (19121981) önde gelen bir çok antropologun
yaz›lar›ndan yola ç›karak, inan›lmaz bir
biçimde, kal›plaflm›fl bu folklor türlerini
incelemifltir. Bascom’un; mit, masal ve efsane tan›mlamalar›, genel anlamda, bir
çok halk bilimci taraf›ndan paylafl›lm›flt›r.
*
**
76
Halk anlat›s› türleri düflünüldü¤ü
zaman, aralar›nda çözümsel ve yerel olarak bir ayr›m yapmak önemlidir. Çözümsel kategoridekiler bilim adamlar› taraf›ndan tarif edilmifl ya da zorla kabul ettirilmifl olanlard›r. Yerel ya da etnik kategoriler ise, belirli bir kültürün “yerel
üyeleri” taraf›ndan yap›lm›fl ayr›mlard›r. Bazen çözümsel ve yerel kategoriler
birbirlerine benzer; bazen ayr›l›r. Örne¤in, baz› yerel türler sadece iki temel anlat› kategorisine ayr›l›r: gerçek anlat›lar
ve kurmaca anlat›lar. Bu nedenle, kurmaca kurallar›na dahil olan halk masal›na karfl›l›k mit ve efsane gerçek anlat›lar kategorisine girmektedir. Yerel anlat›
kategorilerini konu yönetiminde etkili
saymak her zaman ilgi çekmifltir ama
halk anlat›lar›n›n çözümlemeleri yerel
kategorilerle s›n›rland›r›lmamaktad›r.
Bunun yerine, mit, masal ve efsane gibi
türleri kültürler aras› kategoriler olarak
kabul etmek tercih edilebilmektedir.
Mit, efsane ve masal› ay›rt ederken
bofl bir kum saati metaforunu düflünmek
yararl› olabilir. Kum saati gerçek zaman› temsil edebilir. Herhangi bir zamanda
ya da normal zaman›n d›fl›nda (“Evvel
Makale, Sacred Narrative-Readings in the Theory of Myth (Ed. Alan Dundes), University of California
Press, Berkeley-Los Angales-London, 1984, s.5-29’da yay›mlanm›flt›r. Metnin Türkçesi Doç. Dr. Metin
Ekici taraf›ndan yeniden gözden geçirilmifltir.
Bilkent Üniversitesi E¤itim Bilimleri Enstitüsü Yüksek Lisans Ö¤rencisi
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
zaman içinde”) gerçekleflebilen masal,
kum saati imgesiyle temsil edilemeyebilir. ‹sterseniz, kum saatinin tam ortas›n›
yarat›l›fl an›, yani dünyan›n ve insan›n
yarat›l›fl an› olarak düflünelim. O zaman, mit yarat›l›fl öncesinde, esnas›nda
ya da s›ras›nda meydana gelmifl olabilir.
Mitten önce bir zaman olmad›¤›n› simgeleyen kum saatinin alt k›sm› aç›kt›r. Mitten önceki zaman› ve yeri tasarlamak son
derece zordur. Hiçlikten yarat›lman›n
çok az örne¤i vard›r. Tipik olarak, bir yarat›c› hali haz›rda mevcut olan malzemeyi al›r ve ondan bir insan yarat›r. fiekillenmifl olan malzemenin kayna¤› için hemen hemen hiçbir aç›klama yap›lmaz.
Modern bilimsel teoriler bile, bafllang›ç
önergeleri kritik edilerek sorgulansa da,
malzemenin ve kainat›n kesin kaynaklar› için çok kolay bir aç›klama yapamaz.
Di¤er taraftan efsane, yarat›l›fl
an›ndan sonra gerçekleflti¤i için kum saatinin üst k›sm›nda yerini alacakt›r. Bu
yüzden, Adem ve Havva’n›n yarat›l›fllar›ndan (ki bu da mit olabilir) sonra yerini alan Adem ve Havva efsaneleri olabilir. T›pk› mitten önceki zaman›n olmamas› gibi, efsaneden sonraki zaman›n da
olmad›¤› sembolize edilerek kum saatinin alt k›sm› gibi, üst k›sm› da aç›kt›r.
Baz› efsanelerde bir bitifl yoktur; Gezgin
Yahudi hala dolaflmakta, Uçan Hollandal› hala yedi denizde yelken açmakta,
lanetlenmifl bir ev hala lanetli olmaktad›r. Efsanelerin büyük bir k›sm›, kum saatinin tepesinde toplanma e¤ilimi göstermektedir. Kum saati metaforu aç›k bir flekilde, düzlemsel zaman modeli üzerine
kurulmuflken, mitin efsaneden ayr›m›n›
da höristik olarak kan›tlayabilir.
Profesör Bascom’un bu de¤erli araflt›rma makalesini okurken akl›m›zda tutmam›z gereken bir önemli nokta daha
vard›r. Bu da, türler aras›ndaki say›sal
farkl›l›klard›r. Genel olarak konuflmak
gerekirse, dünyada çok fazla mit yoktur.
Millî Folklor
Do¤ru; dünyan›n ve insanlar›n yarat›l›fl›, ölümün nedeni gibi konular üzerinde
birçok çeflitlemeler vard›r ama her kültürde mitlerin say›s› s›n›rl›d›r. Buna
karfl›l›k çok daha fazla masal vard›r. Her
on mite karfl›l›k, belki de yüzlerce masal
bulmak mümkündür. Yine de, bu kadar
çok masal olmas›na ra¤men, bunlar, efsanelerin say›sal üstünlü¤üyle k›yaslanamaz. Binlerce efsane vard›r. Yaflam›fl
olan her aziz, bir sürü efsane üretilmesine sebep olmufltur. Siyasi figürler s›kça
efsanelere konu olmufltur. ‹sa ve George
Washington hakk›nda do¤ru oldu¤u söylenen bütün anlatmalar teknik aç›dan
birer efsanedir. Hakk›nda bir fleyler söylenen peri, hayalet, cüce ve canavar gibi,
do¤a üstü yarat›klar›n hepsini düflündü¤ümüzde, kaç tane efsane olabilece¤ini
anlayabiliyoruz. Ve her zaman, üretilen
yeni efsaneler de mevcuttur. Loch Ness
Canavar›, Kocaayak ve UFO’lar yirminci
yüzy›l yaflam›n›n birer parças›d›r. Di¤er
taraftan mit, günümüzde önemli bir etkiye sahip olmay› sürdürse de, kesin anlamda geçmifle aittir.
Bu makale mit, efsane ve masal›n
tan›m›na yöneliktir.1 Halk bilimindeki
bu üç temel kavram gelifli güzel kullan›lmakta ve bazen halk biliminin kendisinde oldu¤u kadar hararetli tart›flmalar
yaratmaktad›r. Tan›mlama ve s›n›fland›rmalar ne kendi içinde ilgi çekici, ne de
gerekti¤i kadar verimli olmaktad›r, fakat herhangi bir çal›flma alan› temel terminolojisi aç›s›ndan bir s›n›fland›rmaya
ihtiyaç duyuyorsa, bu kesinlikle halk bilimidir ve halk bilimi çok uzun bir süredir tutars›z ve çeliflkili tan›mlamalar yüzünden s›k›nt› çekmektedir. Bu makale,
her ne olursa olsun, sonuç itibariyle halk
bilimcileri baz› tan›mlar›n kabul edilmesi noktas›nda uzlaflmaya yönlendiremezse, hiçbir katk› sa¤lamayacakt›r.
Burada öne sürülen tan›mlar›n yarat›c›l›¤›na dair hiçbir iddiam yoktur.
77
Y›l: 15 Say›: 59
Aksine, tan›mlar› destekleyen ana tart›flmalardan birisi, görülece¤i gibi, hem
okuma-yazmas› olmayan, hem de Avrupa toplumlar›ndan olan halk bilimi ö¤rencilerinin bulmufl olduklar› tan›mlar›n, buradaki tan›mlar taraf›ndan da
onaylanm›fl olmas›d›r. Bu tan›mlar› yirmi y›ll›k ö¤retim üyeli¤im boyunca anlaml› buldum ve bunlar, o kadar net ve
aç›kt›lar ki, ortaya ç›kan anlaflmazl›klar
karfl›s›nda sadece flafl›rd›m. Daha az geleneksel olan ama örnekleri bulunan bir
baflka iddia ise, bu üç önemli halk bilgisi
anlat› türünün, daha genifl bir kategori
olan nesir anlat›lar›n alt çeflitleri olarak
düflünülebilece¤i yönündedir. Bu da sadece biçim olarak tan›mlanan ve atasözleri, bilmeceler ve di¤er sözlü türlerin biçimsel özellikleri ile karfl›laflt›r›labilen
tek bir kategori oluflturacak bir s›n›fland›rma sistemi sa¤lamaktad›r.2
Benim teklifim olan “Nesir Anlat›”
terimi; mitleri, efsaneleri ve masallar›
içeren “sözel sanat›n” yayg›n ve önemli
olan bu üç kategorisi için uygun bir kavramd›r. Bu üç biçim, nesir anlat›lar olmalar› bak›m›ndan birbirleriyle ba¤lant›l›d›r ve bu özellikler onlar›; atasözü,
bilmece, flark›, fliir, tekerleme ve kesin
biçimsel özelliklere sahip di¤er sözel sanat biçimlerinden ay›rmaktad›r. Nesir
anlat› terimi, bu genifl kategori için “masal” terimine göre daha az kaypakt›r,
çünkü masal, halk bilimciler taraf›ndan
daha çok “märchen”i kastetmek amac›yla kullan›lm›flt›r. Bu flekilde kullan›lmas›, “masal” terimini, benim burada yapt›¤›m gibi, Almanca bir terim olan “märchen”e karfl›l›k olarak kullanmam›za olanak sa¤lamaktad›r. Birçok Amerikal›
halk bilimci, sözlerinin do¤ru anlafl›ld›¤›ndan emin olabilmek için “märchen”
terimini ‹ngilizce’de kullanm›flt›r, çünkü
“halk masal›” terimi, mit, efsane ve masal terimlerinin üçünü de kapsayacak
flekilde kullan›lmaktad›r, ancak “nesir
78
anlat›” terimi bu türlerin ifade edilmesinde bu amaca daha iyi hizmet etmekte
oldu¤u için, art›k Almanca “märchen” terimini kullanmak gereksizdir. Nesir anlat› terimi hantal ya da yetersiz bulunursa, eflanlaml› bir kelime olarak “hikaye” teriminin kullan›lmas›n› önerebilirim. Asl›nda bu terim de belirsizlik yaratabilir, ama mit, efsane ve masal için
rahatl›kla “hikâyeler” olarak bahsedilebilir ve bunun Almanca karfl›l›¤› olan
“Erzählung” benzer bir flekilde kullan›lmaktad›r.
Halk Bilimi derslerinde nesir anlat›
terimini ne kadar süredir kulland›¤›m›
hat›rlayam›yorum, ama ne zaman ya da
kimin taraf›ndan bana benimsetildi¤i,
bu terimin benimsenmesi hakk›nda son
zamanlarda yap›lan tart›flmalardan daha az önem tafl›maktad›r. Boggs; halk
bilgisi ürünlerinin s›n›flanmas› üzerine
yazd›¤› makalesinde (1949)3, nesir anlat› terimini; mit, efsane ve “masal”› kapsayacak flekilde kullanm›flt›r; Marshal
Halk Bilgisi’ni tart›flt›¤› makalesinde
Davenport (1953) ve Bat› Afrika’n›n “konuflturulan sanat›”n› tart›flt›¤› makalesinde Berry (1961) taraf›ndan da, terim
bu anlamda kullan›lm›flt›r. Clarkes’›n
son kitab›n›n (1963) ikinci bölümünün
bafll›¤› “Nesir Anlat› Halk Bilgisi Ürünleri”dir.4 Ayr›ca, Herskovitler’in “Dahomean Anlat›lar›(1958)” adl› kitab› ve ilk
toplant›lar›n› 1962’de yapan “Uluslararas› Halk Anlat›lar› Araflt›rmalar› Toplulu¤u”nun kulland›klar› bafll›klar›n ikisi de, nesir anlat›lar› türkülerden ay›rmamalar›na ra¤men, nesir anlat› teriminin kullan›m›na örnek verilebilir. Bu
e¤ilimin bafllang›c› için belki de, C. W.
Von Sydow’un “Kategorien der ProsaVolksdichtung (1934)”5 bafll›kl› yaz›s›na
veyahut da afla¤›da kendisinden bir al›nt› yap›lm›fl olan Frazer’›n “Apollodorus
(1921)”undaki ifadeye dönüp bakmak
yararl› olacakt›r. E¤er halk bilgisinin bu
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
ana türleri için nesir anlat› terimini ayr›nt›l› bir terim olarak kabul edebilirsek,
bu türler aras›nda temel ayr›mlara yönelebiliriz.
Masallar, kurmaca olarak kabul
edilen nesir anlat›lard›r. Dogma ya da
tarih olarak kabul edilmez, olmufl veya
olmam›fl olabilir ve ciddiye al›nmayabilir. Yine de, sadece e¤lence için anlat›ld›¤› s›k s›k söylense de, örne¤in ahlaki masallar grubunun iddia edilenlerden daha
baflka önemli ifllevleri de vard›r. Masallar herhangi bir zaman ve mekanda yaflanm›fl gibi kurgulanabilir ve bu anlamda, hemen hemen zamans›z ve mekans›zd›r. Masallar “çocuk anlat›lar›” fleklinde kabul edilmifltir, ama birçok toplumda sadece çocuklarla s›n›rland›r›lmam›flt›r. Ayr›ca, masallar “peri masal›” ad›yla
da bilinmektedir, ancak bu uygun bir adland›rma de¤ildir, çünkü hem perilerle
ilgili anlat›lar gerçek olarak kabul edilmektedir, hem de bir çok masalda perilere rastlanmamaktad›r. Periler, do¤aüstü
yarat›k ve hatta tanr› olarak görülebilir,
ama masallar genellikle hayvan veya insan karakterlerin maceralar›n› anlatmaktad›r.
Masallar›n alt tiplerinin çeflitlili¤i,
insan masallar›, hayvan masallar›, aldatma (hile) masallar›, abart›l›-uzun
masallar, çeliflki masallar›, kal›plaflt›r›lm›fl (formülüze edilmifl) masallar, ahlaki
masallar ve fabllar olarak ayr›labilmektedir. Ço¤u zaman yap›ld›¤› gibi, mitler
ve efsanelerle ayn› kefeye konmaktan
çok, bütün bu kurmaca anlat›lar› yaln›zca masallar bafll›¤› alt›nda toplamak çok
daha anlaml› olacakt›r. Sadece yerel
öneme sahip olanlar da dahil olmak üzere, farkl› bütün alt tipler eklenirse, bu
liste uzay›p gidebilir. Mit ve efsanenin
alt tiplerinin tan›m›nda oldu¤u gibi,
Sydow taraf›ndan önerilen masallar›n
alt tiplerinin tan›m› ikinci önemli ad›md›r6, ama bu üç temel kategorinin tan›m-
Millî Folklor
lar› üzerinde bir anlaflmaya varmadan
böyle bir ad›m atmak için erken olabilir.
Mitler, söylendikleri toplumda, eski
ça¤larda yaflanm›fl olaylar›n gerçe¤e uygun oldu¤u düflünülen, nesir anlat›lar›d›r. ‹nanca uygundurlar, inan›lmak için
ö¤retilirler ve bilgisizlik, flüphe veya
inançs›zl›¤a karfl› verilen yan›tlar› do¤rularlar. Mitler dogman›n temelidir. Genellikle kutsald›rlar ve ço¤unlukla ayin
ve törenlerle ba¤daflt›r›l›r. Ana karakterleri genellikle insano¤lu de¤ildir; ama
içinde insan tav›r ve davran›fllar›n› bulundurur. Karakterleri hayvanlar, tanr›lar, farkl› bir dünyada ya da dünyan›n
bugünkünden çok farkl› oldu¤u, gökyüzündeki veya yeralt›ndaki bir dünyada,
ilk ça¤larda yaflam›fl kültür kahramanlar›d›r. Mitler dünyan›n orijinini, insan›,
ölümü veya kufllar›n, hayvanlar›n, co¤rafi koflullar›n niteliklerini ve do¤a olgusunu kapsar. Mitler; tanr›lar›n yapt›klar›n›, aflklar›n›, aile iliflkilerini, arkadafll›klar›n› ve düflmanl›klar›n›, zaferlerini
ve yenilgilerini anlat›r. Dinsel törenleri,
törensel araçlar›n ayr›nt›lar›n› ya da tabular›n neden incelenmesi gerekti¤ini
ama bunun gibi etiolojik ö¤elerin neden
mitlerle s›n›rl› kalmad›¤›n›n “aç›klamas›n›” yapmaya yönelebilirler.
Efsaneler; mitler gibi, anlat›c›s› ve
dinleyicisi taraf›ndan gerçekli¤i kabul
edilmifl, ama mitlere göre daha sonraki,
yani dünyan›n bugünkünden çok da
farkl› olmad›¤› dönemlerde oluflmufltur.
Efsaneler ilahi olmaktan çok dünyevidir
ve ana karakterleri insano¤ludur.7 Göçlerden, savafl ve zaferlerden, eski kahramanlar›n, fleflerin ve krallar›n yapt›klar›ndan ve hükümranl›klar› ve baflar›lar›ndan söz eder. Bu anlamda genellikle
yaz›l› tarihin, sözlü gelenekteki bir karfl›t›d›r; ama azizlerin, perilerin, hayaletlerin ve gömülerin konu edildi¤i yerel
anlatmalar› da içerir.
Mit, efsane ve masal aras›ndaki bu
farklar fiekil-1 de özetlenmifltir. “Yer”,
79
Y›l: 15 Say›: 59
fiekil 1: Nesir Anlat›lar›n Üç Türü
Tür
Mit
‹nanma
Gerçek
Efsane
Gerçek
Masal
Kurmaca
Zaman
Uzak
geçmifl
Yak›n geçmifl
Yer
Farkl› bir dünya:
Erken veya di¤er
Günümüz dünyas›
Herhangi bir
zaman dilimi
Herhangi bir yer
“Tav›r”, ve “Ana Karakterler” bafll›klar›
yard›mc› özellikleri belirtebilmek amac›yla eklenmifltir. Bunlar hakk›ndaki görüfller tart›fl›labilir, ama bunlar› tart›flmak, bu makalenin boyutlar›n› aflar. Bu
üç biçimin tan›m›, sadece biçimsel özelliklerine (nesir anlat›lar) ve “‹nanç” ve
“Zaman” bafll›klar›na göre oluflturulmufltur.
Mit, efsane ve masallar evrenselleflmifl kategoriler olarak verilmemifltir;
ama di¤er sistemlerin “yerel kategorileri” yerel olarak tan›nd›¤›nda, kültürler
aras› anlam› olan çözümsel kavramlar
olarak önerilmifltir. Bunlar, Avrupa halk
bilimi ö¤rencileri taraf›ndan yap›lm›fl
üçlü s›n›fland›rmalardan ortaya ç›km›flt›r ve herhalde Avrupa “halk”›n›n yerli
kategorilerini yans›t›r; ama mit ve efsaneleri, kurmaca olan masallardan ayr›
olarak tek bir kategoride toplayan toplumlar, bunu da kolayca iki kategoriye
indirgeyebilir.
Mit, efsane ve masallar yaln›z nesir yaz› anlat›lar›n ana kategorileri de¤ildir. Bunlar›n alt›nda, di¤er bütün nesir anlat›lar alt kategoriler olarak s›n›fland›r›lmal›d›r. An› ve küçük öyküler
(anekdotlar), nükteli veya de¤il, f›kra ve
flakalar dördüncü ve beflinci kategorileri
oluflturabilir. An› ve küçük öykülerin ilgi
alan› anlat›c›s›n›n ve dinleyicisinin bildi¤i insan karakterlerdir; ama aç›kça
belli oluyor ki, sözel sanat gelene¤ini elde etmek için yeterince s›k anlat›lm›fl ve
baz›lar› art›k karakterlerinin orijinalli¤i
bozulmufl olmas›na ra¤men anlat›lm›fl
olabilir. Bunlar efsanenin bir alt katego-
80
Kabul Edifl Tavr›
Kutsal
Kutsal
veya de¤il
Kutsal de¤il
Temel Karakter
‹nsan D›fl›
Varl›k
‹nsan
‹nsan veya
di¤er
risi ya da ilk-efsane olarak düflünülür ve
gerçek olarak kabul edilir. Kimbundu ve
Marshallar, daha sonra görece¤imiz gibi
anekdotlar› efsanelerden ay›r›r; ama
Hawaililer ay›rmaz. Burada geçen çal›flmalar›n hiç birinde anekdotlar iyi sunulmam›flt›r. Aksine, f›kra ve flakalar anlat›c›s› veya dinleyicisine inanma arzusu
talep etmemifltir, tabii masallar da. F›kralar› biçimsel yönden masallardan ve
di¤er nesir anlat›lardan ay›rmak mümkün olabilir; ama bunun flimdiye kadar
yap›l›p yap›lmad›¤›n›n fark›nda de¤ilim.
Amerikan halk bilgisinde f›kralar›n önemini göz önünde bulundurursak mit, efsane ve masallar›n yan›nda, farkl› bir
kategoride bulunmay› hak ediyorlar;
ama bu belki de etnosentrik bir görüfl,
çünkü edebi çevrelerin d›fl›nda bu konu
hakk›nda çok az fley yaz›lm›flt›r. Elbette
ki, eskiye göre, özellikle edebî olmayan
çevrelerce, f›kra ve anekdotlar›n daha
çok üstüne düflülüyor ve bunlar hakk›nda daha fazla bilgi sahibi olunuyor, ama
ben flimdilik bunlar› deneysel olarak efsane ve masallar›n alt grubunda de¤erlendirmeyi tercih ediyorum.
Baz› toplumlarda masallar› tan›tan
geleneksel bafllang›ç formeli, dinleyiciyi
bu anlat›n›n bir kurmaca oldu¤una dair
uyar›r ve inanmas› için bir istekte bulunmaz. Belki, söz konusu uyar› kapan›flta da verilebilir. Bunlar masallar›n
çerçevesini oluflturur ve masallar›; mit
ve efsaneden ay›rd›¤› gibi, günlük ve resmî konuflmalardan da ay›r›r. Bu, burada
sözü geçen Afrika’daki Ashanti, Yoruba
ve Kimbundu, Pasifik Adalar›ndaki
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
1. Biçimsel özellikler
(düzyaz› anlat› biçimi)
2.
3.
4.
5.
Geleneksel bafllang›ç
Geceleyin anlat›lma
‹nanma
Kurgu
a. Zaman
b. Yer
6. Kabul edilme tavr›
7. Temel karakterleri
fiekil 2: Nesir Anlat›lar›n Temel Özellikleri
NES‹R ANLATI TÜRLER‹
Mit
Yok
S›n›rlama yok
Gerçek
Herhangi bir zaman
ve yere ba¤l›
Uzak geçmifl
Erken veya di¤er
dünya
Kutsal
‹nsan d›fl› varl›klar
Marshallar için de geçerlidir ve elbette
“Zaman›n birinde...” diye bafllay›p,
“...sonsuza kadar mutlu yaflad›lar” diye
biten Avrupa halk masallar› için de geçerlidir. Bunun yan›nda, Marshall, Trobriand, Fulani ve Yorubalar aras›nda,
gerçek nesir anlat›lar›, kurmaca olanlardan ay›ran, halk anlatmalar›n›n gündüz
anlat›lmamas› gibi tabulard›r. Daha derin bir araflt›rma yapacak olanlar için
bir nesir anlat›s› geleneksel aç›l›fl formulüyle bafll›yor (anlam› bilinmese bile) ve
sadece karanl›k çöktükten sonra anlat›lmas› gerekiyorsa, bu anlat› mitten ve efsaneden çok, bir masald›r hipotezi kullan›labilir. En az›ndan geçici olarak mit,
efsane ve masallar› birbirinden ay›rmak
için fiekil-2 de verilenler kullan›labilir8.
Bu basamaklar verilen s›rada izlenmek durumunda de¤ildir; ama tamam›
araflt›r›lmal›d›r. ‹lahi veya dünyevi gibi,
tek bir k›stasla ya da sadece yaz›lar›n
içeri¤inden güvenilir sonuçlara ulafl›lamaz. Fakat flu an için, burada sunulan
tan›mlar 1, 4 ve 5a basamaklar› temel
al›narak verilmifltir; di¤erleri geçicili¤ini
korumaktad›r.
Bu tan›mlarda verilen “gerçek” ve
“kurmaca” aras›ndaki fark, bizim inançlar›m›za, tarihsel ve bilimsel gerçeklere
ya da herhangi bir gerçek ve yanl›fl ayr›m›n›n son karar›na de¤il, bu anlatmala-
Millî Folklor
Efsane
Yok
S›n›rlama yok
Gerçek
Herhangi bir zaman
ve yere ba¤l›
Yak›n geçmifl
Bugünkü gibi bir dünya
Masal
Ço¤unlukla
Ço¤unlukla
Kurmaca
Bir yer ve zamana
ba¤l› de¤il
Herhangi bir zaman
Herhangi bir yer
Kutsal
‹nsan
Kutsal de¤il
‹nsan veya di¤er
varl›klar
r› anlatan ve dinleyenlerin inançlar›na
hitap eder. Bunun nesnel gerçeklikten
çok, bilgiyi verenin düflünceleri üzerine
kurulmufl öznel bir yarg› oldu¤u düflünülebilir; ama bu kurgu ilahi ve dünyevi
ayr›m›ndan daha öznel de¤ildir ve belki
de uygulamada bunu ortaya ç›karmak
daha kolay olabilir. Yukar›da bahsedilen
ö¤e ve tabular›n d›fl›nda, baz› dillerde
gerçekçi nesir anlat› ile kurmacay› birbirinden ay›ran farkl› terimler vard›r. Maalesef bu terimler, istenildi¤i kadar yayg›n olarak kullan›lamamaktad›r.
Anlat› tiplerini d›flardan belirlemeye veya “Tarihi-Co¤rafi Yöntemi” anlat›
tipleri üzerinde uygulamaya çal›flan
halk bilimciler bu ayr›mlar› ilgisiz bulabilir, çünkü ayr›mc› ve tarihsel çal›flmalar için nesir anlat›lar bir bütün olarak
düflünülmelidir. Fakat, nesir anlat›lar›n
do¤as›n› ve insano¤lunun yaflam›ndaki
rolünü anlamak için bu ayr›mlar önemlidir. Görüldü¤ü üzere, mit, efsane ve masallar yer, zaman, karakterler ve en
önemlisi de kendileriyle özdeflleflmifl
inanç ve tav›r bak›m›ndan birbirinden
ayr›l›r. Buna ek olarak farkl› sosyal ortamlarda ortaya ç›km›fl, günün veya y›l›n farkl› zamanlar›nda ve farkl› koflullarda anlat›lmalar› da söz konusudur.
De¤iflme oranlar›nda ve yay›ld›klar› durumda anlat›c›ya verilen yarat›c› özgür-
81
Y›l: 15 Say›: 59
lü¤ün derecesine göre de farkl›l›k gösterebilirler. Bafllang›ç ve bitifl bölümlerinin varl›¤› veya yoklu¤u, üslûp fakl›l›¤›,
sunumu, anlat›c›n›n kimli¤i ve dinleyicisinin birli¤i, izleyicisinin kat›l›m› ve derecesi ve kiflisel sahiplenme faktörüne
göre de birbirinden ayr›labilirler. Grimm
Kardefllerden bu yana Avrupal› halk bilimcilerin bu üç kategori aras›ndaki ayr›mlar üzerinde düflünmesi bunlar›n sadece biçimsel-antropolojik yaklafl›m için
önemli olmad›¤›n›n aç›k bir kan›t›d›r.
Sihir, bilim ve din görüfllerinde tutarl› olan Frazer, mitleri sahte bilim, efsaneleri ise sahte tarih olarak ele al›r.
‹nançlar›, kesin amaçlar için, bilimsel
olarak gerçek veya sahte diye ay›rmak
tabii ki geçerli ve önemlidir; ama bu ayr›m yap›ld›¤›nda mit ve efsanenin tan›m› için böylesi bir ölçüt sadece kafa kar›flt›racakt›r. Bu üç nesir anlat› biçiminin de gerçek olmas› gerekmiyor, en
az›ndan baz› masallar bunun d›fl›nda kalabilir. Dahas›, “Bu sadece bir mit” ya da
“Bu sadece bir masal ” gibi do¤ru olmayan, uygunsuz popüler kullan›m yaklafl›m›n›n önemsenmesini sa¤l›yor. Bu düflüncenin afl›r› bir anlat›m› “Ondördüncü
Rhodes-Livingstone Enstitüsü, Sosyal
Araflt›rmalar Konferans›”n›n tutanaklar›nda, mitlerin; gerçekli¤i kan›tlanamayan inançlara eflit say›ld›¤› “Modern Afrika’da Mit” (1960) bafll›¤› alt›nda görülebilir. Yüzy›l› aflk›n bir süredir, halk bilimcilerin göreneklerinde mitler, sadece
basit inançlar de¤il, nesir anlat›lard›r.
Yay›lma yoluyla bir toplumdan di¤erine geçerken bir mit veya efsane inan›lmadan kabul edilebilir; bunun sonucu
olarak da bu tür anlat›lar›n ait oldu¤u
toplumdan al›n›rken, masala veya bir
masal›n efsane ya da mite dönüflmesi de
söz konusudur. Güçlü bir flekilde muhtemeldir ki, ayn› anlat› türü bir toplumda
masal olarak kabul edilirken, di¤er bir
toplumda efsane ve baflka bir toplumda
da mit olarak kabul görebilir. Ayr›ca za-
82
man içerisinde bir toplumun üyelerinden mitlere inananlar›n say›s› gün geçtikçe azalabilir ve özellikle ani kültürel
de¤iflim döneminde tüm inanç sistemi ve
ona ba¤l› olan mitler itibardan düflebilir.
Kültürel izolasyonun bulundu¤u yerlerde bile, geleneksel inanç sistemini kabul
etmeyen baz› flüpheciler bulunabilir.
Bununla beraber, bir toplumun ço¤unlu¤unun neyin do¤ru oldu¤una inand›¤›n› bilmek oldukça önemlidir. Çünkü,
insanlar do¤ru oldu¤unu düflündükleri
fleye olan inan›fllar›na ba¤l› olarak hareket ederler. Belirli anlat›lar›n önceden
mit veya efsane oldu¤unu ve hangi anlatmalar›n itibar kazan›p hangilerinin
kaybettiklerini de bilmek kayda de¤er
bir unsurdur. Buna ek olarak, birçok toplumda onlar›n gerçek mi, yoksa kurgu
mu oldu¤una ba¤l› olarak da nesir anlat›lar aras›nda ayr›mlar yap›lmaktad›r.
Belirli bir olay örgüsü veya anlat›
fleklinin bir toplumda mit, di¤er bir toplumda masal olarak adland›r›lmas› hakk›nda Boas flöyle der: “Mit ve masal aras›nda kesin bir çizgi çizmek mümkün de¤ildir.”9 Buradaki içeri¤imize uymayan
meflhur, ancak bazen de yanl›fl anlafl›lan
bu ifade, bu terimleri aç›klamaya yönelik olan çabalar› y›ld›rm›fl olabilir. Ancak, e¤er metnin ilgili k›sm› dikkatle
okunursa Boas’›n mit ve masal›n ay›rt
edilmesinin imkans›z oldu¤unu söylemedi¤i, sadece belirli bir anlat› türünü mit
veya masal olarak s›n›fland›rma çabalar›na karfl› ç›kt›¤› görülür. Ayr›ca mitin
aç›klay›c› unsurlar ve bir do¤a üstü olgu
oldu¤u veya hayvanlar›n ve bitkilerin kiflisellefltirilmesi ve bir do¤al olgu fleklinde adland›r›lmas› çabalar›na da karfl› ç›kar, çünkü bunlar baflka tür nesir yaratmalar için de söylenebilirler. Tüm bu
karfl› ç›k›fllar› kabul ediyor ve onayl›yorum.
Herkesin kabul etti¤i gibi, Boas daha önceki yarg›lar›nda bu s›n›fland›rma
kurallar›ndan birine s›k› s›k›ya ba¤l›l›-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
¤›n “birbirine genetik olarak ba¤l› olan
anlatmalar›n birinin mit, di¤erinin de
masal olarak adland›r›lmas›na sebep oldu¤unu” söyler ve ekler: “ve bu gereksiz
zorluklar›n ç›kar›lmas›n› söylemeden devam eder gider.”10 Sonradan Boas’›n da
muhtemelen kabul etti¤i gibi -çünkü
1938’deki ifadelerinde art›k bu karfl› koyufllar› yoktur- mit ile masal birlikte nesir anlat›lar veya “masal” adlar› alt›nda
düflünüldükleri sürece bu zorluklar elbette ortaya ç›kmayacakt›r. Boas daha
önceki ifadelerinde genetik olarak birbirine ba¤l› olan anlat› türlerini birbirinden ay›rmaya yönelik tan›mlar önermek
için giriflimde bulunmufltur. Boas; K›z›lderililer’in verdi¤i tan›ma ba¤l› kalmay›
önerir:
K›z›lderililerin zihninde, iki anlat›
aras›ndaki fark, hemen her zaman belirgin bir flekilde yer almaktad›r. Birinci s›n›f anlat› türü insano¤lunun sanatlara ve
gelene¤e günümüzde oldu¤u flekliyle sahip olmad›¤› ve dünyan›n henüz günümüz fleklini almad›¤› düflünülen zamanda meydana gelen olaylarla ilgilidir. ‹kinci s›n›f ise, günümüz anlat›lar›n› içerir.
Di¤er bir deyiflle, birinci gruba ait olan
anlat›lar mit, ikinci gruba ait olan anlat›lar ise, tarih olarak düflünülmektedir.11
Bu ayr›m burada mit ve efsane aras›nda yap›lan ayr›m› s›k› s›k›ya desteklemektedir. Boas “tamamen hayal ürünü
olan masallara” iflaret ederek “masallar›n modern roman türü edebiyat›n bir
benzeri olarak düflünülmesi gerekti¤ini”
söyler. Bu da K›z›lderililerin hayal ürünü anlat›lar›n›n oldu¤unu telkin eder.
Ancak Boas’›n tart›flmas›nda, K›z›lderililerin gerçek ve hayal ürünü anlatmalar
aras›nda bir ayr›m yap›p yapmad›klar›
konusu aç›k de¤ildir. Ne var ki bu ayr›m,
Boas’›n mitleri, efsanelerden ay›rt edebilmek için önerdi¤ine benzer nedenlerle
hakl› ç›kar›labilir: Bu, dünyan›n birçok
yerinde, birçok insan›n zihninde aç›kça
belirledi¤i bir fleydir.
Millî Folklor
Trobriand Adalar›nda mitler, efsaneler ve masallar, burada öne sürülen
tan›mlarla karfl›laflt›r›labilecek flekilde,
aç›kça ay›rt edilebilmektedir. Malinowski’nin bu konudaki meflhur ifadesi flu flekilde özetlenebilir:
1. Kukwanebu; hayal ürünü, bireye
özgü ve tiyatral anlat› esas›na ba¤l› “peri masal›” (masallar)d›r. Kas›m’da, hasat ve bal›k sezonlar› aras›nda hava karard›ktan sonra anlat›l›rlar. Belirli bir
sistem içinde yabani bir bitkiden söz ederek sona ererler ve bunlara çok ciddi olarak inan›lmasa da anlat›ld›klar›nda hasad›n verimi üzerine olumlu etkisinin
olaca¤›na dair belli-belirsiz bir inan›fl
vard›r. Bu anlat›lar›n ana amac› e¤lendirmektir.
2. Libwogwo; bilgi içeren kavramsal
efsanelerdir. Bunlar›n do¤ru oldu¤una
ve önemli gerçek bilgiler içerdiklerine
inan›l›r. Bireye özgü de¤ildirler, kal›plaflm›fl bir flekilde anlat›lmazlar ve büyülü
bir etki içermezler. Bunlar›n ana amac›
bilgi sunmakt›r ve birileri baz› gerçekler
hakk›nda belirli bir araflt›rma yapmak
istedi¤inde y›l›n her günü ve günün her
an›nda anlat›labilirler, ancak ço¤unlukla ticari seyahatlerin yap›ld›¤› sezon boyunca anlat›l›rlar.
3. Liliu; sadece do¤ru olarak de¤il,
ayn› zamanda de¤erli ve kutsal kabul
edilen mitlerdir. Y›l boyunca farkl› zamanlarda sergilenen ayin ve törenler (ritüeller) için haz›rl›k yap›l›rken anlat›l›rlar. Bunlar›n ana ifllevleri, ayin ve törenlerin ilgili olduklar› hususlar›n nedenlerini hakl› göstermektir.12
Ayn› flekilde; Kuzey Amerika’daki
Mandan, Hidatsa ve Arikara “anlat›mlar›n›, Malinowski’nin mit, efsane ve masal s›n›fland›rmas›na benzer flekilde, üçe
ay›r›r.”13 Baz› anlat›lar›n s›n›fland›r›lmas› güçlü¤üne karfl›n, bu kategoriler
baflar›l› bir flekilde Eskimo halk bilgisine
de uygulanabilmifltir. Essene’ye göre:
83
Y›l: 15 Say›: 59
“Mitler ço¤unlukla, özellikle dinî
yan› a¤›r basan yo¤un duygu içerikli anlat›lar olarak s›n›fland›r›l›rlar. Mitler
ço¤unlukla mükemmel bir biçimde ezbere anlat›lmal›d›rlar. Bir önceki ay›r›mda
Lantis, ‘Ay Adam’ ve ‘Yafll› Deniz Kad›n›’
hakk›nda önemli dini mitlerden söz eder.
Bir Eskimo, bu anlat›lar› mutlak do¤ru
olarak kabul eder. ‹nançla kabul gören
böylesi mitleri içermeyen, Eskimo dini
hakk›ndaki, hiçbir aç›klama tam de¤ildir.
Anlatmalar veya halk bilgisi yaratmalar› (yani sözlü halk anlatmalar›) s›k
s›k do¤a üstü unsurlar içerirken, dinleyicileri taraf›ndan hayal ürünü olarak kabul edilirler. Genel olarak masal anlat›c›s›n›n belirli s›n›rlar içinde de¤ifliklik
yapmas›na izin verilir. Masal anlat›c›s›na, anlatma s›ras›nda virtiyözlü¤ünü
gösterme flans› veren masal›n kendisidir.
‹nsanlar›n belirli anlamlar yüklenmifl tarihini anlatan üçüncü tip anlat›
ise efsanedir. Neredeyse çok az bir k›sm›
do¤ru olmas›na karfl›n, tamamen do¤ru
oldu¤una inan›l›r. Bazen usta etnografyac›lar bile efsanelerin akla yatk›nl›¤›
karfl›s›nda ve ayr›ca bunlar› usta bir anlat›c›n›n a¤z›ndan duyduklar›nda flaflk›nl›¤a düflerler. Ne var ki, efsanelerin
dikkatle yap›lan analizi göstermektedir
ki, efsane içinde az oranda bulunan do¤ru unsurlar, yar› do¤ru ve tamamen uydurma unsurlarla kar›fl›rlar.
Dünyadaki pek çok kültür içinde
,mitlerin, masallar›n ve efsanelerin oldukça aç›k bir flekilde ayr›mlar› yap›labilir. Bu konudaki zorluklar, bir anlatman›n ikinci bir türün ve hatta her üç türün özelliklerini ayn› anda tafl›mas› durumunda ortaya ç›kmaktad›r. Ayr›ca, ayn› anlatma kutsal bir ortamda anlat›l›rken, ayn› zamanda kutsal olmayan bir
ortamda da anlat›labilir. Eskimo anlat›lar› s›n›fland›r›lmas› güç olan anlatmalard›r, ancak mümkün oldu¤u derecede
84
yukar›da belirtilen terimler burada da
kullan›lacakt›r...14
Lantis’in, Essene’nin aç›klamalar›n› al›nt›layarak yapt›¤› yorumlar flöyledir:
“Ninuvak edebiyat›nda Kuzgun ve
di¤er hayvanlarla ilgili anekdotlar hemen herkesçe masal olarak kabul edilirler. Bunlar gerçek olmayabilir, ama mistik de¤ildirler. Dinleyici, hayvan karakterlerin özelliklerini sorgulamadan kabul eder ve onun için bunlar çok aç›k ve
kesindir, ancak dinleyici kendisini onlarla efllefltirerek veya onlardan ayr› tutarak karfl›s›nda aptal olarak lanse edilen
kifliye gülerek e¤lenir. Gelenek ve göreneklere ald›r›fl edilmemesinden zevk al›r.
Zekâ ve hayal prati¤inin aç›kça ortaya
konmas›nda zevk vard›r.
Ninuvak savafl anlat›lar›nda do¤a
üstücülük yoktur ve bunlar aç›k bir flekilde efsanedir. Görünüfle göre sembolizm
içermezler; bireyler ve köyler do¤rudan
do¤ruya resmedilmifltir. Savafl kahramanlar›n› aç›ktan benimsemek ve düflmanlar› ve kaybedenleri reddetme durumu dile getirilir. Ancak baflka bir unsur
daha vard›r: e¤lence yerine korku. Anlat›c› sonuç olarak ‘Biz Ninuvakl›lar, bu
insanlar›n elinden çok çektik’ der. Duygusal çekim çok kuvvetlidir, ancak yine
mistik de¤ildir.
Bu anlat›lar›n bir ço¤u mit olarak
s›n›fland›r›labilir. Do¤a üstü ve mistik
unsurlarla ilgilidirler. ‹ki ana ruhsal durum varm›fl gibi görünür: arzulamak, dilemek, s›k›nt› ve korku. Bilinçalt›na bakmak için en iyi yer buras›d›r. Mitler ‘dinî’
olmasalar dahi, dinî kavram ve inançlardan faydalan›rlar. Essene’nin ifadesi
belki flu flekilde hafifçe de¤ifltirilebilir:
mitlerin savafl efsanelerinden daha güçlü, duygusal çekimi olmayabilir ancak
farkl› duygular› farkl› yollarla kullan›rlar.15
Bu iki ifade çok uzun bir flekilde
al›nt›lanm›flt›r, çünkü baz› Eskimo anla-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
t›lar›n›n s›n›fland›r›lma güçlü¤üne karfl›n, bunlar bu üç kategorinin yine de bir
flekilde nas›l uyguland›¤›n› gösterir. fiuras› aç›kt›r ki, Eskimolar›n sadakatle
do¤ru oldu¤unu kabul ettikleri mitleri
ve tamam›n›n daima do¤ru oldu¤una
inan›lan “baz› anlamlar yüklenmifl tarih”i anlatan efsaneleri vard›r. Eskimolar›n; mitleri, efsanelerden ay›r›p ay›rmad›klar› aç›k de¤ildir. Ancak, bunlar›
hayal ürünü olarak kabul ettikleri masallardan, kesinlikle, ay›rmaktad›rlar.
Ayn› flekilde, Afrikal› Subiya ve Lozi kültürleri mitleri, efsanelerden ay›r›yor veya ay›rm›yor olabilir. Ancak bunlar›n ikisini hayal ürünü anlat›lardan ayr›
tutmaktad›rlar. Jacottet, onlar›n öykülerini contes (masal) ve légendes religieuses veya insan›n kökeni ve tanr›lar hakk›ndaki mitleri de kapsayan, légendes olmak üzere ikiye ay›r›r. Mitler ve efsaneler insanlar›n inand›klar› veya en az›ndan yak›n zamana kadar inand›klar›
olaylarla ilgilidirler; anlat›c›n›n kafas›nda bunlar gerçekte uzak geçmifle ait bir
zamanda meydana gelmifl fleylerdir. Bunun aksine “cente” veya masal, anlat›ld›klar› çevre dahilinde tamamen hayal
ürünü kabul edilirler.16
Öte yandan baz› toplumlarda gerçek ve hayal ürünü olmak üzere sadece
iki nesir anlat› türü mevcuttur. Yine burada da masallar, aç›k bir flekilde hayal
ürünü olarak görülmekte, mit ve efsaneler ise, görünürde tek bir bafll›k alt›nda
“mit-efsane” (myth-legend) olarak toplanmaktad›r. Bu durum; Pasifik’in Ponapeliler ve Havaililer, Kuzey Amerika’n›n
Dakota ve Kiowal›lar ve Bat› Afrikal›
Fulani (Fulakunda), Efik, Yoruba, Ibo ve
Fonlar (Dahomal›lar) için geçerlidir. Ayr›ca Eskimo, Subiya, Lozi, Kimbundu,
Afrika Ashantileri ve Filipinlerin Ifugao
kültürleri için de geçerli olabilir.
Ponapeliler kurmaca anlat›lar›n›,
adalar›n›n yarad›l›fl› ve yerleflimi, klan-
Millî Folklor
lar›n›n totemik kökleri, bitki ürünlerinin
hayatlar›na kat›lmas›yla, faydal› zanaat
dallar›yla, Naniwei’deki etkileyici tafl
harabelerin sihirli yarad›l›fl›yla ve tek
bir kral›n nas›l olup da bir zamanlar
tüm adaya hükmetti¤iyle ilgili mit-efsanelerden (pathapath) ayr› tutarlar. Ponapelilerin mit-efsaneleri gizlidir; bunlar hakk›nda uzmanlaflm›fl kifliler bu efsanelerin sahibidir ve yatak odas› mahremiyetinde, aile yatmaya gittikten sonra baba taraf›ndan o¤ula ö¤retilir.
Hawaililer, kaao terimini kurmaca
anlat›, ya da hayal gücünün önemli rol
oynad›¤›, tarihi bir karakter hakk›ndaki
anlat› moolelar›n›n tarihi olaylar› takip
etmesi beklenen bir anlat› için kullan›rlar. Tanr›lar› hakk›ndaki anlatmalar
moolelolard›r. Dünyevi anlat›lardan
isimle de¤il, anlat›m tarz›yla ayr›l›rlar.
Kutsal anlat›lar sadece gün içinde anlat›l›r ve dinleyenler anlat›c›n›n önünde
durmamal›d›r; böyle yapmak, tanr›lara
karfl› önemli derecede sayg›s›zl›k anlam›na gelir. Anekdot fleklindeki masallar (
ör. efsane), yerel efsane ya da aile anlatmas› da moolelo türü alt›nda s›n›fland›r›l›r.17
Kuzey Amerika’da Dakotalar “iki
s›n›f hikâye ayr›m› yaparlar; gerçek ve
yalan. Di¤er K›z›lderili kabileleri buna
bir flekilde benzeyen bir s›n›flama yaparlar.”18 Kiowa mit-efsaneleri ya da ‘gerçek
hikâyeleri’ aras›nda Pleiadeslerin kökleriyle, Buffalo Yafll› Kad›nla, k›rm›z› At
ya da Siklonla ve dinsel törenlerin yan›
s›ra tarih öncesi avlanma, bask›n, savafl
ve di¤er kabilelerle birleflmelerle ilgili
anlatmalar bulunur. Ayr› Çocuklar Kiowa hikâyesi, “yalan ya da flaka hikâyesi olan pulheitekya’dan farkl› olarak, Kiowalar›n de¤erlendirmesiyle flüphesiz bir
mit ya da dini bir anlat› veya gerçek bir
hikâyedir.”19
Fulaniler iki çeflit nesir anlat› ayr›m› yaparlar; mit-efsane (tindol, ço¤ulu
tinndi) ve masal (tallol, ço¤ulu tali)
85
Y›l: 15 Say›: 59
Bizim efsanelerimizle pek az ba¤daflan tindi, Fulakundalar taraf›ndan eski
ça¤larda geçen maceralar›n hesaplar›
olarak düflünülür. Hangisinin sadece
kurmaca olup, olmad›¤›n›n bilinmemesiyle ilgili olarak, Tali’ye göre daha yüksek bir gerçeklik oran› gerektirir. Tali ve
deddi (esrarl› anlat›lar) geceleri anlat›l›r. Bunlar› gündüz anlatmak, anne, baba ya da kardefl gibi, yak›n bir akrabay›
kaybetme riskine girmek demektir. Tindi
saate ba¤l› kalmaks›z›n anlat›labilir.20
Efikler kendilerine göre bir sözlü
anlat› s›n›fland›rmas›na sahiptir. Mitler,
efsaneler ve hikâyeler ‘inbuk’ ad› alt›nda
s›n›fland›r›l›rlar. ‘Nke’ terimi masallar›,
atasözlerini, cinaslar›, dil oyunlar›n› ve
bilmeceleri içine al›r. ‘Ata nke’; yani gerçek nke terimi, masallar› di¤er nke flekillerinden ay›r›r. Mitler, efsaneler ve hikâyeler tarihsel olarak gerçek kabul edilirler ve Efiklerin yak›n tarihi, Efiklerin Leopar Toplumu’nu nas›l elde ettikleri, do¤a üstü güçlerin ölümlülerden intikam›,
büyü t›bb›n›n ve büyücülü¤ün etkileri ve
ünlü savafl liderlerinin kahramanl›klar›
gibi konularla ilgilenirler.21
Yarubalar hikâyeleri iki gruba ay›r›rlar; masallar (alo) ve mitik efsaneler
(itan). Mit ve efsanelerden “tarih” olarak
bahsedilir ve tarihsel olarak gerçek olduklar› kabul edilir; yafll›lar ciddi dinî ve
politik konular hakk›ndaki tart›flmalarda, anlaflmazl›k noktalar›n› giderebilecekleri yerlerde bunlardan al›nt›lar yaparlar. Mit ve efsanelerin tersine, masallar gün içinde anlat›lmamal›d›r; aksi
taktirde anlat›c› kendisini kaybedebilir
ve buna karfl› geleneksel çareler bulunmaktad›r.22 Amerika Birleflik Devletlerindeki bir Ibo ö¤rencisine göre Ibolar da
masallar›n› (iro), mit ve efsanelerden
(ita) ay›rmaktad›rlar.
Dahomey Fonlar› da ayn› iki kategoriyi kabul etmifllerdir. Tanr›lar›n hikâyelerini ve insanlar› dünyaya yerlefltir-
86
melerini, savafl hesaplar›n› ve iktidardaki hanedanlar›n etki ve baflar›lar›n› konu alan mit-efsaneler gerçek olarak kabul edilir. Masallar (heho), hiçbir zaman
varolmayan ve insanlar›n uydurmalar›
olan fleylerden bahseder. “Önemli olan,
Dahomean’›n soyutlamalar›n› isimlendirdi¤i ve ay›rd›¤› kategorileri tan›mlamak için kelimeler bulunmas›d›r. Anlat›m s›n›fland›rmalar›nda iki genel kategori tan›mlar; tam anlam›yla çok eski hikâye demek olan ve tarih, gelenek, geleneksel tarih ya da eski bilgi olarak farkl› flekillerde çevirdikleri ‘hwenoho’ ve ‘heho’, yani hikâye (baflka bir ifadeyle masal). Bu, daha genç hikâye anlat›c›lar›n›n kabul etti¤i bir ayr›md›r.”23
Herskovitler, Esseneler ve di¤erleri
gibi, bu kategorileri belirli anlat›lara uygulaman›n güçlü¤ü hakk›nda yorumlar
yapm›fllard›r: “Anlat›lar, iki ana bölümde bile üst üste binmektedir ve Dahomeanlar, baz› anlat›lar›n hangi türe ait olduklar›n› söylemeleri istendi¤inde kategori ba¤lam›nda bir cevap vermekte güçlük çekerler. Bu, özellikle hehonun fabl
ya da masal olarak anlat›lacak türde oldu¤unda geçerlidir. Gerçekten de masal,
bir bilge taraf›ndan atasözü grubunda
yer alacak flekilde isimlendirilmifltir.”24
Bununla birlikte, gerçeklere dayanan ve
kurmaca anlat›lar pek çok toplumda ayr› kategoriler olarak kabul edilirler ve
dikkat çekildi¤i üzere, daha genç Dahomeanl› hikâye anlat›c›lar› bile aralar›ndaki ayr›m›n fark›na varmaktad›rlar.
Bat› Afrika hakk›nda genel olarak
Berry flöyle der :
“Nesir anlat›lar, tüm Bat› Afrika insanlar›n›n kültürel geleneklerinin parças›d›r. ‹lk ve genel olarak geçerli ay›r›m
kurmaca ya da kurmaca olmayan anlat›lar aras›nda görünmektedir. Kurmaca
olmayan anlat›lar bafll›¤› alt›nda, mitler,
efsaneler ve kronikler olarak farkl› flekillerde tan›mlanan tarzlar›n bulundu¤u-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
nu varsay›yorum. Bunlar kurmaca anlat›lardan, gerçek olarak kabullenilmeleri
ba¤lam›nda farkl›lafl›r. En az›ndan etnografik aç›dan, bunlar tarihtir. Tanr›lar›n, do¤al olaylar›n köklerinin mitleri, liderlik hikâyeleri tüm Bat› Afrika’da özel
öneme sahiptir ve bu kapsamda çok fazla mitoloji kaydedilmifltir. Ailelerin ya da
klanlar›n köklerini anlatan ve atalar›n
yaflam tarzlar›ndaki kutsal törenleri ve
tabular› aç›klayan efsaneler de, hemen
hemen mitolojiler kadar iyi belgelenmifltir. Bu, sadece grup içi bilgilendirme
amac›yla anlat›l›p d›flar›dan kimseye
anlat›lmamalar› aç›s›ndan anlafl›labilir.
Kurmaca malzeme; as›l ciddi anlat›lar,
ahlâkî hikâyeler, mizahî hile hikâyeleri
ve genel olarak, temeli itibariyle toplu
halde yaflayan gruplar içinde geliflen hikâyelerde bulunur.25
Mikronezya’n›n Marshall Adalar›nda farkl› bir görünüm vard›r; Davenport,
burada befl farkl› türde nesir anlat› oldu¤unu rapor etmektedir. ‹nceleme sonucu, bunlardan üçü, Marshall›lar›n inançlar›n›n de¤iflim sürecinde olmas›na ve
bu türlerden hiç birinin kurmaca ismiyle tan›mlanmamas›na ra¤men, mit-efsane kategorileri olarak görünmektedir.
Davenport’un tespit etmifl oldu¤u mitler
(bwebwenato) aç›k olarak mit-efsanelerdir. Bu nesir anlat›lar “geleneksel tarih,
flecere ve çeflitli flekillerdeki aç›klamal›
masal konular›n› içerirler. Mitler genellikle gerçek olarak kabul edilirler, fakat
bugünkü k›s›mlar›, özellikle eski ve yar›
tanr›lardan bahsedenler, mit olarak de¤erlendirilmeyebilir.” “Edao anlat›lar›”
(bwebwenato edao) Edao hakk›ndaki mizahî mit-efsaneler dairesidir ve Maui ve
di¤er aldatma anlat›lar›n›n yerel eflde¤eridir. “Yapt›klar› imkans›z olarak görünse de, insanlar, bir zamanlar adalarda
yaflam›fl Edao ad›nda bir adam›n varl›¤›na inanmaktad›rlar... Anlat›lardaki ve
hatta içeriklerindeki inanç unsuru, onla-
Millî Folklor
r› modern mitlerden baz›lar›yla ba¤daflt›rmaktad›r.” “Modern mitler (bwebwenato i mol )” tan›nm›fl kifliler hakk›nda
mizahî anekdotlard›r. “Bunlar günümüzün gerçeklik olgusuna sahip anlat›lar›d›r. Çünkü onlar›n do¤ruluklar›ndan
kuflku duyulmaz ve insanlar, onlar›, di¤er anlat› çeflitleriyle ayn› s›n›fa sokmad›¤›ndan, anlafl›lmalar› zordur.”26
Daha önce “mit-efsane olan (bwebwenato), yar› peri masal›- yar› mit (inonbwebwenato)” masald›r (inon). Kültürel
de¤iflim içinde bu anlat›lar masal haline
gelmifltir ve art›k genel olarak onlar inan›l›rl›klar›n› kaybetmifltir ve bu nedenle
kurmaca olduklar›n› belirten bir isimle
tan›t›lmalar› gerekmektedir. “Bütün bu
anlatma kategorileri içinde en kötü tan›mlanan, peri masallar› fleklinde anlat›lan ve baz› insanlar›n hala baz› k›s›mlar›na inand›klar› ya da sayg› gösterdikleri ve di¤er peri masallar›yla ayn› olduklar›n› söylemek istemedikleri peri
masallar›d›r ( baflka bir ifadeyle masallard›r). Hangi anlatmalar›n bu bafll›k
alt›nda s›n›fland›r›lmas› gerekti¤i köyden köye ve adadan adaya önemli oranda de¤iflir.” “Peri masal› (inon)” masald›r
ve aç›kça kurmaca olarak kabul edilir.
“Her zaman ‘kiniwatne’ kelimesiyle bafllar ki, bu kelime, belirli bir kelime ifade
etmeksizin ‘bu bir peri masal›d›r’ der.
‘Uzun zaman önce olmufl ya da olmam›fl
olabilir. Fazla ciddiye al›nmamal›d›r;
Her zaman mant›kl› olmas› gerekmez.’
Günlük bir konuflma s›ras›nda, uydurma bir olay› abartan ya da abart›yla anlatan bir insan peri masallar› anlatmakla suçlan›r.” Masallar; anlat›c› ve dinleyicilerin kafalar›n›n “bir davul gibi fliflmemesi için” kesinlikle gün içinde anlat›lmamal›d›r.26
Gerçek ve kurmaca anlat›lar aras›ndaki ayr›m, Filipinlerdeki Ifugao ve
Afrika’daki Kimbundu ve Ashantiler taraf›ndan da kabullenilir, fakat anlat›lan
87
Y›l: 15 Say›: 59
mit ve efsanelerin birbirinden ayr›l›p ayr›lmad›¤› belirtilmemektedir. Buna göre,
Ifugaolar›n efsanelerinin olup olmad›¤›
ya da Kimbundular›n mitlerinin olup olmad›¤› ya da Rattrayalar›n tarihsel mit
dediklerinin mit mi efsane mi oldu¤u
belli de¤ildir. Burada tekrar, gerçek kabul edilen bütün anlat›lar mit-efsane
olabilir.
“Mit ve masal aras›ndaki ay›r›m,
Ifuagolar›n zihninde her zaman aç›kt›r.
San›r›m hepsi dinsel olarak kullan›lmaktad›r; kültürün altyap›s›, oluflumu
ve bak›fl aç›s› hakk›ndad›rlar. Ciddiye
al›n›rlar; hiç bir zaman mitler gibi, sapt›rmayla ba¤daflt›r›lmazlar. Masal flekilleri bulunan sadece iki mit buldum. Bu
örneklerde masal flekilleri pek ciddiye
al›nm›yor, gerçek anlat›n›n mit oldu¤una
inan›l›yor. Ifugaolar›n zihninde; dünyan›n flimdiki flekline henüz ulaflmad›¤› ve
insano¤lunun günümüze ait tüm yol,
yordam ve geleneklere sahip olmad›¤› bir
zamanda meydana gelen olaylar›n mitlerde ifade edildi¤ini ve Boas’›n Amerikan K›z›lderililerinin zihninde hep varoldu¤unu iddia etti¤i ay›r›m›n mevcut
oldu¤unu söylemekte tereddüt ediyorum.
Di¤er grup (masallar) (baflka bir ifadeyle
Efsaneler) modern zaman›m›z›n anlatmalar›n› içermektedir. Bundan sonra
Ifugaolar›n, mitleri dinsel törenlerde
kullan›fl tarzlar› ad›na, sürekli olarak
bugünden geçmifle döndükleri , bazen de
ikisini kar›flt›rd›klar› görülecektir. Mitleri güven ve ifllev kriterlerine göre tan›ml›yorum. Bir mit en az›ndan çok fazla deneyimi olmayanlar taraf›ndan inan›lan,
kültürün alt yap›s›na ve dünya kavram›na girip bunu cesaretlendiren bir anlat›md›r. Mitler; en az önem tafl›d›¤›na inan›lan hemen hemen tüm Ifugo dinsel törenlerine bile girer. Mitin kendisine uwa
ya da abuwab, (Kankanaice’de susuwa)
anlat›lmas›na da bukad denir.”27
Angola’daki Kimbundular da ger-
88
çek ve kurmaca anlat›lar› ay›r›rlar, fakat
Chatelain’in sundu¤u deliller, onlar›n
mitleri olmad›¤›na iflaret etmektedir. Bu
do¤ruysa, dikkate de¤er bir gerçek olabilir ve Kimbundu kategorilerinin Afrika
sözlü halk anlat›lar›na uygulanabilirlik
seviyesinin, Chatelain’in düflündü¤ünden, daha az oldu¤unu gösterir. Chatelain’e göre; Kimbundular nesir anlat›lar›
üç gruba ay›rmaktad›rlar: Masallar ve
iki tür efsane. Efsane s›n›flar›ndan biri
(maka) “anekdot dedi¤imiz gerçek anlat›lardan ya da daha ziyade gerçek olduklar› yayg›n olarak benimsenmifl anlat›lardan oluflur.” Bu anlat›lar e¤lendiricidir, fakat bilgilendirici olmalar› amaçlan›r. “Bu anlat›lar›n didaktik e¤ilimleri
hiçbir flekilde teknik de¤ildir, ama esas
olarak sosyaldir. Bir hususu nas›l yapmak gerekti¤ini de¤il, bir hususta nas›l
davranmak ve nas›l yaflamak gerekti¤ini
ö¤retirler.” Di¤er s›n›f efsaneler (‘ma-lunda’ ya da ‘mi-sendu’) tarihsel anlat›mlard›r. “Bunlar kabile ve ulusun; kökleri,
oluflumlar› ve geliflimleriyle, ba¤l› bulunduklar› politik birim liderlerini ya da
yafll›lar taraf›ndan dikkatli bir flekilde
korunup, saklanan kroniklerdir. Ma-lundalar genellikle devlet s›rr› olarak kabul
edilir ve alt tabakadakiler hükmeden s›n›f›n kutsal hazinesinden sadece bir kaç
küçük parça al›rlar.” Buna k›yasla masallar(mi-soso) “tüm geleneksel kurmaca
anlat›lardan, ya da, daha ziyade, yerlilerin zihinlerini kurmaca olarak etkileyen
anlat›lardan oluflur. Bu anlat›lar›n
amaçlar› bilgilendirmekten çok, e¤lendirmektir. Her zaman özel bir kal›pla
bafllar ve biterler.”28
Ashanti Ghana’n›n yaz›l›fl› hakk›nda Battray flöyle der:
Bu ciltteki bütün anlat›lar Akan dilini konuflan Afrikal›lar taraf›ndan,
örümcek anlat› içinde geçse de geçmese
de “Anansesem” (Örümcek Hikayeleri)
bafll›¤› alt›nda s›n›fland›r›l›r. Bat› Afri-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
kal›lar›n zihninde, halk aras›nda görünüflte e¤lence için anlat›lan bütün bu tip
anlat›lar›n ve Avrupal›lar›n sözlü halk
anlat›lar› olarak nitelendirdi¤i, fakat Afrikal›lar taraf›ndan farkl› bir kategoriye
ait olarak görülen di¤er anlat›lardan kesin bir ayr›m vard›r. Tarihsel mit terimiyle -märchen’e benzemeyen- sadece kabilenin birkaç seçkin büyü¤ünün kutsal
ve korunan mülkü olan tarihsel mitleri
(mitler, efsaneler ya da mit-efsaneler)
kastediyorum. Bu tip mitler asl›nda “Eski Ahit”’in Afrika versiyonudur.
Bir masala bafllamadan önce kullan›lan Ashanti bafllay›fl formülü “Demek
istemedi¤im, demek istedi¤imdir (anlatacaklar›m do¤rudur)” ifadesiyle anlat›c›
“söylemek istedi¤i fleyin sadece inand›rmak oldu¤unu” ifade eder ve bitifl formellerinden birinde flöyle bir sonuca var›r: “Tatl› olsun olmas›n bu benim anlat›m; baz›lar›n›z gerçek olarak alg›layabilir ve kalanlar da beni anlatt›¤›m için
övebilirler.”29
Bu kategorilerin uygulanmas›n›n
en zor oldu¤u haller sorgulayan›n inanç
meselesini göz önünde bulundurmad›¤›
ya da dikkate almad›¤› durumlard›r; fakat bu soruya verilecek cevap hangi tan›mlar kabul edilmifl olursa olsun önem
arz eder. Radin’in söyledi¤ine göre Winnebagolar›n farkl› iki nesir anlat› tarzlar› vard›r. “Birincisi olan waika’da sanatç›lar daima ilahi kaynakl›d›r, olay uzak
geçmiflte yer alan mistik bir devirde gerçekleflir ve sonu daima mutlu bir flekilde
biter. ‹kinci tarz olan worak’da sanatç›lar insand›r, olay bir kimsenin haf›zas›nda gerçekleflir ve sonu de¤iflmez bir biçimde trajiktir.”30 Bu durumda, birinciyi
mit, ikinciyi ise efsane olarak düflünmek
e¤ilimine girilirse Winnebagolar›n masaldan yoksun oldu¤u kan›s›na var›labilir ama Radin; waikan›n bizim mit ve
märchen (masal) dedi¤imiz her fleyi ifade etti¤ini belirtir ve worak›n ise, mit ve
Millî Folklor
märchenlere dahil edebilece¤imiz baz›
anlat›m tarzlar›n› bar›nd›rd›¤›n› söyler.
Fakat ço¤unlu¤u bu kategoriden ay›rmal›y›z. E¤er, hangisi oldu¤u bilinmeden, her hangi bir masal kurmaca olarak
göz önüne al›nacaksa, waika ve worak›n
ne oldu¤u, woraklar›n ço¤unlu¤unun
hangi kategoriye ait oldu¤u ve Radin’in
märchen ile ne demek istedi¤i konular›nda flüpheye düfleriz.
Lowie der ki:
“Karga masallar›n› s›n›fland›rmak
hiç de kolay de¤ildir. Yafll› Adam Coyote
ve Yafll› Kad›n’›n Torunu hakk›ndaki anlatmalardan oluflan gerçek mitler oldu¤u
gibi, aç›k bir biçimde, içinde bulundu¤umuz zamandan farkl› bir zamanda oluflan flartlarla karfl›laflt›r›p do¤al bir fenomenin asl›n› ya da gelifltirilmifl biçimini
muhasebe eden anlatmalar da vard›r.
Ama bunlar ve daha gerçekçi anlatmalar
aras›ndaki s›n›r, kiflisel olarak tan›d›¤›m
kimselerin tecrübe etti¤i vizyonlar›n raporlar› taraf›ndan ortaya konan ve on
y›l öncesine kadar hayat›n rutinine ait
olan, ola¤anüstü olaylar› kesin bir biçimde belirtmez. Ayr›ca, yerleflmifl belli
geleneklerin kökeni göreceli olarak gerçekçi mahsul verebilir. Yerlilerin aç›kça
mitik ya da mitik olamayan kategorilere
daha fazla de¤er atfetmedikleri gibi.”31
Bu son cümle kutsall›k ve inanca
de¤il masal özelliklerine gönderme yapar ve Lowie bizi kurmaca anlat›lar›n
varl›¤› hakk›nda flüpheye sürükler; bu
ifadenin aç›l›m› Boas’›n pozisyonunun
tekrar›d›r. Ölümünden sonra yay›mlanan bir makalesinde Lowie “Karga” hakk›ndaki nesir anlat›lardan “Mit ya da
masal –her zaman ay›rt etmek mümkün
de¤ildir- kurmaca türler olarak söz eder.
Ayr›ca her üç edebî etkiyi teyit etmek için
kiflisel maceralar›, konulu anlat›lar› ve
tarihi anlat›lar› bunlara dahil etmek gerekir.” Burada Lowie bilinçli olarak kurmaca terimini objektif bir kavram olarak
89
Y›l: 15 Say›: 59
kullan›yor ve mitlerin ve masallar›n
do¤ruluklar›na inan›l›p inan›lmad›¤› sorusunu cevaps›z b›rak›yor. “Kaç›n›lmaz
bir flekilde çeflitli edebi kategoriler, tarzlar› bak›m›ndan birbirinden farkl›d›r ve
baz›lar› di¤erlerine göre akademik düflündeki yap›lara daha yak›nd›r. Mitler
bile ayn› biçimsel kal›plar kullanmazlar.
Aldatmaca masallar› genellikle flöyle bir
ifade ile bafllar: ‘O yafll› adam Coyote idi.
Dolafl›yordu ve açt›.’ Kahramanl›k anlat›lar›nda bununla karfl›laflt›r›labilecek
fleyler yoktur.”32 Aldat›c› karga masallar›
görünüfle göre mitlerden ve kahramanl›k anlat›lar›ndan (baflka bir ifadeyle efsanelerden) farkl›d›rlar; onlar aç›kça
belli olan farkl› bir efsane türü de¤ildir
ve geleneksel bir formülle bafllarlar. Fakat bu anlatmalar kurmaca m› kabul
edilmeli, yoksa gerçek mi?
Bu çeflit örnekler burada listelemek
için çok fazlad›r, ama bu konuda yorum
olarak kabul edilen Benedict’in sözleri
çok fazla al›nt›lanm›flt›r: “Zuni’de anlat›lar aç›kça ay›rt edilebilir kategorilere
girmezler. Bu ciltte kulland›¤›m bafll›klar sadece at›fta bulunmay› kolaylaflt›rmak amac› tafl›r ve anlat›c›n›n edebi
özelliklerine çok fazla müdahalede bulunmad›m.”33 Ruth Benedict’in eserinin
“Zuni Mitolojisi” adl› bafll›¤›na bakarak,
onun efsane ve masallar› göz önünde bulundurmad›¤› ya da Zunilerin nesir anlat›lar›na ait bir “yerel kategoriye” sahip
olup olmad›¤› konusunda spekülasyon
yap›labilir. Yukar›daki ifadelerden ikincisi do¤ru olmasa bile, e¤er inanç konusu ve yukar›da bahsedilen di¤er özellikler hakk›nda bilgimiz olsa da, burada
bahsedilen üç analitik kavram›n faydal›
olmayaca¤› anlam›na gelmez. E¤er Zuni
anlat›lar› Wind River Shoshoni anlat›lar›na verilen önem ve dikkatin ayn›s› ile
incelenseydi, belki, uygulanabilirlikleri
belli olacakt›..
Wind River Shoshoni bütün nesir
anlat›lar› için tek bir terim kullan›r (na-
90
reguyap) ve aralar›nda dilbilimsel, gerçe¤i baz al›p almad›klar› ya da mitik tarih öncesi ça¤lara veya tarihsel döneme
dayand›klar›na dair ayr›mlar yapmaz.
Bununla birlikte, Hultkrantz’›n, dinsel
nesir anlat›lar›na dair çok keskin analizinde belirtildi¤ine göre, onlar›n mitleri,
efsaneleri ve daha sonra edebiyat olarak
tan›nan peri masallar› vard›r. Dahas›,
Hultkrantz’›n bu formalara dair tan›mlamalar› afla¤›da sunulanla paralellik
gösterir:
“Mitler benim anlad›¤›ma göre eylemleri günümüz dünyas› kuruldu¤u dönemde geçen tanr›lar›n ve ilahi varl›klar›n anlat›lar›d›r (prensipte bu eylemler
zamanla s›n›rl› de¤ildir). Mitler kendi
içlerinde daima kutsal olup bir inanç
maksad› güder. Efsane ise, insanlar›n,
tercihen kahramanlar›n ve onlar›n do¤a
üstü deneyimleri ile ilgilenir ve gerçek
bir tan›m olarak nazara al›n›r. Peri masallar› (märchen) yine çevreyi ve mitler
ile efsanelerin kiflilerini kullan›r ama bu
kiflilerin içinde yer ald›¤› ve do¤rusall›¤›na inan›lan dramatik olay burada yer
almaz. Do¤al olarak, kutsal olmay›p hali haz›rdaki ba¤lant› ile bir ilgisi olmayan märchenler de vard›r.”34
Kan›t›n tamamlanmam›fll›¤›na ve
bu çeflitlemelerin yerli kategorilerinde
yer almas›na ra¤men, burada yer alan
mitin, efsanenin ve masal›n tan›m› analitik aç›dan faydal›d›r. ‹çlerinde farkl›
nesir anlat› bölümleri gözlemlenen toplumlar›n yaratmalar›na bile anlaml› bir
flekilde uygulanabilirler. Trobriand Adas› halk› ve di¤erleri, mitleri, efsaneleri
ve masallar› burada tan›mlanan flekilde
ay›rt ederken, Wind River Shoshoni kendilerininkini tek bir kategoride grupland›r›r ve Yarubalar ile di¤erleri, mit ve efsaneleri, masaldan ayr›lan bir tek kategoride s›n›fland›r›r. Shoshoni ve Yarubalar böyle yapmam›fl olsa da, baz› belirli
analiz ve karfl›laflt›rma amaçlar› için
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
farkl› türdeki Shoshoni masallar›n› ve
Yaruba mitleri ile efsaneleri birbirinden
ay›rmak gerekir.
Bu kategoriler sayesinde Hawaililerin nesir anlat›lar› için biri masal, di¤eri
mit-efsaneler (myth-legend) olmak üzere
kulland›klar› sadece iki terim olsa da,
mitler anlat›ld›klar› koflullardan dolay›,
efsanelerden ayr›labilir diyebiliriz. Ayr›ca flunu da diyebiliriz ki, mit-efsane ve
masala ek olarak Marshall Adas› halk›,
bir zamanlar mit-efsane olan masallar,
hileli mit-efsaneler ve komik anekdotlar
için ayr› bir kategori oluflturmufllard›r;
Kimbundular da benzer bir flekilde
anekdotlar› di¤er efsanelerden ay›rm›flt›r. E¤er do¤ru ise, Kimbundular›n mitleri yoktur ve Ojibwalar›n da –bildi¤im
kadar›yla nesir anlat›lar› olmad›¤› söylenen tek topluluk- masallar› yoktur.35
E¤er bu tan›mlar, okur-yazar olmayan toplumlar›n nesir anlat›lar›n› incelemede analitik olarak yararl› iseler, Avrupa ve Amerikan sözlü halk anlat›lar›na da anlaml› bir biçimde uygulanabilirler. Amerika’da mitler olmayabilir, fakat
masal ve efsaneler aç›kça ay›rt edilebilmektedir. Halpert “Abart›l› masallar›
‘lanet olas› yalanlar’ diyerek reddeden
kad›n hikâye anlat›c›lar› tan›d›m, fakat
bunlar bana hiç tereddüt etmeden do¤ru
olduklar›na inand›klar› efsaneler anlatt›lar.” der.36
Asl›nda bu nesir anlat›lar›n kategorileri Avrupa sözlü halk anlat› incelemelerinden elde edilmifltir ve uzun zamand›r ö¤renciler taraf›ndan benzer terimlerle ay›rt edilmifllerdir. Gerek terminoloji, gerekse tan›mlar farkl›l›k gösterse
de, ‹ngilizce’deki mit, efsane ve masal
kavramlar› Almanca’daki “Mythen”,
“Sagen” ve “märchen”le ve de Frans›zca’daki “Mythes”, “Traditions Popularies” ve “Contes Popularies” ile karfl›laflt›r›labilir.
1925’de Janet Bacon “mitlerin aç›klay›c› bir ifllevi vard›r.” demek sureti ile
Millî Folklor
mitler, efsaneler ve masallar aras›nda
bir ayr›m yapm›flt›r. Bacon’a göre; “Mitler; sebepleri tam olarak belli olmayan
birtak›m do¤al olgulara veya kayna¤›
unutulmufl bir tak›m dinsel ayinlere dair bir aç›klama getirir.... Efsane ise gerçek insanlar›n kaderlerinde yaflanan gerçek geleneklerden veya gerçek mekânlarda yaflanan maceralardan oluflur. Masal
ise, inanca bir ça¤r›da bulunmaz ve tamam›yla hayal ürünüdür.37
Bacon’›n yapt›¤› ayr›mlar en az
onun kadar ünlü bir halk bilimci olan Sir
James Frazer’in 1921’de yapt›¤› tan›mlardan uyarlanm›flt›r:
“Mit, efsane ve masallar aras›ndaki
ayr›mlar her zaman kolayca kavranamad›¤› ya da tam olarak gözlenemedi¤i için
bu terimlere uygulad›¤›m anlam› tan›mlamak iyi olabilir.”
Mit teriminden benim anlad›¤›m,
insan yaflam› ya da d›fl dünya hakk›ndaki yanl›fl aç›klamalar olgusudur. Bu
aç›klamalar durumlar›n sebepleriyle daha geliflmifl bir bilgi düzeyinde ilgilenen
ve doyumu felsefe ve bilimde arayan içgüdüsel meraktan kaynaklan›r; fakat
cahilli¤in ve yanl›fl anlaman›n üzerine
kurulu olan (içgüdüsel merak) her zaman yanl›flt›r. Bu yüzden, e¤er do¤ru olsalard› mitler olarak sona ererlerdi. Mitlerin konular› insan›n zihninde kendisini gösteren nesneler, insan›n merak›n›
uyand›ran ve sebepleri ö¤renme iste¤i
do¤uran her fley kadar say›s›zd›r. ‹nsanlar›n mitler sayesinde aç›klamaya çal›flt›¤› daha genifl sorular aras›nda dünyan›n ve insan›n kayna¤›, tanr›sal vücutlar›n belirgin hareketleri, mevsimlerin düzenli tekrar›, bitkilerin büyümesi ve çürümesi, ya¤mur ya¤mas›, flimflek ve ›fl›k
olgular›, tutulmalar ve depremler, ateflin
bulunmas›, faydal› sanatlar›n icad›, toplumlar›n bafllang›c›, ölümün gizemi vard›r. K›sacas›, mitlerin alan› dünya kadar
genifltir, insan›n merak› ve cahilli¤i kadar kapsaml›d›r.
91
Y›l: 15 Say›: 59
Gerçek insanlar›n kaderlerini geçmiflle iliflkilendiren ya da sadece insanlar› de¤il gerçek mekânlarda meydana
gelmifl olaylar› anlatan sözlü ya da yaz›l› efsaneler sayesinde gelenekleri anlad›m. Bu efsaneler gerçek ile yalan›n bir
kar›fl›m›d›r; zaten tamamen gerçek olsalard› efsane de¤il, tarih olurlard›. Gerçek ile yalan›n oran› efsanesine göre de¤iflir; genellikle yalan, ayr›nt› ve de ola¤anüstü unsurlarda hakimdir, gerçi her
zaman genifl yer de kapsamaz.
Masal terimiyle, bilinmeyen kifliler
taraf›ndan uydurulmufl, sözlü olarak kuflaktan kufla¤a geçmifl anlat›lar› kastettim. Bu anlat›lar her ne kadar gerçek
olaylar› anlatt›¤›n› iddia etseler de asl›nda tamamen hayal ürünüdür, dinleyeni
e¤lendirmek d›fl›nda inand›rmak gibi bir
amaçlar› yoktur. K›sacas› bunlar tamamen uydurmad›r ve basittir, dinleyiciye
ö¤üt vermek, onu ahlakça yükseltmek
için de¤il, onu e¤lendirmek için oluflturulmufllard›r; tamamen romans (aflk ve
macera dolu hikâye) alan›na aittirler….
Bu tan›mlar kabul edilirse mitin
kayna¤› ak›l, efsanenin haf›za, masal›n
da yarat›c›l›kt›r diyebiliriz ve bu ham
yarat›lar insan zihninin olgunlaflm›fl üç
ürünü olan bilime, tarihe ve romansa
karfl›l›k gelir.
Fakat e¤itimli ve düflünen insanlar
net bir flekilde mit, efsane ve masal› birbirinden ay›r›rken, bu çeflitli anlat›lar›n
aras›nda dolaflt›¤› ve entelektüel özlemlerini tatmin etti¤i insanlar taraf›ndan
her zaman kolayca ay›rt edilebilece¤ini
ummak yanl›fl olur. Ço¤unlukla, belki
de, bu üç anlat› türü halk taraf›ndan tamamen do¤ru ya da en az›ndan muhtemel olarak kabul edilmifltir.38
Her ne kadar Jane Harrison’›n dinsel eylemlerin sözlü izah›d›r fleklinde
yapt›¤› mit tan›m›, burada sunulandan
farkl›ysa da, asl›nda anlat› olmayan (en
az›ndan flimdilik) sözlü sanat türlerini
92
içerir. O miti efsane ve masaldan çok
farkl› kabul eder. “Bu kolektif onay ve
ciddi amaç, miti benzeri tarihsel anlat›lardan (baflka bir söyleyiflle efsaneden) ve
sadece ‘conte’ ya da peri masal›ndan
(baflka bir ifadeyle masaldan) ay›ran
özelliktir.”39
1908’de Gomme bu üç terimin tan›mlar›n› sunmufltur:
“‹lk olarak tan›mlar gereklidir. fiimdiye kadar söylenenlere dikkatle yaklaflmak, gelene¤in bu üç ayr› s›n›f› içerdi¤ini ortaya ç›karacakt›r ve ben bu s›n›flar›n tan›m›n› flu an kullan›mda olan terimlerin kesin uygulamalar›yla yapmay›
öneriyorum. Mit, insan düflüncesinin en
ilkel seviyesine aittir ve baz› do¤a olgular›n›n, insan›n kayna¤›ndaki baz› unutulmufl ya da bilinmeyen unsurlar›n, etkisi süren baz› olaylar›n kabul edilebilir
aç›klamas›d›r; masal daha geliflmifl bir
dönemin kültürel çevreleri aras›nda korunmufl kal›nt›s›d›r ve ilkel zamanlar›n
olaylar› ve düflünceleriyle, e¤itilmemifl
insan›n yaflam dilimleri ve deneyimleriyle ilgilenir; efsane tarihî bir flahsiyete, yere ya da olaya aittir. Bunlar yeni tan›mlard›r ve kullan›lan terimlere bir nevi kesinlik katmas› amac›yla ileri sürülür.
Bütün bu terimler –mit, masal ve efsanebugün kesin ay›r›mlar yap›lmadan kullan›lmaktad›r. Bu birbirinden farkl› üç
terimin sahip oldu¤u konum bir bütün
oluflturur ve bu bütünlük tam bir kullan›ma sokulmal›d›r, ancak bu da her terimin gerçek anlam› üzerinde uzlaflma
sa¤lanmadan yap›lamaz.”40
Bir kültürel evrimci olarak Gomme
halk masallar›n›n mitlerden geldi¤ini,
fakat masallar›n kutsal olmad›¤›n› ve
onlara inan›lmad›¤›n› anlam›flt›r.
“Bu peri masal› ya da çocuk anlat›s›na dönüflmüfltür. Bu, yetiflkin insanlara anlat›lmaktad›r ve inan›lan olarak
de¤il, ama bir zamanlar inan›lanlar olarak, yetiflkinlere de¤il, flimdi çocuklara
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
anlat›l›yor, bilinmeyene tap›nanlara de¤il, aflk hikâyesi sevenlere anlat›l›yor;
flimdi anneler ve nineler taraf›ndan anlat›l›yor, filozoflar ya da rahipler taraf›ndan de¤il; büyük merak›n sessiz kutsall›¤›nda de¤il, ev hayat›n›n toplant› mekanlar›nda ya da çocuk odas›nda anlat›l›yor.”41
Daha önce, 1904’te, Bethe bir dizi
konferans vermifl ve daha sonra bu üç
türün, ‘hikâyenin’ alt türleri oldu¤unu
iddia etti¤i “Märchen, Sage, Mythus” adl› kitab›n› yay›mlam›flt›r:
“Mythus, Sage, Märchen akademik
kavramlard›r. Biri Yunanca, ikisi Almanca olan bu üç terim de ayn› anlama
gelir, Erzählung’dan farkl› de¤illerdir.
Märchen kelimesi flimdiki anlam›na 18.
yüzy›l›n sonunda sahip olmufltur ve ‘Do¤ulu Märchen’ olarak bilinmeye bafllam›flt›r. Fakat bu üç kavram›n oluflturuldu¤u dönem sadece yaklafl›k bir yüzy›l
öncesine dayan›r ve bu kelimeler, sonuç
olarak, flu anlamlara sahip olmaya zorlanm›fllard›r: ‘Mythus’ tanr›lar›n hikâyeleri ‘Gottersagen’ , ‘Sage’ belirli kiflilerle,
mekânlarla ve geleneklerle ilgili anlat›lar ve ‘Märchen’ de verimli ba¤lant›s›z
hikâyelerdir.”42
Daha sonra bu çal›flmada Bethe bu
üç kavramla ilgili kendi ay›r›m›n› sunar:
“Mythus, Sage, ve Märchen özde ve
amaçta birbirinden farkl›l›k gösterirler.
Mythus ilkel felsefedir, düflüncenin en
basit sezgisel formudur, dünyay› anlaman›n, yaflam›, ölümü, kaderi ve do¤ay›,
tanr›lar›, kültleri aç›klaman›n bir dizi
çabas›d›r. Sage ilkel tarihtir, nefret ve
aflk ile safça flekillendirilmifltir, bilinçsizce de¤iflmifl ve basitleflmifltir. Fakat
Märchen e¤lence ihtiyac›ndan do¤mufltur ve sadece bu amaca hizmet eder. Bu
yüzden zamandan ve mekândan ba¤›ms›zd›r. Böylece, flu ya da bu anlat›c›n›n
zevkine göre e¤lenceli olan› al›r, s›k›c›
olan› atar. ‹nsanl›¤›n fantezisinin tüm
Millî Folklor
eserlerinin tipik bir örne¤i olan fliirden
baflka bir fley de¤ildir.”43
fiu aç›k ki, Avrupa halk bilimi ö¤rencileri mit, efsane ve masal aras›ndaki
ay›r›m›n öneminin ve bu üçünün Erzählung’un ya da ‘gelene¤in’ ya da ‘anlat›n›n’ farkl› türleri oldu¤unun çoktan fark›na varm›fllard›r. Kullan›m farkl›l›k
gösteriyor, fakat önemli bir fikir birli¤i
var ki, o da mitlerin tanr›sal varl›klar›n
ve yarad›l›fllar›n hikâyelerini içerdi¤i;
efsanelerin tarihsel kiflilikler olarak kabul edilen insan karakterleriyle ilgilendi¤idir ve mitlere ve efsanelere inan›l›rken, masallar›n bunlardan ayr›ld›¤› nokta kurmaca olarak kabul edilmelerindedir.
Sonuç olarak, ça¤dafl halk bilimi çal›flmalar›n›n çok bafllar›nda genellikle
nelerin kabul edildi¤ine geri gidersek,
Grimm kardefllerin, her bir tür için ayr›
ve önemli bir çal›flma yaparak Märchen,
Sagen ve Mythen aras›nda benzer ayr›mlar yapt›¤›n› görürüz. Jacob Grimm Deutsche Mythologie’de flöyle diyor:
“Her ne kadar birbirlerinin yerine
geçseler de masal (märchen) iyi bir sebeple efsaneden farkl›l›k gösterir. Masallar, efsaneleri güçlefltiren ama onu ev gibi yapan yerel al›flkanl›klardan yoksundur. Masal uçar, efsane yürür, kap›n›z›
çalar; biri sizi fliirin bütünlü¤ünden özgür k›lar, di¤eri ise sanki tarihin gerçekli¤ini do¤rulayan bir otoritedir. Masal,
efsaneyle iliflkili oldu¤u sürece, efsane de
tarihle ilgili olacakt›r ve biz buna tarihle
gerçek hayat aras›ndaki iliflkiyi de ekleyebiliriz. Gerçek varoluflta bütün ana
hatlar keskin, belirgin ve kesindir ve
bunlar gittikçe tarihin dokusunda gölgelenir. Fakat antik mit, masal ve efsanelerin özelliklerini belirli bir ölçüde birlefltirir, o uçuflunda özgürdür, ancak yerel bir
eve rahatça yerleflebilir. Masalda da cüceler ve devler yerini al›r... Efsanelerin
de¤il, masallar›n tanr› mitleriyle ortak
93
Y›l: 15 Say›: 59
yönleri vard›r; baflkalafl›mlar› çoktur ve
genellikle onlar da sahneye hayvanlar›n
ç›kmas›na izin verirler ve böylece onlar
da eski hayvan eposuna girerler. Tanr›lar
bütün mitolojinin çekirde¤ini olufltururlar.”44
Bunlar hiç bir flekilde kesin tan›mlar de¤iller, fakat Deutsche Mythologie
(1835) tamamen mitlerle ilgilenir. Deutsche Sagen (1816-1818) efsanelerden
bir derlemedir ve Kinder-und Hausmärchen (1812-1815) masallardan bir
derlemedir. Bir kiflinin Grimm kardefllerin bu üç kategoriyi burada verilen tan›mlara ne kadar yak›n bir flekilde ay›rt
ettiklerini anlayabilmesi için bu üç eserin içeriklerine bakmas› yeterlidir.
Burada flafl›rt›c› olan fley daha sonraki halk bilimcilerin yeni tan›mlar ve
ay›r›mlar kullanarak, Grimm kardefllerin aç›k bir flekilde ay›rd›¤›- masal, efsane ve mitin anlamlar›n› bozan yeni tan›mlard›r. E¤er flimdi insani bilimcilerle,
sosyal bilimciler aras›nda bir anlaflma
temeline ulaflmak için Thoms’un as›l
halk bilimi ve halk bilgisi (folklor) tan›m›na dönmenin zaman›ysa, halk bilgisi
anlay›fl›n›n temeli için de Grimm kardefllerin kategorilerine dönmenin zaman›d›r.
Bafllang›çta da de¤indi¤im gibi, bu
makale mit, efsane ve masal terimlerinin kullan›mlar› konusunda halk bilimcilerin fikir birli¤ine ulaflmalar›n› sa¤lamad›¤› sürece hiç bir katk› sa¤lamayacakt›r. Belki herhangi bir s›n›fland›rma
sisteminin ya da sabit tan›mlar›n halk
bilimindeki ticarî giriflimciler ve çeflitli
amatörler taraf›ndan takip edilmesini
beklemek afl›r› umutlu olmak anlam›na
geliyor, ama en az›ndan insanî bilimler
ve sosyal bilimlerdeki profesyonel halk
bilimciler baz› uzlaflmalara varabilmeliler.
94
NOTLAR
1 Bu makalenin bir bölümü Amerikan Folklor
Toplulu¤u’nun Aral›k 1963’te Detroit’te yapt›¤› toplant›larda sunulmufltur; karfl›laflt›rma “Uluslar aras› Amerikanc›lar (Americanists) Kongresi”nde A¤ustos 1964’te okunmufltur. Burada, bu toplant›lardaki
tart›flmalardan ve de orijinal tasla¤› okuyan Archer
Taylor, Alan Dundes, John Greenway ve di¤erlerinin
yorumlar›ndan yararlan›lm›flt›r. Ayr›ca ‹spanya’daki toplant›lara kat›lmama olanak sa¤layan WennerGren Vakf›’na Antropoloji Araflt›rmalar› için teflekkür etmek istiyorum.
2 Bilemeceler için benzer bir tan›mlama teflebbüsü için bkz. Robert A. Georges ve Alan Dundes, “Toward a Structural Definition of the Ridlles,”
(Bilmecenin Yap›sal Tan›m›na Do¤ru) Amerikan
Folklore 76 (1963), 111-18.
3 Ralph Steele Boggs, “Folklor Classification”
(Folklor S›n›fland›rmas›), Southern Folklor Quarterly 13 (1949), 166; tekrar bas›m Folklor Americas
8 (1948), 6.
4 Kenneth ve Mary Clarke, Introducing Folklore (Folkloru Tan›tmak) New York, 1963.
5 C. W. V. Sydow’da tekrar bas›m, Selected Papers on Folklore (Folklor Hakk›nda Seçilmifl Yaz›lar)
Copenhagen, 1948. ss. 60-68 bafll›k “The Categories
of Prose Tradition” (Düzyaz› Gelene¤inin Kategorileri) fleklinde çevrilmifltir.
6 C. W. V. Sydow, Selected Papers (Seçilmifl Yaz›lar), s. 60-68. Masal, mit ve efsanenin alt türlerinin çeflitli tan›mlar›n› göz önüne almak bu yaz›n›n
kapsam›n›n çok ötesindedir; fakat ben Von Sydow’›n
“her iki ad›m da efl zamanl› at›lmal›d›r” iddias›n›,
ya da “Grimm kardefllerin yapt›¤› masal ve efsane
aras›ndaki ayr›m, bilimsel olarak tatminkar de¤ildir” iddias›n› kan›tlad›¤›n› sanm›yorum.
7 Benim fikrimce, oldukça ufak bir gruba özgü
ve kutsal olan soy köklerinin Afrika anlat›lar› efsanedir. Benzer bir flekilde, Avrupal› azizlerin efsaneleri de kutsald›r.
8 ‹zlenecek basamaklar› ikinci tabloda ayr›nt›lar›yla aç›lad›¤› için ve önerileri için meslektafl›m
Alan Dundes’e minnettar›m.
9 Franz Boas. General Antropoloji (Genel Antropoloji) Boston, 1938. s. 609
10 Franz Boas. “Mythology and Folk- Tales of
the North American Indians”, (Güney Amerika K›z›lderililerinin Mitolojisi ve Masallar›) American
Foklore. New York, 1948. s. 454.
11 Franz Boas. Race, Language and Culture
(Irk, Dil ve Kültür), s. 454-55.
12 Bronislaw Malinowski. Myth in Primitive
Psychology (‹lkel Psikolojide Mit) New York,1926;
tekrar bas›m B. Malinowski Magic,Science and Religion and Other Essays (Büyü, Bilim ve Din ve Di¤er
Makaleler) New York, 1954. s.101-7.
13 Martha W. Beckwith. Folklore in America:
Its scope and Method (Amerika’da Folklor: Kapsam›
ve Metodu)Poughkeepsie, N.Y., 1931. s.30.
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
14 Frank J. Essene. “Eskimo Mythology” (Eskimo Mitolojisi), Societies Around the World (Dünyadaki Topluluklar)ed. Irwin T. Sanders cilt. 1 (New
York, 1953) s. 154.
15 Margaret Lantis. “Nunivak Eskimo Personality as Revealed in the Mythology” (Mitolojide Aç›¤a Ç›kan Nunivak Eskimolar›n›n Kiflili¤i) Anthropological Papers of the University of Alaska 2, no. 1
(1953), 158-59.
16 E. Jacottet. “Etudes sur les langues du Haut-Zambeze”, Bulletin de correspondance africaine,
Publications de l’Ecole des Letters d’Adger 16, no. 2
(1899)ii. iii. 16, no. 3 (1901), iv.
17 Martha Beckwith. Hawaiian Mythology
(Hawai Mitolojisi) New Haven, 1940. s.1
18 M, Beckwith, Hawaiian Mythology, s.30.
19 Elsie Clews Parsons. Kiowa Tales ( Kiowa
Anlat›lar›). Amerikan Folklor Toplulu¤u Raporlar›
(inceleme yaz›lar›) no.22 (1929) s. xvii-xviii.
20 Monique de Lestrange. Contes et legendes
des Fulakunda du Badyar, Études Guinéennes no. 7
(1951) s.6-7.
21 D. C. Simmons. “Specimens of Efik Folklore” (Efik Halk Bilgisi Örnekleri) Folklore 66 (1955),
417-18.
22 William Bascom. “The Relation of Yoruba
Folklore to Divining” (Yoruba Halk Bilgisinin Kehanette Bulunmayla ‹liflkisi) American Folklore 56
(1943), 129.
23 Melville J.; Frances S. Herskovits. Dahomean Narrative, (Dahomean Anlat›s›) Güneybat›
Üniversitesi Afrika Çal›flmalar› no. 1 (Exanston, lll,
1958) s. 14-16.
24 Herskovits and Herskovits. Dahomean
Narrattive, s.16.
25 J. Berry. Spoken Art in West Africa ( Bat›
Afrika’da Sözlü Sanat) Londra, 1961. s. 6-7.
26 William H. Davenport. “Marshallese Folklore Types” ( Marshallliler’in Halk Bilgisi Türleri)
American Folklore, 66 (1953), 221-30.
27 Roy Franklin Barton. The Mythology of the
Ifugaos, (Ifugaolar’›n Mitolojisi) Amerikan Folklor
Toplulu¤unun Denemeleri no.46 (1955), s.3-4.
28 Heli Chatelain. Folk-Tales of Angola, (Angola Masallar›) Amerikan Folklor Toplulu¤unun Denemeleri no.1 (1894), s.20-21.
29 R. S. Rattray. Akan-Ashanti Folk-Tales
(Akan-Ashanti Masallar›) Oxford, 1930. ss. xi, xiii,
15,49.
30 Paul Radin. The Culture of Winnebago: As
Described by Themselves, (Winnebago Kültürü: Kendilerinin Tan›mlar›yla), ‹ndiana Üniversitesi Dilbilim ve Antropoloji Yay›nlar›, Amerikan Dilbilimi
Uluslar Aras› Dergisi’nde rapor 2, 15. cilde ek, no.1
(1949) s.76; Winnebago Hero Cycles: A study in Aboriginal Literature, (Winnebago Kahraman Dairele-
Millî Folklor
ri), ‹ndiana Üniversitesi Dilbilim ve Antropoloji Yay›nlar›, Amerikan Dilbilimi Uluslar aras› Dergisi’nde rapor 1, 14. cilde ek, no.3 (1948) s.11-12; “Literary Aspects of Winnebago Mythology” ( Winnebago Mitolojisi’nin Edebî Yönleri) American Folklore
39 (1926). 18-52.
31 Robert H. Lowie. The Crow Indians ( Karga K›z›lderililer) New York, 1935. s. 111.
32 Robert H. Lowie. “The Oral Literature of
the Crow Indians” (Crow K›z›lderililerin Sözlü Edebiyat›) American Folklore 72 (1959), 97-98.
33 Ruth Benedict. Zuni Mythology (Zuni Mitolojisi), Kolombiya Üniversitesi Antropolojiye Katk›lar no. 21, cilt. 1; New York, 1935. s. xxx.
34 Ake Hultkrantz. “Religious Aspects of the
Wind River Shoshoni Folk Literature” (Rüzgar Nehri Shoshoni Halk Edebiyat›’n›n Dinî Yönleri), Culture in History: Essays in Honour of Paul Radin, (Tarihte Kültür: Paul Radin’in Onuruna Denemeler)
editör Stanley Diamond; New York, 1960. ss. 552-69.
35 “Mesela güney Ojibwa’n›n hiçbir flekilde
kurmaca kategorisi yok; bütün kutsal anlat›lar›n ve
masallar›n do¤ru oldu¤una inan›l›yor. Sonuç olarak,
bu toplumda yarat›c› kurmaca sanat› ve bunun yarat›lmas› için bir dürtü yok.” A. I. Hallowell. “Myth,
Culture and Personality”. (Mit, Kültür ve Kiflilik)
Amerikan Antropolojist.
36 Herbert Halpert. “The Folktale: A Symposium. 3 Problems and Projects in American-English
Folktale”, (Masal: Bir Sempozyum. Amerikan-‹ngiliz Masal›nda 3 Problem ve Projeler) American Folklore 70 (1957), 61.
37 Janet Ruth Bacon. The Voyage of the Argonauts (Argonlar›n Seferi) Londra, 1925. s.3-5
38 Sir James George Frazer. Apollodorus;
Londra, 1921. s.xxvii-xxxi.
39 Jane Ellen Harrison. Themis .Cambridge,
1912. s.330.
40 George Laurence Gomme, Folklore as an
Historical Science (Tarihsel Bilim Olarak Folklor)
London, 1908. s. 129.
41 Gomme. Folklore. s.149.
42 Erich Bethe. Märchen, Sage, Mythus (Masal, Efsane, Mit) Leipzig. s.6
43 Bethe. Märchen. s.117.
44 “Peri masal› yerine “masal” “mitus” yerine
de “mit”in kullan›m› d›fl›nda, buradaki çeviride
Stallybrass’a sad›k kal›nm›flt›r. Bak›n›z Jacob
Grimm, Tentome Mythology notlar› ve ekleriyle birlikte çeviri dördüncü bas›mdan James Steven
Stallybrus taraf›ndan yap›lm›flt›r, cilt. 3 (Londra,
1882-83) s. xvi-xvii. Mythen ve Mythus Mythologie’den daha az s›kl›kla kullan›lmaktad›r, çünkü
Grimm, mitlerin parçalar halindeki kal›nt›lar›yla
mitolojiyi yeniden düzenlemeye çal›fl›yordu.
95
M‹T‹ TANIMLAMA PROBLEM‹*
Yazan: Lauri HONKO
Çeviren: Nezir TEMÜR**
Mitle ilgili 20. yüzy›ldaki çal›flmalar, 19. yüzy›ldaki çal›flmalardan ilmi
olarak oldukça farkl›d›r. Mitin tan›m› bilim öncesi do¤a teorisi gibi insan evriminin safhalar› ve dünyan›n oluflumu ile ilgili olarak insanlara genifl kavramlar ve
yeni bak›fl aç›lar› sunmufltur. Turku Üniversitesi karfl›laflt›rmal› din ve folklor
Profesörü Finli Folklorist Lauri Honko,
mit teori ve kavram› ile ilgili 20. yüzy›lda oldukça faydal› görüfller ortaya koydu. Hanko taraf›ndan ifade edilen teorilerin ço¤u sonraki çal›flmalarda detaylar› ile tart›fl›lacakt›r.
Mit teorisi ile ilgili di¤er çal›flmalar›n baz›lar› flunlard›r: H. Baumann
“Mythos in eghnologischer Sicht” Studium Generale 12 (1959), 1-17, 583-97; J. L
Fisher “Halk Hikayelerinin Sosyo Psikolojik Analizi” Antropoloji ak›m› 4 ( 1963)
, 235-95; Percy S. Cohen, “Mit Teorileri” ,
Man n. S. 4 (1969), 337-53; ve Robert A.
Segal, “ Mitoloji Savunmas›: Modern Mit
Teorilerinin Tarihi”, “Annals of Scholarship (1980), 3-49.1
M‹T KAVRAMININ ANLAMSAL
SÜRES‹
Mitin anlamsal olarak ç›kar›m› yakalanmaya çal›fl›ld›¤›nda kiflinin fark›na
vard›¤› ilk fley, mitin son derece genifl bir
alan› kapsayabilmesidir. Bu kavram›n
günümüzde kullan›ld›¤› farkl› durumlar› saymaya bafllamadan önce flu aç›kt›r
ki; mit, her fleyi içerebilir, basit bir hayali hatta sahte izlenimlerden tamam›yla
gerçek ya da kutsal rivayetlere kadar
onu gerçekli¤i normal hayat›n sunabildi*
**
96
¤i her fleyde a¤›rl›¤› hissedilmektedir.
Mit kavram›n›n kullan›m flekli, bu kelimenin duygusal imalarla dolu oldu¤unu
gösterir. Bu imalar sadece konuflma dilinde de¤il, bilimsel kullan›ma da hayret
verici bir flekilde nüfuz edebiliyor. Bu
duygusal imalar› tafl›yan miti daha çok
görürüz. E¤er “Dua, ayin, törensel drama, sihir” gibi terimleri düflünürsek
bunlar›n hepsi farkl› dinî tarzlarda kullan›lm›flt›r. Ama mitten daha belirsizdir.
Birçok araflt›rmac› için miti dinî bir iletiflim flekli ve baflka türler aras›nda bir
tür olarak basit bir flekilde tart›flman›n
zor oldu¤u görünüyor.2
Miti tan›mlamak için yap›lan bu tür
giriflimler, bir taraftan mevcut olan ve
mit ad› verilen bu geleneklere, bir taraftan da araflt›rmac›lar›n miti tart›flmada
seçtikleri dilin türüne dayanmaktad›r.
Her iki durumda da deneysel materyalin
ve mit üzerine yap›lan bilimsel araflt›rman›n tarihî sürecinde elde edilen sonuç, tek biçimde olmaktan çok uzaktad›r. Bu etkilenmifl ve hâlâ bir dereceye
kadar etkileyen bu faktörler aras›nda üç
duruma de¤inmek istiyorum. ‹lki “Mitsellikten ç›karma” (Demythologisation);
ikincisi “geçmifl ça¤lardan elde edilen
aç›klamalar”; ve üçüncüsü “mitle ilgili
yeni teoriler.”
DEM‹TOLOJ‹ZASYON
(DEMYTHOLOG‹SAT‹ON) T‹POLOJ‹S‹
Demitolojizasyonun (demythologisation)3 üç flekli vard›r. Terminolojik ola-
Makale, Alan Dundes’in editörlü¤ünü yapt›¤› “Sacred Narrative Readings in the Theory of Myth”,
University of California Press, 1984’ten al›nm›flt›r.
Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Ö¤rencisi
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
rak Demitolojizasyondan bahsetmek
mümkündür. Yani as›l kelime olan mit
kavram›n›n kullan›m›ndan kaç›n›l›r, ancak as›l hikâyenin kendisi muhafaza edilir. K›yameti konu edinen bir mitin Hristiyanl›¤a sald›raca¤› korkusu, bir Hristiyan için küçük düflürücü bir anlam tafl›r.
Kutsal öykü ya da dinî tarih gibi bir tak›m tan›mlamalar mit kavram›n›n yerini al›r; Belki de çok basit bir tarihi, Yahudilikte oldu¤u gibi Hristiyanl›kta da
dinî gelenekleri tarihe dönüfltürme¤e belirgin bir e¤ilim vard›r. Böyle bir e¤ilim
kültürel aç›dan ciddi yükümlülükleri
olan bir olayd›r. Baz› kültürlerde hikaye
ya da masal kavram› yerine tarih kavram›n› ye¤leme fark edilebilir. Hristiyan
ilahiyatç›lar, efsane, tarih ve dinsel terimleri kullan›l›rken baz› zorluklarla
karfl›lafl›l›yorlar. Baz›lar›n›n, “yarat›l›fl›”
mit gibi, Hz. ‹sa’n›n çarm›ha gerilmesini
tarih gibi ve k›yameti dini tarih olarak
tasnif etmeye u¤raflmas›n› düflünmek
mümkündür.4
Demitolojizasyonun ikinci türü “Total and Compensatory” (Bütünsellik ve
Ödünsellik Telafi Edicilik) olarak nitelendirilebilir. Burada mitsel gelenek tamamen reddediliyor. Böyle hikâyelerin,
ça¤dafl düflünceye göre gereksiz oldu¤u
iddia ediliyor. Daha sonra iki problemle
karfl›lafl›yoruz. Mitlerin sürekli olarak
varl›¤›n› ve kulland›¤› etkiyi nas›l aç›klar›z? ‹kincisi ise bu anlat›lar›n de¤ersizli¤ine baflkalar›n› nas›l ikna edebiliriz?
‹lk soru geliflimsel münakaflalarla cevapland›r›ld›. Comte, Darded ve baflkalar› mitsel dönemi takip ederken, mitsel
olmayan dönemle ilgili düflüncelerini de
göz önünde bulundururlar. Bununla birlikte; tarihi geliflmeler böyle faraziyeleri
yalanlad›. Miti yok etmeyi isteyen filozoflar, e¤er mitin kültüre olan katk›s› ortaya ç›kar›l›rsa bir bofllu¤un hemen yarat›laca¤›n› idrak ettiler. Bunlar bu yüz-
Millî Folklor
den mitin kültürdeki yerini neyin alabilece¤i hakk›nda yap›c› olumlu öneriler
sa¤lamaya çal›flt›lar. Bu tür sorulara
David Bidneys’in cevab› flöyledir. “Mitin
yerine gerçeklerin geçebilmesi için, gerçe¤in ilerlemesinin ve insan fikirlerinin
geliflmesinin, ç›karlar› için ciddi bir flekilde ele al›nmas› gerekmektedir. Normativ, çözümsel ve bilimsel düflünce mitin yay›lmas› mücadelesini sadece kendisini düzeltme vesilesi olarak ele al›r.
Ama bu sadece bir durumda bu flekilde
olabilir. O da bizim mant›¤›n do¤rulu¤una ve bilimsel geliflimin kültür ötesi geçerlili¤ine sahip ve kesin bir inanç tafl›mam›zla olur.”5 Theoretical Anthropoligi’nin ünlü yazar› bilme, dinin yerini
alacak kadar inanmaktad›r. Kendisi bu
iddias›na bir kan›t olarak zaman zaman
bilim adamlar›n›n bilimi bir din oda¤›
olarak alg›lamas›n› göstermektedir. Bizim için pek de k›ymetli olmayan bu genel fikir, burada Demitolojizasyon savunucular›n› bedel ve telafi etmeye yöneltme gerçe¤inden daha az faydal›d›r. Bunun klasik örne¤i Plato’nun yüksek tabaka kavram›d›r: Kendisi Hesiod ve Homer’i, ideal devletine kabul etmeyi reddetti. Baflka bir örnek Auguste Comte’dir ki “ Le Grand Etre” nin ibadetini
bularak demitolojistler taraf›ndan b›rak›lan bofllu¤u doldurmaya çal›flt›.
Demitolojizasyonun üçüncüsü “K›smî ve Aç›klay›c›” olan türdür. Bu düflünce silsilesinin savunucular›, mitlerin ciddî olarak düflünülmesi için bir sebep olmad›¤›n› aç›klamaktad›rlar. Mitlerin
sembol ve simgelerden ibaret oldu¤unu
söylemektedirler. As›l önemli olan bunlar›n arka plan›n› anlamakt›r. Bunu anlamak için bizim neye inanaca¤›m›z›
aç›klayabilen bir aç›klay›c›n›n yard›m›na ihtiyac›m›z vard›r. K›smî ve aç›klay›c› Demitolojizasyonun esas› ço¤u kez bu
gerçekte yatmaktad›r. Filozoflar mit ge-
97
Y›l: 15 Say›: 59
lene¤inin art›k yeterli olmad›¤›n› not etmifllerdir. Bundan daha fazlas› modern
dünyan›n gerçek sahnesinin di¤er konular›yla uyuflmamaktad›r. Bütüncül Demitolojizasyon için alternatifi seçme yerine, mitlerin baz› yönlerini aç›klamayla
durumu kurtarmaya çal›fl›yor. ‹flte bu,
Eski Yunan’da oland›, biraz daha yak›n
zamanlarda Bultmann’›n ayn› biçimde
1941’den bafllayarak yo¤un bir u¤rafl› olmufltu. Bultmann’›n tüm teolojisini ele
almadan onun “Yarat›l›fl”, Yeni Ahit’in
iyilefltirici mucizesinin, hatta k›yametin
tam bir gerçek olmas›n›n gereklili¤i intiba’›n› yarat›yor. Buna karfl›n, Hristiyanl›k inançlar›n›n esas›na vak›f olma ve
aç›klanm›fl Hristiyan gelenekleri ›fl›¤›nda problemlere varl›ksal çözüm bulma
önemle vurgulanmaktad›r. Bultmann’›
bu konuda elefltirenler de olmufltur. Örne¤in Bultmann ile Jaspers’in tart›flmas›nda, aralar›ndaki en önemli fark; Bultmann, bir gelene¤in evrensel geçerlili¤i
olan tek anlama dönüfltürülmesine inanmaya e¤ilim gösterirken, Jaspers mitin
baz› yorumlara uygun olabilece¤ine
inanmaktad›r. Her ikisi de papazlar›n
aç›klay›c› olarak mutlak bir rol oynad›¤›n› düflünmektedir, ancak Jaspers, baz›
durumlara adapte olabilen aç›klamalar›
kabul etmektedir. Di¤er taraftan Bultmann, gelene¤in gerçek anlam›n› da bulmaya gayret göstermektedir.6
ESK‹ ÇA⁄ AÇIKLAMALARI
Klasik eski ça¤›n, mit araflt›rmalar›nda oynad›¤› rol hakk›nda bir de¤erlendirmede bulunmak oldukça zordur.
Eski ça¤ filozoflar›, tarihî süreç içerisinde mit için zaman zaman yeniden ortaya
ç›kar›lan on aç›klamay› do¤ru kabul etmifllerdir. Bu yüzy›l›n bafl›ndaki deneysel araflt›rman›n bafllang›ç safhas›na kadar bu teoriler önemini kaybetmemifltir.
Mitlerin aç›klanmas›yla ilgili olan
bu teorilerle neyi kastetti¤imi aç›klamak
için afla¤›daki liste verilmifltir:
98
1- “Mythographic interpretations”,
mit derleyicilerinin aç›klamalar› k›smen
dinî uygulamaya k›smen de edebiyata
aittir. Hesiod “Theogonia ve Homer”
kendi epi¤inde, gelene¤e ve onu iletenlere inanm›fllard›, ama kendilerine, kendilerini biraz aç›klama ya da flairane ifade
özgürlü¤ü verdiler.
Mit derleyicilerine ve dinin kutsal
kabul etti¤i de¤erlere ters düflen mitlere
karfl› elefltiriler yöneltildi. Bütüncül ve
Telafi Edici türün mitçileri bulunmaktayd›.
2- “Philosophical Criticizm”, farkl›
türlerdeki felsefi elefltiriler. Geleneksel
mitlerin reddi kesindir ve karfl›l›klar
alan› “Xenophanes”in tek tanr›c›l›k ve
Heraclitus tüm tanr›c› kavram›ndan
“Plato” nun hemen hemen alayc› bütün
din görüfllerine, uygarlaflmam›fl tabakalarla alakadar olmak için bir vas›ta olarak görmesine kadar.
3- Bilim öncesi aç›klama: Thales’e
göre her fleyin nedeni suydu ve Anaximader maddeden bahsetti. Evrenin
maddi temeli öz idi. Bu fiziksel temelli
do¤a bilim, dini büyük bir ciddiyetle tekzip etmedi. ( Thales tanr›larla dolu bir
evrene inanmam›flt›.) Reddetme, denklefltirme ile beraber gizli kald›.
Ortada bir de mitleri, k›smî ve aç›klay›c› Demitolojizasyon ile kurtarmak isteyenler vard›. Bu yüzden elimizde örnek olarak Theagenes’in böyle mecazlar›
vard›.
4- Do¤al olaylara dayanan mecazi
aç›klama ki, buna göre “Apollo” atefl;
“Poseidion” su; “Artemis” ay ve “Hera”
atmosferdir.
5- Dinsel niteliklere dayanan aç›klamalar. Bunlara göre “Athena” akl› ve
yarg›lamay›; “Ares” s›n›rs›z delili¤i;
“Aphrodite” arzuyu ve “Hermes” anlay›fll›l›¤› karfl›lar. (Anaxagoros’la “Athena”y›
hüner; “Lethe’yi” unutkanl›k ve “Zeus”u
ak›l olarak aç›klar.)
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
6- Etimolojiye, yani köken bilimine
ait aç›klamalar ayn› zamanda mitleri
“anlaml› k›lar” intiba’›n› yaratmak kasdedilmifltir. Tanr›lar›n esrar› onlar›n
isim ve s›fatlar›ndan ibarettir fleklinde
düflünülmüfltür. Plato “yarat-“ fiilinden
insan ve y›ld›zlar›n düzenli hareketlerini izleyerek, tanr› düflüncesinin yarat›ld›¤› teorisini edindi. Stoicist, Apollo’ya
y›kmak ve da¤›tmak fiilleriyle iki alternatif etimoloji sundu.
7- Tarihî aç›klama: (Karfl›laflt›rmal›
ve Türetilmifl) Herodotus taraf›ndan bulunmufltu. Mitler ve tanr›lar di¤er kültürlerden sürekli olarak Yunanl›lar için
al›nm›flt›. Ortada daha sonra Poseidon
diye adland›r›lan Libyal› tanr›lar ya da
(Ammon’dan al›nm›fl) Athena (Neith’ten), Apollo (HorusA’tan) gibi M›s›rl›
tanr›lar vard›. Tanr›lar›n isim ve meziyetlerini aç›klamak kan›t ifllevi gördü.
Budun bilimsel “Ethnological” görüfl bir
nispilik, ba¤l›l›k ve maddilefltirme atmosferi yaratt›.
8- “Euhemeristic”, söylenceleri tarihî olaylara dayand›ran aç›klama ayn›
zamanda da tarihseldi, ancak tanr›lar›n
insano¤lunun öz geçmiflinde türetilmesi
anlam›nda bir aç›klamad›r. Herodotus
ve Predicus bu tür önerilerde bulunmufllard›r. Daha sonra Heracles ve Aesculapius’un ibadeti ve en önemlisi Alexand›r’›n örneklerinin ço¤u da iflini gördü.
‹nsano¤lunun ço¤unlukla kral ve kahramanlara atfedilen tap›nma töreninin fikri romanc› Euhemeros taraf›ndan kendi
yaz›lar›nda uyguland›. (Bir alt›n dire¤e
kaz›nm›fl olarak bulunan Yunan tanr›lar›n›n, ilk krallar›n v.b flecerelerinin bulundu¤u Panchavia adas›na yap›lan bir
ziyaretin hikayesi.)
9- Toplumsal “sociological” aç›klama. Ak›l sahibi liderlere sayg› azal›nca
papazlar›n, yasa yap›c›lar›n, krallar›n
v.b aldatmalar› ileri sürüldü. Sofist Cri-
Millî Folklor
tias, sosyal düzenin bozulmas›yla tanr›lar›n icat edildi¤ini söylemifltir. Polybius
ise cahil toplumlar› meçhulün korkusuyla zaptetmek için atalar›n tanr›lar› icat
ettiklerini ifade etmifltir. Socrates ve
Plato mitlerin manas›n›n büyük bir bölümünün flairlerin hayallerine ait oldu¤unu iddia etmifllerdi.
10- Psikolojik aç›klamalar önceki
e¤ilimlerden anlafl›labilir. ‹nanc›n ve
ibadetin kayna¤›n› korku oldu¤u Epicurus taraf›ndan savunuldu. “Primus”in
orbe deos fecit timor” cümlesi icat eden
Stutius’tur. Tanr›lara ibadetin minnettarl›k duygusundan ileri geldi¤ini Producius flu örnekle aç›klam›flt›r; ‹yi mahsul baflar›l› avlanmaya dayand›r›l›r. “Bu
evrenin ve dünyan›n etkinli¤ine, lutfuna
insanl›¤›n do¤al reaksiyonudur. Tanr›lar
iyi huylu güçlerdir. Ekmek-Demeter
(Ana yer, mahsullerin koruyucusu); flarap-Dionyos, atefl- Hephaistos.7
Bu aç›klamalar yüksek tabakan›n
yarar›na tasarlanm›flt›r. Halk dini ve
resmi tap›nma törenleri bundan derinlemesine etkilenmemifltir. Bu, o zamandan günümüze kadar ki durumdur. Bir
taraftan farkl› dinlerin düzenini, di¤er
taraftan da bilimsel dayanaklar›n geliflmesini izleyebilmesi, onlar aras›nda bir
iliflkinin bulunmas› ya da mutabakat›n
olmas› gereksizdir.
M‹T‹N MODERN TEOR‹LER‹
Modern bilimsel araflt›rmalar ›fl›¤›nda mit kavram› sürekli de¤iflti¤i için,
mit ile ilgili güncel teorileri ya da görüflleri k›sa bir flekilde tasnif etmek yersiz
olmayacakt›r. Bilim adamlar›n›n mit
problemine yaklafl›m›nda kulland›klar›
yirmi yoldan oluflan bir liste oluflturdum. fiöyle ki bu yirmi yaklafl›m aras›nda dört alt grup ay›rt edilebilir. Yani tarihi, psikolojik, sosyolojik ve yap›sal de¤erlendirmeler ve bak›fl aç›lar›.8 Bu yaklafl›mlar belki bazen karfl›l›kl› olarak
99
Y›l: 15 Say›: 59
birbiriyle tezat olufltururlar ve birbiriyle
rekabet halinde olurlar. Bununla beraber bugün ço¤u bilim adam› taraf›ndan
kabul edilen iki gerçek vard›r diye düflünüyorum. Birincisi bu teoriler birbiriyle
k›smen uyufluyor ve birbirlerini bir dereceye kadar tamaml›yor olmas›d›r. Bir
mite on farkl› aç›dan yaklafl›labilir. Baz›lar› di¤erlerinden daha fazla paralelli¤e
sahip olabilir. ‹ncelenen materyalin do¤as›na ve sorulan sorulara dayan›larak:
1- Düflünebilen kategorilerin dayana¤› olarak mit. Mit anlafl›lmaz flafl›rt›c›
olaylar›n aç›klamas› olarak görülür. Akl›n farkl› olaylar aras›nda iliflki kurabilmesi için, evrenin baz› görünüfllerini anlamaya ihtiyac› vard›r.
2- Sembolik ifade flekli olarak mit.
Mit fliir ya da müzik gibi di¤er yarat›c›
faaliyetlerle denk görülür. Mitin kendine
özgü ifade flekilleri, gerçekleri, kurallar›
vard›r. ‹nsan akl›n›n bir yans›mas›, dünyan›n sembolik bir yap›s› olarak bak›labilir.
3- Bilinçalt›n›n tasar›m› olarak mit.
Mit alt tabaka ile ilgili olarak görülür ki,
bütün insanlar taraf›ndan k›smen paylafl›l›r. Sadece k›smen ayn› ›rk, millet, kültürden olanlar taraf›ndan ( Neo- Jungian, ›rksal-genetik veraset yerine, toplumsallaflt›rmaya ve kültürel gruba
önem verir.) Freud mit için model olarak
“ hayaller” ( dey-dream) kavram›n› teklif
eder. Bilinçalt›n›n tasar›m› gelenek taraf›ndan, k›smen hayat›n gerçekleri taraf›ndan kontrol edilir.
4- ‹nsan›n hayata uyum sa¤lamas›nda tamamlay›c› faktör olarak mit:
Dünya görüflü olarak mit: Mitlerde insan, toplumun, kültürün ve do¤an›n temel problemleri ile yüz yüze getirilir.
Mitler hem toplumsal gereksinimleri
hem de ferdî e¤ilimleri tatmin eden farkl› unsurlar› seçme flans› sunar. Bu unsurlardan ayn› zamanda kiflisel olan, ge-
100
leneksel bir dünya görüflü ortaya koymak mümkün olur.
5- Davran›fl patenti olarak mit. Mit
geçmiflin örnekleri olarak ça¤dafl durumlar karfl›s›nda anlaml› bir de¤erlendirme koyarak kabul edilen davran›fl flekillerine destek verir. Mitler sorumluluklar ve ayr›cal›klar için geçerli bir sebep sa¤lar. Mitler emniyet supab› ifllevini görür. Halk›n duygular›n›, toplumca
y›k›c› pratikler olmadan aç›klamay›
mümkün k›lar.
6- Sosyal kurumlar›n yasallaflt›r›lmas› olarak mit. Mitler geleneklere destek olur. Dinsel törenlerle birlikte, genel
dinî de¤erlere anlam verir ve kendilerini
pekifltirir.
7- Sosyal iliflkiler kurucusu olarak
mit. Mitler, masallar›n rast gele bir koleksiyonu olarak say›lm›yor. Bir kültürde mitsel temalarla o kültürdeki, toplumca uygun say›lanlar aras›nda bir iliflki vard›r.
8- Sosyal yap›n›n, kültürün aynas›
olarak mit. Mitlerin kültürün baz› yönlerini yans›tt›¤› düflünülür. Yans›ma nadiren do¤rudan ya da foto¤raf gibi olur, ancak de¤erleri göz önüne serer ki onlar›n
baflka türlü meydana ç›kar›lmas› zor
olacakt›r.
9- Tarihî durumun sonucu olarak
mit: Örnek olarak mitlerin oluflumunda
en kesin olan olaylar›n yeniden yap›lmas› verilir. Mitlerin tarihî arka plan› ›fl›¤›nda de¤erlendirilir. Onlar›n daha sonraki kullan›l›fl› ve yeni tarihî geliflmeler
sebebiyle de¤ifliklikleri, as›llar› konusunda oluflturulur.
10- Dinî iletiflim olarak mit. Mitler,
farkl› araçlar vas›tas›yla göndericiden
al›c›ya iletilen haber, bilgi say›labilir. Bu
iletiflim sürecinin çok dikkatli tahlili
flunlar› içerir: Dinin dildeki ve ifadenin
sözlü olmayan flekillerindeki gereksizlikleri gözlemeyi, bir mesaj›n temel unsurlar›n› tan›mlamay› v.b.
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
11- Dinî tür olarak mit. Mitler genellikle bir hikâye türü olarak kabul edilir. Bunlar mitin di¤er mesaj›n› yaymaya
yard›mc› olan türler olarak görülmektedir. Hikâye türleri ve destan olmayan
türlerle ilgili olarak, mitin bu tür çözümsel ( genre-analytical) görünüflü, geleneksel flekilleri iletiflim sürecini tayin
edici anlam›na gelir.
12- Toplumsal yap› için ortam olarak mit. Bu kategoriye yap›sal, ancak ço¤u zaman karakterize edilmifl mitlerin
dili, gerçek anlam› ve yap›s› de¤iflik yollarla ilgilendi¤i belirtilen araflt›rma metotlar› dahildir. Mitlerin yap›s› dizisel
aç›dan örnek olarak analiz edilmifl olabilir. ‹kili z›tl›k kavram› bu konuda en popüler sloganlardan biridir.
GEN‹fi B‹R TANIM
Mitin geliflimi ve mit hakk›ndaki
düflüncelerden daha önceki bölümlerde
bahsedilmiflti. Ben, flahsen çok genifl ve
çok dar bir flekilde yap›lm›fl olan iki mit
tan›m›ndan orta olan› tercih ediyorum.
Genifl mit tan›m›na örnek istiyorsak, o
zaman Cassier’in tan›m›n› dikkate almal›y›z.9 Bu tan›m›n mit araflt›rmalar›nda
kimseye bir yarar› olmayaca¤›ndan eminim. Theodor Gaster’in çok dar bir flekilde yap›lm›fl olan mit tan›m›n› örnek olarak alabiliriz. Ona göre mitte anlat›lan
olaylar›n kesinlikle do¤ru oldu¤unu bilmemiz gerekir.10
Geçmiflte mitin flu tan›m›n› kullan›yordum:
“Mit, tanr›lar›n hikâyelerini, dinî
aç›dan dünyan›n oluflumu, yarat›l›fl, tanr›lar›n örnek davran›fllar› sonucunda
dünya, tabiat ve kültür bir bütün olmufl
ve bunlar aras›nda bugüne kadar bozulmayan bir uyum sa¤lanm›flt›r. Mit toplumun dinî de¤erlerini ve normlar›n› yans›t›r. Mitlerde taklit edilmesi gereken
davran›fl kal›plar› anlat›l›r. Bütün bunlar mitin, insan hayat› üzerinde ne ka-
Millî Folklor
dar etkili oldu¤unu gösterir. Mitin gerçek de¤eri, dinî törenlerde görülür, çünkü bu törenlerde mitlerden al›nan birçok
unsur bulunur. Mitlerde anlat›lan olaylar›n taklit edilmesiyle dünya kendini
ayakta tutar ve çökmekten kurtulur. Baz› olaylar›n tekrar canland›r›lmas› mitin, amac›d›r. Örne¤in dünyan›n yarat›ld›¤› ilk dönemlerinde tanr› sayesinde bir
insan›n tedavi olmas› gibi. Böylece geçmiflte yaflanan bir olay bugüne zaman›m›za transfer edilmifl oluyor ve bu sebeple bugün hasta insan›n iyileflti¤ini
görebiliyoruz. Ancak bu sefer tanr›n›n
de¤il insan›n sayesinde. Böylece mit geçmiflte yaflanan olaylar›n günümüze aktar›lmas›n› sa¤l›yor ve modern ça¤daki
insana yard›mc› oluyor. Mitte anlat›lan
olaylar, inand›¤› dine afl›r› flekilde ba¤l›
bir insan için büyük önem tafl›r. Günlük
dilde mit, genelde gerçek olmayan, ütopik fleyler için kullan›lmaktad›r. Bugün
ise insanlar miti, dinle hiçbir alakas› olmayan bir fleymifl gibi gösteriyor.”11
DÖRT KR‹TER
Yukar›da verilen mitin tan›m›n› daha iyi kavrayabilmek için mitin dört unsurun yard›m›yla olufltu¤unu bilmemiz
gerekmektedir. Bunlar:
1. Biçim (Form)
2. ‹çerik (Content)
3. ‹fllev (Function)
4.Ba¤lam (Context))
Mite biçim olarak bakarsak mit, öyküsel bir biçim (Narrative)dir ve bu özellik onun dinî merkezli oluflundan kaynaklanmaktad›r. Tabii ki buna ek olarak
mitte özetlenmifl ayr›nt›lar bulunmaktad›r. Bunlar ise mit ve mitin sembolleri
olarak görünür. Bu semboller sadece öyküsel ba¤lam›n arka plan› olarak alg›lan›rsa anlafl›labilir. Mitik prototipler, örnek olarak gösterilen figür ve karakterler, cesur eylemler, yarat›c› olaylar narativ bir formda sözlü olarak anlat›labilir.
101
Y›l: 15 Say›: 59
Mit di¤er faaliyetler gibi (dua, dinî resimler) sözleri kullanmadan ortaya ç›kabilir mi?
Mit birkaç flekilde canland›r›lm›fl
olabilir: Birincisi, ritüel drama; ikincisi
ayinsel anlat›m. Ayinsel anlat›mda hem
sözlü anlat›m hem de sözlü olmayan (vaaz, ilahî, dua, dinsel dans) iletiflim flekilleri kullan›labilir. Buna ilave olarak mit,
dinî resimlerde de yer al›r. Bu formlara
ek olarak sözlere, düflünceye, rüyaya ve
di¤er insan davran›fllar›na nas›l girdi¤i
düzenlenir. Bazen inand›¤› dine çok ba¤l› olan bir insan kendini mitteki kahraman gibi hissedebilir. Mitin o insan üzerindeki etkisi tam olmayabilir. Mit içindeki olaylar birbirinden farkl› olabilir
ancak onlar› birbirine ba¤layan tek fley
dünyan›n yarat›l›fl› ile ilgili kesin bilgi
vermeleridir. Mit üzerinde araflt›rma
yapmak için malzemenin çok olmas›ndan dolay› iyi bir mit yaratmak için laz›m olan minimum bilgi için yeni bir kelime bulmam›z gerekir. Henry A. Murray’›n buldu¤u terim “Mitik ‹mgeler” minimum bilgi için kullan›labilir.12
Mitler muhteva olarak oldukça genifltir. Ancak geçekte hepsi bir çizgide
birleflirler. Genel olarak mitler gerçek,
yarat›l›fl ve zaman›n bafllang›c› hakk›nda bilgi verirler. Baz› mit tan›mlar›nda
temel konu olan kozmogolojik tasvirler
birbiri ile çak›flmamaktad›r. Mitin üç bölümünde kozmoloji ile karfl› karfl›yay›z.
Bunlar: takvimsel tören, geçifl ve kriz dönemi. Do¤ada olan ola¤anüstü olaylarla
dünyan›n yarat›l›fl› birbirine ba¤l› oldu¤u için proto-mit parças› olan mitin önemi daha da artar. Kozmogonik mit sanki,
birçok dinde kültürün bafllang›c›n› ele
al›r. Ama tabii ki, e¤er mitte dünya edebi aç›dan kullan›l›rsa hemen o mit için
kozmolojik oldu¤unu söyleyemeyiz.
Önemli olan fley belki de bana öyle geliyor ki kozmogonik mit ve dünyan›n mer-
102
kezi ile ilgili di¤er hikâyeler aras›nda
yap›sal paralellikler vard›r. Bu benzerliklerin as›l kayna¤› esas olarak sosyal
gruplard›r. Baflka bir deyiflle bütün dinî
de¤erlerimizin düzenlenmesi ve belirlenmesi, amaçlar›m›z›n, ça¤›m›z›n nas›l
bafllad›¤›, dünyan›n bafllang›c›n›n nas›l
oldu¤unun anlat›ld›¤› bütün hikâyelerde
ortaya ç›kan düflüncedir kozmogoni.
Kur’ân-› Kerim’deki 96. sureye bu noktadan bak›n›z. Hz. ‹sa’n›n do¤umu, Lenin’in yaflam›, Che Guevara’n›n ölümü
ve Mao’nun söylevi, bütün bu materyaller baz› flartlarla en eski kozmogonik
mitlere benzeyen yollarla yap›land›r›labilir.
Model ve örnek olarak mitin muhtevas›ndan dünyan›n temeli olan yerin yarat›l›fl›, Tanr›sal olaylar, bir kültüre ait
kahramanlar v.b. hakk›nda çok daha
uzun veya k›sa aç›klamalar elde etmek
mümkündür. Dünyan›n yarat›l›fl›ile ilgili baz› görüfller mitlerde sabittir. Bunlar
hiçbir zaman de¤iflmez ve geliflmez.
Prensipte, büyük bafllang›çtaki olaylarda alg›lanabilir ve insana ait faaliyetlere, modeller ve örnekler bulmak mümkündür. Dindar insanlar haf›zalar›ndaki
örnekleri koruyarak, bunlar› takip eder
ve kopyalarlar. Do¤al olarak mitler, birçok özel muhtevaya sahiptirler. Ancak
bunlar› hem kavrama hem de davran›fllara model oluflturabilmesi için takdim
edildiklerini söylemek mümkündür. Mitler bu bak›fl aç›s›yla ontolojik olarak karakterize edilebilirler. Tutarl› bir dünya
görüflü olarak birleflmifl ve bütünleflmifllerdir. Kâinat, ve yaflam aç›s›ndan önemli tasvirlerdir.
Mit ba¤lam› davran›fl kal›plar›, ritüel ve normal durumlarda kullan›m›yla
onaylanm›flt›r. Mit, davran›fllarda dinî
form için ideolojik içerik sa¤lar. Ritüel,
hayat›n ve zaman›n bafllang›c›ndaki yarat›l›fl olaylar›n› ve bugünü sürekli tek-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
rar eder. Gündelik hayattan uzaklaflm›fl
gerçeklerin yerini ritüel draman›n gerçekleri alm›flt›r. Zaman›n bafllang›c›nda
mümkün ve geçerli olan›n yeniden etkili
olabilmek için bir çaba sarfetmesi olanak dahilindedir.
SONUÇ
fiüphesiz ki çok karmafl›k bir kavram olan mit kavram› ve söz konusu
kavram›n çeflitli aflamalar› hakk›nda
dikkatleri çekerek burada bir taslak
oluflturmaya çal›flt›m. Bu taslak flekil,
içerik, ifllev ve ba¤lam olmak üzere dört
aflamadan oluflmaktad›r. Bilimsel literatürde olan kavramlar›n farkl› kullan›mlar› ile karfl›laflmak mümkündür. Bunlar›n anlam› s›n›rs›z, ayn› zamanda da esnek olabilir. Mitin kaynaklar› aras›na
bir gelene¤i koymak gereksizdir. Araflt›rmac›lar›n seçti¤i yaklafl›m tarz›na ba¤l›
olarak baflar›l› olmalar› esnek bir düzeydedir. Hem edebî kaynaklar› hem de sözlü materyali farkl› kültürlerde farkl›
türler içerebilir. Bunun için mit güdüsü
tüm manifestolarda ayd›nlat›c›d›r. Mitlerdeki ideal tiplerin ba¤lam ve ifllev olarak uyuflmas›n› beklemek faydas›zd›r.
Bu durumda “circumnavigate13” problemini s›k olarak dile getirmek mümkündür. Örne¤in bir mit “mitologeme14” içerebilir. Tart›flmal› konularda okuyucunun aldat›lmas›n› önlemenin bir yolu da
ritüel metinleridir. Örne¤in Ingermanland’da genç k›zlar taraf›ndan okunan
bir balad, kozmogonik mitin bir türünü
içermektedir. Okuyucuya bir mitten kaçma izlenimi vermektense bir mitologemeyi referans olarak göstermek daha
iyidir. Daha kesin kriterler ve yöntemler
istenebilir, ancak burada normatif bir
önerinin savunulmad›¤› görülmektedir.
Bir kavrama, geçerli tan›lar getirmek
bundan sonra da her araflt›rmac›n›n gö-
Millî Folklor
revi olmaya devam edecektir. Bu süreçte
bir kriterden bahsedilirken daha dikkatli olunmal›d›r.
NOTLAR
1
Yazar›n izniyle Haralds Biezais taraf›ndan
tekrar yay›nland›, Durum Miti,Seripta ‹nstituti Don
neriani Aboensis no.6 (Stockholm, 1972), s.7-19, The
Donner-‹nstitutet, and Almqvist and Wiksell Förlag.
2
Hem tür analizini hem de baz› mit araflt›rmalar›n› tart›flt›¤›m bir makalede “Der Mythos in
der Religionswissenschaft” Temmos 6 (1970), 36 FF,
ve önceki “Karfl›laflt›rmal› Din ve Folklor biliminde
Tür Analizi” , burada daha önce söylediklerimizi
tekrar etmek istemem, ancak okuyucunun bibliyografyalar›n ilave edildi¤i bu makalelere baflvuraca¤›n› umar›m. Bu yaz›daki bibliyografik bilgi en aza indirilecektir.
3
Not: Elimizdeki makaleden Demitolojizasyon
(demythologisation) kavram›n›n, bir konunun mit
biliminin araflt›rma alan›ndan ç›kart›larak, tarih ve
teoloji v.b. gibi bilim dallar›n›n araflt›rma alan›na
dahil edilmesi veya mit konusunu mevcut bak›fl aç›lar›ndan farkl› bir bak›fl aç›s›yla de¤erlendirmek
olarak anl›yoruz.
4
C. F Honko, “Der Mythos” s. 56
5
D. Bidneys, “Mit Sembolizm ve Hakikat”
Myth: A Symposium ed. T. A Sebeok ( Bloomington,
‹nd., 1958) s. 14
6
Demitolojizasyon problemi için bak. K. Goldammer, “Die Entmythologisierung des Myths als
Problemstellung der Mythologien”, Studium Generate 8 (1955), 378... ve Karl Jaaspers and Rudolf
Bultmann aras›ndaki tart›flma. Mit ve Hristiyanl›k:Mitsiz Din Olas›l›¤› Üzerine Bir Araflt›rma.
7
Eski ça¤ teorisi için bak. E.g; J. De Vries
Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg,
1961) s. 43. CF. J. De Vries, “Din Araflt›rmalar›: Tarihi Bir Yaklafl›m” (New York) s. 3 ff.
8
CF. P.S Cohen, “Mit Teorileri” , Man 4 (1969),
337 FF teorilerin say›lar› oldukça s›rn›rland›r›lm›flt›r.
9
Bak›n›z Honko, “Der Mythos”, s.38 ff.
10
Ibid, s.39 ff.
11
L. Honko, Uskontotieteen oppisanastoa
(Helsinki, 1971), s.v. “myytti”
12
“Bir mitik olay›n gösterimi, bir hayalin canland›r›lmas›d›r.” fieklinde miti tan›mlar ve kütüphane raflar›nda ifllevini yitirmifl –sadece geçmiflteki
hayallerin tortusu- mitik hikâyelere dikkat çeker.
Bu hikâyeler hiç okunmad›¤› için insanlar›n zihninde etkili hayaller oluflturamaz.
13
Circumnavigate: Gemi ile dünyan›n etraf›n›
dolaflma.
14
Mitologeme: Mit yaratma, mitlefltirme.
103
H‹KÂYE ANLATICILAR*
Yazan: Linda DEGH
Çeviren: Adem KOÇ**
Son zamanlarda yap›lan çal›flmalar›m›z halk hikayeleri biliminin problemlerinin yap›, metin ya da sosyal fonksiyonlar›n›n iyilefltirilmesine ra¤men hikaye anlatman›n prati¤e döküldü¤ü öykücünün ve toplumun rolü göz önünde
bulunduruldu¤unda en iyi flekilde ele
al›naca¤›n› gösterir. Lintur’la ayn› fikirde olarak biz de metinlerini hikaye yap›mc›s›ndan (üreticisinden) kaydeden,
sanatsal bir üretim yapmak için hiçbir
h›rs› olmayan sadece gelene¤i tekrar
eden tutucu halk bilimcilerin ihmalciliklerinden nefret ediyoruz. “Masal’›n bütün artistik (sanatsal) ürünlerin en üstünde oldu¤unu asla unutmamal›y›z.”
Yazar. Bu nedenle araflt›rma, halk›n
kendi hikaye gelene¤iyle ilgili bir fikir
edinmek için, mükemmel hikaye anlat›m›n›n ele al›nd›¤› toplumun karakterine
odaklanmal›d›r. Her iki görevi de yerine
getirebilmek için, yeni grubun hikaye
gelene¤ini baflar›l› öykücüler gibi bilmenin yan› s›ra daha düflük yetenekleri de
göz önünde bulundurmal›y›z. Agnes Kovacs istikrarl› olmasa bile bu yolu izler
(bu kural› uygular). Bu münasebetle
Lintur’un koleksiyonu toplama metotlar›na ve de¤erlendirmesine gelince harikad›r (baflar›l›d›r, mükemmeldir). Onlarla ayn› fikirde oldu¤umuz ölçüde Kakasd’daki kendi araflt›rmam›zda onun
metotlar›na baflvurmay› denedik.
Öykücülerimizi ele almadan önce,
hikaye anlat›c›lar hakk›nda son zaman*
**
larda yay›lan düflüncelerden söz etmeliyiz.
Araflt›rmalar›n dikkati (yönü) masal bilenlerin aras›nda her zaman bulunmayan halk hikayelerinin resitali için
gerekli yetene¤i fark etti¤inden bu yana,
farkl› problemlere çekilmektedir. Her
fleyden önce bir kitap kültüründe yo¤rulan kifli hikaye anlat›c›s›n›n canl› ve mükemmel haf›zas›yla akla getirilir (hat›rlat›l›r). Temelde sözlü e¤itime ve sözlü
gelene¤i yaymaya dayal› ezber (haf›za)
folklor kültürü için gerekli bir faktördür.
Haf›za hikaye anlat›m› için flu noktalarda önemlidir: 1) Öykücü pek çok hikayeyi haf›zas›nda muhafaza edebilmeli (tutabilmeli) ve 2) Repertuar›n›n kiflisel bölümlerini (parçalar›n›) uzun bir zaman
diliminde sunabilmelidir. Bu aç›dan bak›ld›¤›nda öykücünün en büyük erdeminin metne de¤iflmez ba¤l›l›¤›, masal› haf›zas›nda de¤iflmeden saklayabilmesi oldu¤una inan›l›rd›. Bu düflünce öykücülerin bir hikayede hiçbir fleyin de¤ifltirilmemesi gerekti¤ini iddia etmeleriyle
güçlendirilmifltir.
Onlar hikaye anlat›c›lar›na ve hikayeleri gizli hat›ralar gibi kelimesi kelimesine ald›klar› merhum kiflilere –anne
babalara ya da büyükanne ve büyükbabalara (hatta bazen kitaplara)- sayg›
göstermeyi önerirler. Her hikaye toplay›c›s› çal›flma sahas›nda henüz ölmüfl “en
iyi hikaye anlat›c›s›” efendi denilen kiflilerle karfl›lafl›r. Ve sanatç›n›n de¤il hika-
Linda Degh, Folktales and Society-Story-telling In A Hungarian Peasant Community, Indiana University Press, 1989, ss.165-187.
Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Ö¤rencisi
104
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
ye anlat›c›lar›n›n gelene¤in sahibi oldu¤unu bilen bu kifliler geleneksel miras
metne ba¤l›l›¤› en büyük erdem olarak
düflünürler.
Ayn› zamanda, yazar›n en önemli
erdemi olan iyi haf›za oldu¤u araflt›rmayla sonuçland› ve metinle olan yak›n
ba¤l›l›k tek bafl›na kalite için garanti de¤il. S›k olarak, üzüntüyle eski neslin gelene¤ini yaranlar›n zay›f masalc›lar olduklar›n› buluruz. Bunlar›n aras›nda
gerçekte hiç yarat›c› olmayan Wesselski
ve Von Sydav bu gelene¤i tafl›makta etiketlenen kimselerdir. Bugün, gerçekten
göze çarpan masalc›lar olan Faus Viehmann ve kardefli Grimm gibi yorumlar›na olan sadakatleriyle meflhur eski masalc›lar› keflfetmek çok güç. Bir fley kesin
ki, Elli Zenker’in Mrs. Pallenik’i kendini
ailesinden miras kalan metinden sorumlu hisseder, fark›nda olarak bir tek sözcü¤ü de¤ifltirmedi; çünkü herhangi bir
de¤iflikli¤in uydurma olaca¤›n› düflündü. Bununla birlikte, sadece hat›rlayamad›¤› fleyleri att›. Göze çarpan masalc›
S. Erdesz’in gece bekçisi Lajos Ami, k›rk
y›l sonra Birinci Dünya Savafl› s›ras›nda
alt›nda hizmet yapt›¤› ‹talyan Çavufl’tan
bir tek kelime bile de¤ifltirilmeden, onun
236 hikayeden oluflan tüm repertuar›n›
duydu¤unu iddia etti. Koleksiyoncular›n
elefltirmeden, hikayecilerin beyan ettikleri metinlerde hiçbir fleyin de¤ifltirilmemesi gerekti¤i ve olas› de¤iflikliklerin
s›kça kontrol edilece¤ini kabul etmeleri
güzel bir fleydir. Bu yüzden basit gelenekçilerle mi yoksa gerçekten yarat›c›
masalc›larla m› ilgilendiklerini bilemeyiz.
György Bözödi’nin göze çarpan masalc›s› Janos Bagyi hakk›ndaki bilgiyi
kontrol edemeyiz; çünkü yaln›zca yaz›
biçiminde olan kay›tl› yüz Marchen ve
Millî Folklor
hikayelerinin farkl›l›klar›n› ortaya ç›karmak imkans›zd›r. Tecrübelerimiz ve
denemelerimiz ayr›ca gösterilmek için
kay›tlanm›flt›r. Bununla birlikte, sad›k
olmayan metin burada, orijinal versiyonunda düflünülen ve duyulanlar›n kelimesi kelimesine tekrar› yerine Marchen
temas›n› elinde bulundurdu¤u anlam›na
gelmektedir. Bu durum, okuma yazma
bilmeyen masalc› anlam›na gelmektedir.
Bu durum, okuma yazma bilmeyen masalc› Tobia Kern’le ilgilidir. Bünker “Zengin Miller’in K›z›” hikayesini on y›l içinde iki kez kaydetmifltir ve Kern’in metnine inan›lmaz derecede sad›k oldu¤unu
belirtmifltir. Bununla birlikte, ikinci versiyonu önemli derecede farkl›l›klar gösterir. Meflhur usta masalc› Mihaly Lacza, otuzlar›n sonunda, Ortutay ile ilk görüflmelerinde “Marchen’de hiçbir fleyi
de¤ifltiremezsin, onu mutlaka ö¤rendi¤imiz gibi söylemek zorunday›z.” Demifltir.
“Bunu nas›l de¤ifltirebilirsin?” diye sormufltur, “Daha fazla uygun, gerçek anlam› olamaz.” Bu duruma göre, Marchen’i
yaln›zca, kendi en iyi bilgisi ve haf›zas›na göre anlatm›flt›r. Bu örnek, potansiyel kusursuz masalc›lar›n artt›¤›n› göstermektedir. Onun doksan hikayesi yirmi y›l sonra yeniden söyledi¤inde, daha
önce ezberden okunmufl en basit formuna benzememektedir. Elli Zenker’de masalc›lara, sad›k gösteriler için u¤rafl verirken, dinleyicilerin onlar›n abart›l› derecede ciddi bölümlerini dalg›nl›kla dinlediklerini iflaret etmektedir. Hensen’in
Gerrits hakk›nda yazd›¤› da bilinçli olarak gelene¤e yap›flan masalc›n›n en çok
halk içinde performans gösteren masalc›lara uygun oldu¤udur:
“Anlatma tarz› bize, bilgi verenin
bütün detaylar›yla gelene¤i yakalay›p
yakalamad›¤›n› ve materyali ona sayg›
105
Y›l: 15 Say›: 59
ile ikram edip etmediklerinin fark›na
varmam›za imkan tan›maktad›r. Gerekli olan hiçbir fleyi de¤ifltiremez. Üzerine
ald›¤› de¤ifliklikler nerede olursa olsun,
gelene¤in bak›fl aç›s›ndan yarg›lanmal›
ve gerçek geliflmeler olmal›. O bu de¤erli miras› korumas› gerekti¤ini biliyordu
ve de¤ifliklikler için kendisine cevap vererek bir çeflit artistik vicdan gösterisi
yapt›.”
Kiflisel topluluklarda Marchen gelene¤inin dokunulmazl›¤›na verilen önem
üzerine yap›lan araflt›rmalar ayr›ca bireysel de¤ifliklikleri tan›tmaktad›r.
Burada flu aç›k ki, neyin önemli oldu¤u sadakatin sorusu de¤il; fakat masalc›n›n davran›fl›, hikayeye kutsal bir
gelenek olarak m› yoksa abartabilece¤i
bir materyal olarak m› bakt›¤›d›r. Sadakat üzerine yap›lan iddia ancak bahsedilen hikayenin içeri¤iyle do¤rulanabilir.
Fakat flekli her zaman de¤iflkendir. Masalc›n›n bak›fl aç›s›nda, gelene¤e sadakat ve sayg› kadar, otorite ve güvenirli¤in önemli bir yeri vard›r.
Masalc›n›n her fleyi baflvurdu¤u kitaptan ö¤renmedi¤ini anlad›¤›m›z gibi
ayr›ca eski nesilden ö¤renilen hikayelerin dokunulmazl›¤›n›n saf uydurma oldu¤unu görebiliriz. Bir masalc›n›n çocuklu¤unda ö¤rendi¤i uzun bir hikayeyi
yaz›dan okur gibi kusursuz tekrar etmesi tasavvur olunamaz. Ortak gelenekte
korunan hikayenin sabit dönüflümü
mant›kl›d›r ve kendi kurallar›n› izlemektedir. Eskiden kalan hikayelerden
elde kalan bir fley yoktur, yaln›zca taslaklar› kalm›flt›r. En uzun metnin temas› en belirsizdir, hikayenin temas›n›n bileflimi en karmafl›k olan›n dönüflümü en
güçlüdür. Hertha Grudden gibi masalc›lar›n kad›n bilgi vericileri, Marchen’i
harcamamak için metinleri yazd›klar›
halde, duyduklar›yla tamamen hiçbir za-
106
man ba¤daflmayan babalar›n›n Marchen’ini korumak istemektedirler. Masalc› gelene¤i bilinçli ya da bilinçsiz olarak
kulland›¤›nda e¤er ödüllendiriliyorsa,
her durumda metin kusuruz olacakt›r.
“Gelenekle birleflen insan ruhunun gereksinimlerine göre her evlat edinme
hem tarihsel düzlemde hem de tarih
içinde yap›lmaktad›r.”
Kusursuz hikaye anlat›c›n›n repertuar›n› kural olarak oldukça hacimli olmal›d›r. Bilimsel edebiyatta ki genel gözlemlerde, baz› masalc›lar›n 4 ya da 6’dan
fazla hikaye bilmedikleri, baz›lar›n›n ise
gerekti¤inde 20 hikayenin içeri¤ini özetledikleri görülmektedir. Gerçek hikayeciler genellikle en az 40 ve ço¤u da daha
fazla hikaye bilmektedirler. Samarian
Novopolzev 72, hikayeleri Beke taraf›ndan kaydedilen Cheremis hikayecisi David Lebediev 78, Voroniezh’den Barishnikova 120 ve Lintur’s Kalin 80 hikaye bilmektedirler. Henssen ve Jahn hikayecileri 50-60 hikaye bilirler. Birlea Romanyal›lar›n ortalama 20 ile 80 aras›nda bildi¤inden bahseder. Satkes Smolka 54 ve
Michigen Negro Suggs gibi Jemenite Jewish hikayecisi 200 tane söyleyebilir.
Macar hikayecilerinen Lajos Ami 236,
Peter Pandur 107 ve Mihaly Lacza ile
Julie Toth bu rakamlara yak›nd›rlar. Baz› ‹rlandal› hikayeciler flafl›rt›c› bir rakamla 200-300 aras›, ‹skoç çingenesi Taikon 250 ve Estonyal› Jürgensen 265 tane bilirler. Son bulufllar göstermektedir
ki, f›kra söyleyicileri ya da sihirli hikayelerden baflka özel bir tür yapan kifliler
daha fazla bilirler. Transilvanya’da O
Nagy’s Mrs. Györi 400 hikaye ve Czech
etnik adas›ndaki Jech’s Filomena
Hornychova 500 hikaye bilmektedirler.
Bu hikayeciler tüm masallar› bir kere de
ö¤renmemifllerdir, hayat ak›fl› içerisinde
çeflitli hikaye unsurlar›n› emer ve bir çe-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
flit milli hikaye vücudu, havzas› olurlar.
Genelde ço¤u gençliklerinde Marchen’i
duymufllar ve ancak uzun zaman sonra
bu hikaye söyleyicisi derecesini kazan›rlar. Kalmany’nin kayd›na göre yaln›z
yafll› erkek ve bayanlar›n hikaye söyledikleri s›rada, 32 yafl›na olan Mihaly
Barbely gibi baz› ufak istisnalar vard›.
Bu hikayeciler genelde 60 ile 80 yafl aras›ndayd›, çok nadir 40’›n alt›nda bulunurdu. Fakat flunu kural olarak göz önüne al›rsak, hikayeciler yaln›zca yafll›l›klar›nda köy hikayecisi olabilen fakir insanlard›r ve folklorcu bunlarla ancak
köyde karfl›laflabilir. Bizim tavr›m›z ise
hikayeci için önceden gerekli olan kesin
yafl›n belirlenmesinin yanl›fl oldu¤udur.
Yafll› hikayecilerin k›flla ve hanlarda bulunmas› imkans›zd›r ve hikaye anlat›m›
en iyi gençken ö¤renilir. Buna karfl›n
otoriteler bir hikayeci olabilmek için ciddi kalitelere ihtiyaç oldu¤unu düflünebiliriz. Hikayecinin etkiledi¤i birtak›m seyirci onun y›llar içinde geliflti¤ini belirtir
ve bu seyirciye göre yafl; masalc›n›n bir
parças›nda sayg› isteyen bir davran›fl›
üstün bilgi ve tecrübe oluflturarak belirtir. Zihnin en ileri taraf›nda çok büyük
miktar materyal bulundurmak için, yaln›zca biriktirme gücü yetmez; fakat anlatmak için yerini tutan bir kabiliyete
ihtiyaç vard›r. Ve bu var olan hikaye hazinesi için tam bilgiyi koflul olarak gerektirir. Vahfli bir tohum gibi büyüyen
hammadde keyfi olarak a¤›zdan a¤za dolafl›r. Ona gerçek fleklini vermek için büyük bir hikaye anlat›c› kiflili¤e ihtiyaç
vard›r. Hikaye anlat›c›lar kendileri olmadan unutulmak için yar›lan materyalleri geçerler. Hikayeciler anlat› maddesini bir m›knat›s gibi etkilerler. Nerede olursa olsun o ö¤renir ve genellikle
ö¤rendiklerini hayat›n›n sonuna kadar
elinde bulundurur. Ço¤u insan bu ya da
Millî Folklor
flu hikayeyi çocukluklar›nda ö¤rendikleri gerçe¤ine baflvururlar ve hala hangi
olayda ve kimden duyduklar›n› hat›rlarlar. Bu durum örne¤in Almanya’ya 11
yafl›nda gelen Dutchman Gerrits’de görülür. Gerrits kendi yurdunun birçok hikayesini bilir ve hangi hikayeyi 14-15
yafllar›nda bir köylü kad›ndan ö¤rendi¤ini bile hat›rlar. Forster ad›ndaki bir
oduncu, ona kendi köyünde ö¤rendi¤i 11
yafl›ndan kalan hikayeleri 17 yafl›nda
anlat›r. 75 yafl›ndaki gece bekçisi
Schlepp, komflusundan hikayeler ö¤rendi¤inde sekiz yafl›ndayd›.
Hikaye ö¤renmek için elbette ilk
mekan evdir, daha sonra bir insan e¤er
e¤ilimi varsa her yerde ö¤renebilir. Materyalleri oradan buradan toplar ve e¤er
flartlar elveriflli ise bir süre sonra yarat›c› bir hikayeci olarak görülür. Ona ö¤retmenlerinin bozuk hikaye taslaklar› anlatmas›, hikayeleri kitaptan okumak ya
da di¤er taraftan onlar›n muhteflem hikaye anlat›c›lar olmalar› hiçbir fark yaratmaz. Fedis, Pandur ve Janos
Nagy’nin dedikleri gibi, hünerli anlat›c›n›n küçük taslaktan kendi hikayesini
oluflturabilece¤i bir hammaddeden baflka bir fleye ihtiyac› yoktur. Di¤er folkloristler de bu düflünceyi savunmak için
kan›tlar bulmufllard›r. Böylelikle yeni
hakiye do¤al olarak ilk duydu¤u orijinalinden farkl›d›r.
Fakat yarat›c› birey taslaktan baflkas›n› da ö¤renir. Oluflturma tekni¤i, hikaye anlat›m›n›n geleneksel al›flkanl›klar› en uygun sunum, bütün bunlar anlat›c›n›n kendisini oluflturur. Hikaye anlat›c› kendi kitlesini buldu¤unda, yapt›klar›yla birlikte ünü de artar. Kendi tekni¤i daha incelir ve amac› ço¤al›r. Folkloristler folklor yarat›m›nda yazarl›¤›n tan›nmas›nda hiçbir iste¤in olmad›¤›na
iflaret ederler, halk hikayesi anlat›c›s›
107
Y›l: 15 Say›: 59
bilgisinin tan›nmas›n› elde etmeye çal›flmaz ve gözden kaybolur. Eserinin arkas›nda isimsiz, alçak gönüllü kal›r. Bu fikir folklor ö¤rencilerinin hikaye anlat›c›s›n›n kiflili¤i üzerinde karara varamamalar›na gösterdikleri ilgiden itibaren
de¤iflmifltir ve hikaye anlat›c›s›n›n kiflili¤i hakk›nda karara varamam›fllar ve optikal hayalle beslenen toplay›c›lar›n bir
bölümünde hatal› tahminler göstermifltir. Geleneksel halk kültüründeki sözlü
gelenekte oldukça medenileflmifl alanlarda var olan yarat›c› bireyler aras›nda
profesyonellik yoktur. Fakat her bir iyi
hikaye anlat›c› ya da halk artisti kendi
yeteneklerinin özel bir tasdi¤ini aram›fllar ve halk haz›rca raz› olmufltur. Karoly
Marot demifltir ki: “Di¤er artistlerin düflündü¤ü gibi, halk artistleri de mutlaka
kendi alanlar›ndaki rakiplerine üstün
gelme amac›n› güderler. Bunun anlam›,
de¤er yarat›c› aktivitelerdeki gibi yeni
bir fley için mücadeledir. Masallar hakk›nda konufltu¤umuzda, hikaye anlat›c›lar kendi kapasitelerinin fark›nda olduklar›n›n bilinmesine izin verirler. fiu
olaydaki abart›lar gibi: “Dünyada hikayelerimi doldurmaya yetecek kadar ka¤›t yoktur.”, “Onlardan milyonlarca biliyorum.”, “Binlerce” Janos Zaicz’in bir y›l›n her günü için farkl› bir hikaye bildi¤i
gibi övüngen durumlar, bu e¤ilimin iyi
bir kan›t›d›r.
Becerikli bir anlat›c› k›flk›rt›lmaya
ihtiyaç duymaz: toplayanlar›n yan›nda
bile bilgilerinin test edilmesini severler
ve baz› anlat›c›lar kendi bulufllar›n› baflkalar›na b›rak›rlar. Fedics’teki abart›l›
ve s›n›rs›z kendine güven di¤er anlat›c›larda da görülür. Bafll›ca örnekler, Sara’dan kendi bilgisini ve kapasitesini
fazlaca tahmin eden Janos Nagy, kendisini roman yazar› görmekten mutlu olan
ve uykusuz gecelerinde tasarlad›¤› hika-
108
yeleri anlatmak için birilerini bekleyen
Peter Pandur’dur. Köy perspektifinden
hikaye anlat›c›, genellikle tecrübeli ve
oldukça seyahat etmifl, dünya yollar›nda
iyi bilgilenmifl bir bilge adamd›r. Bu,
uluslar aras› masal grubunun esas uygunlu¤unca, bir ülke içinde özel bir etnik
masal grubunun özelliklerinin neden çok
sert ayr›ld›¤› as›l nedendir. Birçok kay›tl› hayat hikayeleri kan›tlam›flt›r ki, bir
hikaye anlat›c›n›n hayat› renkli ve de¤ifliktir ve gelene¤e geçirmek için birçok
f›rsat› olmufltur. Öncelikle anlat›c›y›
kendi vatan›n›n gelene¤i etkiler. Sonra
ordudaki görevi boyunca genifl bir milli
gelenekle ba¤lant› içine girer. Eserin ortaya ç›kma süresi boyunca anlat›c›n›n
kendi versiyonuna göre flekillendirdi¤i
toplanm›fl farkl›l›klar› olaylar erken ç›kar›r ve bunlar eskiden dondurulmufltur. O kendi yaratt›klar›n› çeflitlendirir.
Muhteflem Macar hikaye anlat›c›lar içinden rastgele baz›lar›n› seçersek ve hayatlar›n› birkaç kelimeyle çizersek,
renkli ve çeflitli bir yaflam›n anlat›c›n›n
geliflmesine nas›l katk›da bulundu¤unu
görürüz. Kuzey Macaristan’daki Sopron
kentinden sokak temizleyicisi Tobias
Kern, Alt Avusturya’ya araflt›rma için
gelmifltir. Temesköz’den Mihaly Borbely,
Kalmany onunla tan›flt›¤› zaman gençli¤ine ra¤men birçok iflle u¤raflm›flt›r; domuz çobanl›¤›, koyun çobanl›¤› ve çiftlikten çiftli¤e kiralanm›flt›r. Daha sonra
yurt d›fl›nda askeri hizmet yapm›flt›r.
Pandur’da Arad kentinden, Pest kentindeki Ba¤ köyüne kadar uzun bir yol ald›,
bir malikanede uflakl›k yapt›. I. Dünya
Savafl› s›ras›nda Rokitno batakl›klar›na
kadar seyahat etti. Macar K›z›l Ordusu’nda asker olarak savaflt›. Fiume’de
sonra Styria’da çal›flt›. Daha sonra ülkenin en genifl arazilerinde hendek kaz›c›s›, günlük iflçi, mevsimlik iflçi ve maden-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
ci olarak ta ki ev olarak seçti¤i bir yere
yerleflinceye kadar çal›flt›. Hikaye anlat›c›n›n özel hediyesi, onun hikayeye flekil
verebilme yetene¤ini içerir. ‹yi anlatamayabilir; fakat normal insanlardan daha fazla haf›zas›nda gelenekten gelen hikayeleri tutmal› ve bunlar› artistik becerileriyle orant›l› olarak tekrar çal›flmal›d›r. Burada o farkl›d›r ve bafl ve omuzlar
yukar› dikilir, basit tafl›y›c›, pasif gelenek koruyucusu ve yaln›zca hikaye arac›s› olarak çal›flan hikaye anlat›c› tipidir.
Anlat›c›lar Marchen’i flekillendirme yollar›na göre de¤iflirler.
Anlat›c› haz›r yap›lm›fl geleneksel
hammaddeyi elden ç›kartt›¤›ndan beri,
plan, motiflerin icad›, olaylar, tarz formülü ve kendi kendine ne ekleyebilece¤i
konusunda seçme flans› yok. Çok s›n›rl›
bir bölgede hareket edebilir, onun bulufllar› gelenek ve seyirciyle kontrol edilir
ve çok önemsiz görülür ve bu durumda
çok çeflit anlat›c› ortaya ç›kar. Marchen
temas›na göre araflt›rmac› için keflfedilebilecek yeni bir fley hemen hemen yoktur, dahas› çok bilinmifl biçimlerin yeniden flekillendirilme olas›l›klar› çoktur.
Masal›n yap›s›nda bulunurlar (motiflerin birleflme olana¤› sonsuzdur) ya da kiflisel flekillendirmede anlat›c›n›n masal›
gerçeklefltirme yolunda bulunurlar
(epik, dramatik, lirik, hicivli, fantastik,
duygusal ya da ak›lc› yap›p yapmad›¤›)
ve onun anlatma tavr›n›n genifllik, uzunluk, detay, öz ya da içeri¤inin hacmini
amaçlad›¤›na dayan›r. Baz› anlat›c›lar
dikkatlerini detaylar›n abart›lmas› üzerine yo¤unlaflt›r›rlar, di¤erleri ana olay
silsilesini izler ve ikinci bölümü ya da sihirli masal› günlük yaflamla birlefltirmeyi ihmal ederler ve di¤erleri hâlâ hareketi mistik uzakl›klara tafl›rlar.
Araflt›rman›n dikkati anlat›c›n›n
yarat›c› kiflili¤i üzerine yo¤unlaflt›¤›n-
Millî Folklor
dan beri, baz› araflt›rmac›lar anlat›c›lar›n vas›flar›n› anlatmaya çal›flm›fllar ve
farkl› anlat›c› tiplerin s›n›fland›rm›fllard›r. Örne¤in, kendine özgü anlat›c›lar›n
fikrinde olan Azadovski, Azrne’nin anlatt›¤› etnik kültürün masal›n›n ana fikrinin gerekli koflullara al›flt›r›lmas›n›n
ötesinde bile, her bir halk hikayesine
kendi kifliliklerinin damgas›n› vururlar.
Genel olarak, kiflilik araflt›rmas›
metodunu ilk çal›flan Rus folkloristleri,
hikaye anlat›c› çeflitlerinden ayr›lmazlar, onlar sadece anlat› kifliliklerinin
özelliklerini belirtirler. 1903’te Zelen’in
Lomtjev’e karma, renkli hikayelerin ustas›ndan bahsetmifltir. O sihirli masallar› tercih eder ve e¤er kutsalsa gelene¤i
takip eder; yaln›zca günlük yaflam› anlatan küçük bölümlerle çeflitlendirir ve tamamlar. Sokolov kardefllerin anlat›c›s›
Bogdanow, geleneksel hikaye formlar›yla zeki, kiflisel artistli¤ini birlefltirme de
en baflar›l› oland›r.
Ortutay geleneksel materyale göre
durum hesaba katar ve anlatanlar› iki
guruba ay›r›r: mümkün oldu¤unca geleneksele yak›n kesen kifli, anlat›m›ndaki
tavr› kesitlendiren, motifleri de¤ifltiren
ve yeni özellikler katan kifli. Ayr›ca daha
güçlü ve daha zay›f anlatanlar olabilece¤ini de belirtir (grup içinde). Bu münasebetle masallar› tekil türlere ay›ran anlatanlardan bahseder. Benzer bir flekilde
Hennsen ba¤l› bir flekilde konuyu geniflleterek, flifliren aras›nda ay›r›m yapar.
Istvon Bano anlatanlar› iki kategoriye ay›r›r: toprak sahibi köylüler taraf›ndan temsil edilen köylülerin anlat›c›s›
fakirler ve halk flairleri. Özgür hikaye
anlat›c›lar› tipinden Bohemien’den ve
uzanan asker tipinden, Boranya ülkesi
modas›ndaki tipin üzerinde duran edebi
köylüler tipinden bahseder. Daha sonra
yeni tipin gerçekleri üzerinde bahseder.
109
Y›l: 15 Say›: 59
Ratoraman anlat›c›lar›n kapal› toplum
aras›nda s›n›flara ay›ran Leza Uffer
bahsetmekle hakl›d›r. Toplay›c› iflindeyken bilinçli hikaye anlat›c›lar›n› ve ayn›
zamanda masal bilen insanlar›n kaynaklar›n› yazm›flt›r. Deneyimlerinin temelinde toplumsal hikaye gelene¤ini tafl›y›c›lar› afla¤›daki gibi tarif eder.
1. Masallar› bilen fakat anlatmayan
pasif anlat›c›. Çocuklu¤undan beri dinledikleri hat›rlamas›na ra¤men masallarla ilgilenmeyen istedi¤i zaman anlatan
kifli.
2. Ara s›ra anlatan hikaye anlat›c›s› hikayeleri masallar› bilir ve yeri geldi¤inde anlatan. Duydu¤unu not eder; fakat yeni bir fley yaratmaz. Sadece gençli¤inde duydu¤unu tekrar eder. fiaka ve
hat›ra bilirler.
3. Bilinçli hikaye anlat›c›s›. Bilinçli
bir yarat›c›d›r ve toplum taraf›ndan fark
edilmifltir. Hikaye anlatmaya bay›l›r, haf›zas›yla övünür. Genelde belli çeflit hikaye anlat›rlar.
Bu gruplamaya ilaveten Uffer tipine göre anlat›c›lar›n düflüncelerini sunar. Genellikle en çok köylerde görünen
hat›ra anlat›c›lar› üzerinde durur. Halbuki dürüst anlat›c›n›n hat›ralar› anlat›m zincirlerine ba¤l› birçok olaydan
oluflmufltur, nadir hat›ra anlat›c›lar› sadece motiften yolun k›sa parçalar bilirler.
Uffer keza görevi ö¤retmekten daha
e¤lendirmek olan destan anlat›c›lar›n›
da gruplara ay›r›r. “‹nsanlar›n tarihçisi,
oysa halk hikayelerini anlat›c›lar› sanatç›d›r. Önceki güzelce metne kat›l›rken
sonuncusu özgürce yarat›r. Destan anlat›c›lar›n› materyali için özel bir e¤imi
vard›r, derken davran›fl› esasen hikaye
anlat›c›s›ndan farkl›d›r. Çünkü dinleyicilerine inanmalar›n› istemez. Bu esas
110
keza Hennsen Lengstroff, Rahrich ve di¤erleri taraf›ndan da belirtilmifltir.
Anlat›c›lar›n s›n›fland›r›lmas›nda
çeflitli yaklafl›mlar oldu¤unu gördük.
Anlat›c› çeflitlerinin keza anlatt›k. Bu
anlat›c› çeflitlerinin karar›nda önemle
al›nm›fl bir noktad›r. Bundan dolay› tiplerin s›n›fland›r›lmas› yarars›z bir ad›md›r. Her ad›m güzelce motive edilmifl ve
kuflat›lm›flt›r.
Bu flu soruyu akl›m›za getirir: anlat›c› olay›n içinde topluluk önünde nas›l
sal›n›r, hikaye materyalini nas›l kullan›r, hikayeyi nas›l oluflturur.
Öncellikle, seçicidir. Çocuklu¤undan beri hikayeleri duyarak, kendi zevkine göre toplulu¤undan geleneksel flekilde bilinçli ve bilinçsiz seçer, tercihi
ruhsal ihtiyac›na ba¤l›d›r. Di¤erlerini
düflünmeksizin repertuar›na kesin hikayeler ekler. Sonra hikaye anlatman›n zaman› geldi¤inde durumdaki soruya uygun repertuar›nda hikaye seçer. Bu prosedür çeflitli zamanlarda tekrar edilmifl
ve toplumdan ba¤l› büyük bir oranda sonuçlanm›flt›r. Kakasd insanlar›n›n duymak istedi¤i hikayeyi isteyifllerini gördük; fakat ilaveten anlat›c› kendisi hangi dinleyici hangi hikayeyi isteyece¤ini
gayet iyi bilir. Novopolzev’in erkeklerin
ifl komitelerinden önce çocuk odas›nda
de¤iflik bir flekilde anlatm›flt›r, Peter
Pandun kad›nlara ait ayn› fleye ba¤l› de¤ildir. Anlat›c› her seferinde kendisinden
ne beklendi¤ini bilir. Mesela k›fllada ne
uygundur ifl yerinde ne mümkün de¤ildir ve çeflitli yerlerde. Anlat›c›n›n zevkini ve bilgisini kazanmas› için, hikayeyi
anlatma s›ras›, hangi hikayeyi en güzel
düflündü¤ü, hangisini daha az de¤erli
buldu¤u önemlidir.
Hikaye anlat›c›s›n›n bilincinde yaflayan hakimli hikaye materyali haf›za-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
s›nda yaflayarak yeni bir flekil kazanm›flt›r. Araflt›rma kesin hikaye metninin de¤ifliklikleri keflfettikleri özler ve uygulad›klar› kanunlar taraf›ndan çekilmifltir.
Bununla birlikte bu olanda içe iflleyen
bir araflt›rma yoktur. Hikayelerin de¤iflimi üzerine çal›flmalar yapan Istvan Lazer flöyle söylemifltir:
“Bafl›nda küçük olan hikaye materyalinin metninin nas›l geliflti¤i gözlemlenebilir. ‹ki insan›n bütün bölümleri ayn›
flekilde anlatmas›n›n olmas› olanaks›zd›r, keza ayn› insan›n ayn› hikayeyi ikinci defa ayn› cümleler ve detaylarla beraber anlatt›¤› gibi.”
Bu Jenos Areny taraf›ndan flu flekilde not edilmifltir. “Bu haf›za kayb›na iflaret de¤ildir. Fakat bilinçli bir sanatt›r.
Köylü hikaye anlat›c›s› hikayeye kendi
fliirsel ruhundan ve yarat›c› hislerinden
ne eklerse eklesin, her flekilde insanlardan geçer bahseder. Birçok araflt›rma bu
konuya dokunmufl ve bunun bilinçsizlik
olmad›¤›n› belirtmifltir. Fakat bilinçli yan› ikisi farkl› sonuçlara sahiptir, ay›rmas›n› imkans›z; çünkü her ikisi de her hikaye anlat›c›s›nda görülür. ‹laveten yüzlefltikleri de¤ifliklik gereksiz olabilir ya
da büyük öneme sahip olabilir. Bu yaln›zca hikaye anlat›c›s›n›n tipine ba¤l›
de¤ildir, hikayenin do¤as›na ve ruhsal
durumlara ba¤l›d›r.
F. Ranke ayn› hikayedeki tekrarlanan resitaller zaman›nda meydana gelen de¤ifliklikleri inceledi¤i zaman bunun en çok masallar›n en önemli bölümünde oldu¤u ayn› zamanda bireysel
ifadenin önemli oldu¤u soncuna varm›flt›r.
Agnes Kovacs, Ketesd hikayelerindeki de¤ifliklikler ile ilgilidir, keza yaflam›n bir bak›fl aç›s›nda bulunan de¤iflikli¤in temel sebeplerini ileri sürmeye iten
Millî Folklor
yerel hikaye kitaplar›n› araflt›rm›flt›r.
Bunlar geçen zaman içinde masallarda,
bireysel eklemelerde ve ruhsal becerilerde ve anlat›c›n›n e¤ilimlerinde yer almaktad›r. Bunu kan›tlamak için çeflitli
folklorcular taraf›ndan çeflitli çal›flmalar
yap›lm›flt›r: kimse taraf›ndan duyulmam›fl masal›n anlat›c›ya okunmas› ya da
anlat›lmas› ve zamandan zamana tekrar
iliflki kurulmas› istenmifltir. Bu de¤iflikli¤in kayda geçilmesini mümkün k›lm›flt›r. Bu yüzden folk anlat›c›lar›n›n sözlü
kat›l›m› sonuç olarak çeflitliliklerin takip edilmesi zor olmufltur. Bartlett’in laboratuar deneyimleri ve di¤er psikologlar folklor bilginleri için çekici gelmifltir.
W. Anderson’un ünlü deneyimi üstünde
30 y›ldan fazla durdu¤u “Kaiser und
Abt” hikaye çal›flmas›nda 1923’te ilk kez
tarif edilmifltir. Fakat halk hikayelerinin
durgunlu¤u için verdi¤i neden pek inand›r›c› de¤ildir. Teorik düflünceler ve hala
geliflmekte olan deneyimlerin hiçbir al›flt›rman›n yeterince özenle haz›rlanmad›¤›n›n fark›na vard›m. Hikaye anlat›c›lar›n›n kiflilikleri ve kültürel temel bu fleyler aras›nda düflünülmemeye itilmifltir.
Hiçbir çaba hikaye anlat›c›lar›n›n tipine
ait olup olmad›¤›na harcanmam›flt›r.
Hiçbir ilgi hikayenin içeri¤ine ve anlat›c›n›n kiflili¤i ile aras›ndaki ba¤a verilmemifltir. Ayn› anlat›c›lar taraf›nda de¤iflik durumlarda tekrarlanan hikaye
kay›tlar›n› içeren araflt›rmalar›m›z hikaye anlat›c›lar›n›n di¤er metinleri de¤iflik yollarda soru içinde tekrar yaratt›klar›n› farz etmemize izin vermifltir. Bunun anlam› haf›zalar›n›n de¤iflik flekillerde oynad›¤› anlam›na gelir.
Burada sözlü kat›m›n alternatifli
yarat›c›, koruyucu ve y›k›c› metotlar›n›n
Ortutay taraf›ndan folklor edebiyat›nda
bafl öneme sahip olarak son zamanlarda
111
Y›l: 15 Say›: 59
üzerinde duruldu¤u, not düflülmelidir.
Bireysel ve toplulukça yap›lan mükemmel toplaman›n sonucu olarak, “Statu
nascend”inde prosedürün kollar› hakk›nda konuflman›n araflt›r›labilece¤i
üzerine, halk hikayesi araflt›rmas›n›n
özel öneminin baz› gerekçeleri üzerinde
durmaktad›r. Tipik anlat›c› motifleri ve
folklordaki yenilikler aras›nda bir benzerlik vard›r. Ortutay taraf›ndan çal›fl›lm›fl önerilen analizleri görmek memnun
edicidir.
Halk hikayesi çeflitleri iki flekilde
araflt›r›labilir: 1. Verici ve al›c› aras›ndaki metni karfl›laflt›rarak 2. Anlat›c›n›n
hikayeleri içinde defalarca geçmifl çeflitlerin karfl›laflt›rarak. Bu her iki uygulamaya ba¤l› olarak Jech v Rychnova’n›n
at›l›mlar› bahsedilmelidir. Bir anlat›c›
taraf›ndan defalarca tekrar edilmifl hikayenin kat›l›m›n› takip etmifltir. Araflt›rmac›lar uzun y›llard›r kuflaklar aras›ndaki birikimleri toplamaya çal›flm›fllard›r. Ayn› zamanda ayn› toplumun de¤iflik anlat›c›lar taraf›ndan anlat›lan ayn› hikayenin çeflitleri bir sonuca da ulaflmama yard›mc› oldu. Ayn› anlat›c› taraf›ndan defalarca tekrar edilen hikayelerin karfl›laflt›r›lmas›n›n anlam›n› gördük
ve Halpert’in yazd›¤› gibi sadece bireysel
yarat›c›l›¤›n sorunlar› de¤il; fakat hikayenin durgunlu¤u ve bunun yan›nda bireysel hikaye tipinin durgunlu¤u ile yüz
yüze geldik.
Z. Jzcndrey’in görüfllerini Janas
Honti’nin yorumlar›na ba¤l› olarak bahsetmek kaile de¤erdir. “Anlat›c›n›n istemesi her zaman ayn› modda olmaz. Niçin? Çeflitli sebepler olabilir. Bu Lojos
Katona’n›n ezbere al›nm›fl resitallerin
anlat›c›n›n moduna ba¤l› oldu¤u içindir.
Bu insandan insana olaydan olaya de¤ifliklik gösterir. Buna kan›t folklor arka-
112
dafllar›n›n toplamalar› gösterilebilir. Joendey flöyle aç›klar:
K›saca ve uzunca masallar anlat›c›dan gelir. Deneyimli toplay›c› adam›n›n
ayn› formda olmad›¤›n› ifade eder. Bunun için bir kez hikayenin çevrilmesinden asla memnu olmay›z; çünkü tecrübesiz centilmen toplay›c› sadece zamanl›
hikayeleri al›r.
Ortutay Fedics ile olan deneyimlerine ba¤l› olarak benzer durumlar oluflturmufltur. Fedics 11 ve daha sonra 21 olarak uzunluklar› de¤ifltiren kiflidir. Ortutay Fedics’in hikayesindeki üç de¤iflikliklere ba¤l› flu notu alm›flt›r. “O baz› aç›lardan kompozisyonlar›n› de¤ifltirdi, stile ba¤l› ögeler de de¤ifltirildi. Yeni bir
formül ortaya koydu, baz› bölümlerde
geniflledi, baz› bölümlerde yo¤unlaflt›.
De¤iflikliklerin kapsam› keza iki
kay›t aras›ndaki zaman›n geçmesine de
ba¤l›d›r. “Her yeni de¤ifliklik yeni redaction sunar. Ayn› anlat›c› ayn› hikayeyi
yeniden çok zaman geçti¤i zaman uygun
olmada iki redaction konuflabilir. Birkaç
yeni kay›t uzun zaman sonra yeniden ele
al›nm›flt›r. Rankr, tam bas›m Schleswig
Holstein hikayelerinde ona uyum sa¤layan örneklerden biyoloji, temellerinden
masallar›n var olufllar›ndaki görüfllerden bahseder.
Anlat›c›n›n yarat›c›l›k yetene¤inin
gözlemi ve masallar›n geliflme süreci, hikayenin standart motif yarat›c›s›n›n
karfl›laflt›rmal› analizinden halk hikayeleri araflt›rmalar› için daha çok verimlidir. Yaflam›n bölümünde en küçük de¤ifliklikler bile gereklidir. Uluslar aras› hikayedeki her de¤ifliklik genel Avrupa konusunun her etnik de¤iflikli¤i bofl forma
ça¤dafl bir yaflam afl›lamakt›r.
fiimdi olas›l›klar›n dar çerçevesinde
meydana gelen bireysel yarat›c›l›k flekli-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
ni sunal›m. (I) kompozisyondaki ve hikayenin formundaki, motiflerin birleflimindeki teknik (2) hikayeyi ve gerçekli¤i birlefltirme süreci (3) hikaye anlat›c›s›n›n
stilinde ve ezberindedir.
Kompozisyon
Hikayede kompozisyonundaki tekniklerin örneklerini, motiflerini daha önceki makalede iflledi¤imiz için burada
fazla derine inmeyece¤iz. Biz anlat›c›n›n
motiflerin derin bilgisine sahip olan hikaye kurgusu için konular› ve düzeni,
tasla¤› oldu¤u gerçe¤inin fark›nday›z.
Motif stoklar›n›n kullan›m›nda, hikaye oluflturmada çok fazla yol vard›r.
Hikaye çeken motiflerin de¤iflikli¤i taraf›ndan çeflitlendirilmifltir. Anlat›c›n›n
motif stokunu nas›l kulland›¤› sorusu
Karl Spiers taraf›ndan oluflturulmufltur.
Anlat›c›n›n haf›zas›na göre motifleri birlefltirmesinin sadece sorusu de¤ildir.
Spiers keza motiflerin birlefltirilmesinin
sonuçlar›n›n nas›l de¤iflti¤ini de göstermifltir. düflüncenin ayn› trendine ait motiflerin kullan›m› tamamen farkl› yönde
hikayeyi gösterir ve sonuç yeni tip kurgunun olabilece¤ini belirtir. Motif stokunun geliflmesi sadece belirsiz olaylar zinciri içinde bir bölüm hat›ran›n genifllemesine neden olmaz bütünde birkaç tip
hikayenin bask›n ç›kmas›na neden olur.
Bu e¤ilim hikayelerini sürekli akflamdan sonra çeflitlendirerek anlatan anlat›c›larda görünür. Burada od hoc eklemesi taraf›ndan s›kça sonuçlanan masallar›n uzunlu¤u bile Gaclic Irish ve
Jcotler ile meydana gelen dinleyicilerin
ilgisine göre hikayeleri ödülle ba¤layan
hikaye anlat›c›lar› vard›r. Ayn› yolla birkaç olay› ç›kartarak anlat›c› hikayelerini
k›saltabilir. Motiflerin birlefltirilmesi bilinçli anlat›c›larda de¤iflmesi yaflanmaz.
fiimdi buna bir örnek verelim. Peter
Pandur’un hikayeleri 1940 ve 42 y›llar›
Millî Folklor
aras›nda kayda al›nm›flt›r. Takip eden
y›llar içinde ondan bir ya da di¤er hikayesini tekrar etmesini istedik. Yüzlerce
insana verdi¤im ders Pandur’un hikayeleri ile süslenmiflti. Seyirciyle yüzleflti¤imiz ve çal›flt›¤›mda tamamen farkl› masal›n üzerinde karar k›ld›¤›m›z farkl›
masalda sakland›¤›n› fark ettik. Gün ›fl›¤›na ç›kt› ki daha önce anlatt›¤› hikayeyi iyi hat›rlam›yordu. Fark edilmesi gayet zor olan sadece bafll›k kald›. Fakat
bu bölümde bilinçli ki masallar› kimden
ö¤rendi¤i soruldu¤unda ilk kayd›n› yapt›¤› s›rada verdi¤i ayn› insan› verdi. Biz
ona hikayeyi de¤iflik flekilde anlatt›¤›n›
ve koleksiyonunda bulunmad›¤›n› söyledi¤imizde bize haf›zam›z›n yöneltti¤ini
ve ayn› hikayeyi kelimesi kelimesine anlatt›¤›n› söyledi. Bu olay anlat›c›n›n masallar›n konusu hakk›nda yan›labilece¤ini gösterdi. Sonuca varabilmek için hikaye anlat›c›s›n› uzun y›llar sistematik
bir flekilde araflt›rmak gerekir.
Hikayenin geniflletilmesinde say›s›z olanaklar›n fark›nda olarak gururlu
anlat›c›n›n yüksek savlar›na güven vermeliyiz. “Avuç dolusu hikaye bilen bir
kimse, nas›l yapaca¤›n› bildi¤i sürece
onlardan yüzlerce yapabilir.” Naber’in
sözlerinin çok güçlü olmamas›na ra¤men
duvarc› benzer anlam› tafl›r.” Hikayeyi
duydu¤um zaman ayn› uzunlukta bir
çift yapabilirdim. ‹lgisi hikaye metinlerinin filozofisi üzerine olan Jolymassy hikaye anlat›c›s›n›n özgürlü¤ünden bahseder.
Hikayelerimizde anlat›m tamamen
önem verici de de¤ildir; fakat anlat›m
stilinin en büyük karakteristik özelli¤idir. Anlat›c›lar orijinal olmayarak bilinen motiflerle iyi oluflturulmufl hikayeleri birbirine ba¤lar. Bu tarz hikaye anlat›m› gayet seçkindir.
S›k anlat›mlar›n yol açt›¤› “od hoc”
113
Y›l: 15 Say›: 59
hikayeleri ve kurgulu çeflitli olan tip hikayelerinin orijinalitesi hakk›nda tamamlanm›fl soru yöneltirler. Salsmolly
“The Mople Trza” kitab›nda bu soru ile
ilgili genifl bir aç›klama vard›r. Tamamen özgür motiflerle genel yarat›c›l›klar› yeni bir birlefltirme yaparak yeni tip
hikayenin formunu aç›klar.
Masal ve Gerçe¤i Birlefltirmek
Türü ne olursa olsun insanlar›n
günlük hayatlar›yla ve gerçek ile ilgili
hiçbir iliflkisi olmayan bir hikaye d›flar›da yok olup gitmeye mahkumdur. Masallar›n temel özelli¤i her farkl› bireyin yarat›c›s›n›n farkl› topraklarda yaflamas›ndan kaynaklanmaktad›r. Öykücü her
zaman temelini sosyal tabakas›n›n tecrübe çemberinden edinmektedir: (onun)
figürleri ayn› koflullar alt›nda köylüsünün davran›fllar›n› tahmin etti¤i gibi
davran›r; problemleri toplumun toplumundakilerle ayn›d›r (rastlafl›r) ve k›rlar ve çevre masal›n yarat›ld›¤› toplum
ortam›na uymaktad›r. Büyük yöneticilerden ya da do¤aüstü canavarlardan
bahsedilse bile hareketlerinde ve konuflmalar›nda beyefendi gibi ya da köydeki
zengin köylüler gibi davran›yorlar. Öykünün iki düflman kamp›, iki düflman
dünyas› kendi ortamlar›nda fakir ve
zengin, ölümlü ve insanüstü, güçlü ve
güçsüz aras›ndaki z›tl›¤› ifade eder. (Öykücü anlat›c› için bu “benim dünyam” ve
“onlar›n dünyas›”d›r) Karfl›l›k olarak,
öykücü hikayenin kahraman›n› ve çevresini belirler ve hikayeye kiflisel tecrübelerini ve ö¤elerini ekler. Öykücü asla kiflilikd›fl›, partizan olmayan ya da ilgisiz
(meraks›z) de¤ildir; o öznel gerçe¤in tutkulu bir temsilcisidir ve umut edilen
(beklenen) daha iyi gerçe¤i betimler.
Köylü öykücü öykünün merkezinde olan
zay›f kahraman ve güçlü figür aras›nda-
114
ki çeliflkiyi çözerken zay›ftan yana olarak taraf tutar. Masal› zay›f›n “dilek (istek) fliiri olarak kabul eden araflt›rmac›larla ayn› fikirde de¤iliz. Hâlâ öykücü
öykülerine isteklerini iyice yerlefltirse
bile gerçekte bu zay›f bir istekten baflka
bir fley de¤ildir. Öykücü kendi insan›n›
hikayesinin içine dokur, hikayeyi anlat›rken kendi bak›fl aç›s›n› da belirtir. Öykünün her durumunda kendi kaderi de
vard›r; kendini öyküdeki eylemle belirler
ve kiflisinin hayattaki bütün tecrübelerini yorumlar. Bütün öykücüler bunu yapar; fakat araçlar (sonuca ulaflmak için
kullan›lan fley) onun kiflili¤ine ba¤l›d›r.
Bu, karfl›laflt›rmal› öykü araflt›rma metodunun yeterli sonuçlar vermesinin sebebini aç›klad›¤› için gereklidir. ‹tinal›
çal›flma temelde öykülerin flemas›yla
meflgul olmay›, çeflitlili¤e kap›lar› açan
bütün arka planlar› (zeminleri) içine almamay› içerir.
Takiben araflt›rmac›lar›n dikkatini
çeken olaylar› gösterece¤iz. ‹lk önce hikayenin yerini, co¤rafi ve sosyal çevresini, flahsi tecrübelerin bütünleflmesini ve
hikaye içinde hikayenin kahramanlar›n›n ifllerini, fakir köylülerin yaflam tarzlar›n› ve öykücünün tecrübelerinin öyküye kat›l›m›n›, düflüncelerini ve dünya
görüflünü gözlemleyece¤iz.
Bu olaylar önemlidir; çünkü onlar
insanlar›n dünya görüflünü ayd›nlat›r:
“Her halk hikayesinde” Ortutay yazarlar
“iyi okuyucu, köylü hayat›n›n say›s›z
özelliklerini, her dakikalar›n›, köylü tarz› gözlemin bulufllar›n› ve onlar›n halk
kavram›n› fark edebilir. Kahraman›n
maceralar›yla, köylünün kendisi de hayat görüflünün tümünü, toplumun ve geleneklerin köylü kurallar›na uygun oldu¤u, kendi köylü dünyas›nda bir maceraya at›l›r.” Bu, Alman hikaye koleksiyon-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
lar›na göre sihirli hikayenin gerçek imaj›n› ana hatlar›yla çizdi¤i Rchrich’in
halk hikayesi ve gerçek üzerine yazd›¤›
kitapta do¤rulan›r.
Stil ve Anlatma
Sonunda, bireyin flekil vermedeki
ve performanstaki ifade ve konuflma tarz›ndaki rolü dikkate de¤er. Öykünün çeflitlili¤i öykü anlat›c›n›n yeteneklerine,
diline, stiline ve dramatik anlatma biçimine ba¤l› olarak büyük çeflitlilik gösterir. Konuflma tarz› tek bafl›na öykücünün rolünü nitelendirebilir. Masal›n geleneksel ve kuralc› bir stille belirlenen
bir tür oldu¤u do¤rudur. Fakat ayn› zamanda öykücü taraf›ndan eklenen stilistik inceliklere büyük ölçüde ba¤l›d›r. J.
Ball halk hikayesinin geleneksel stilini
öykücünün kiflisel stilinden ay›rman›n
gereklili¤i üzerinde durmufltur. 1950’de
Bloomington da öykü tipine ve öykücünün kendine has stiline olan canl› bir
tart›flmaya yol açm›flt›. Burada (di¤erleri aras›nda) öykünün de¤iflimi (fark›) arka planda çok yetenekli, yarat›c› bir hikaye anlat›c›s› varsa tutarl›d›r düflüncesi ifade edilmifltir. Kesin bir çeflit öykü
stilinin özelli¤inin küçük çemberinin arkas›nda bir toplum, bir köy ya da di¤er
baz› birimler daima güçlü bir kiflilik saklamaktad›r. Son y›llardaki hikaye anlatma biyolojisindeki araflt›rmalar öykücünün stilini ve performans›n› incelemek
için bir metot oluflturmaya bafllam›flt›r.
‹yi belirlenmifl bir yaklafl›m ve detayl›
bir çal›flma hâlâ baflar›l› olamasa da böyle bir metodun önemi aç›kt›r.
Bütün sanatç›lar›n dinleyicilere hitap eden ve dikkatini çeken dili her fleyden önce gelir. Farkl› yöreden olan öykücüler-hatta bazen ayn› köyden- sözcük
da¤arc›¤›ndaki farkl›l›klardan ayr›l›rlar
(ay›rt edilirler). Mesela Mrs. Palko’nun
sözcük da¤arc›¤› György Andrasfal-
Millî Folklor
vi’ninkinden daha zengin ve çeflitlidir.
Mrs. Palko’nun sözcük da¤arc›¤› genelde
ritmiktir, s›k, anlaml› dönüflümlerle ve
deyimlerle harika fliirsel imaj ve benzetmelerle doludur. Geleneksel öykü formülüne s›k›ca tutunan öykücüler oldu¤u gibi Mrs. Palko gibi sadece kendi formüllerine tutunan (sad›k kalan) öykücüler de
vard›r. Öykünün yap›s›nda, yap›da öykücünün en çok dikkatini çeken ve ihmal
edebilece¤ini düflündü¤ü olaylara ba¤l›
çok de¤iflim olabilir. Genel gözleme göre
her zaman ona konu olan hareketteki
duraklamalar de¤il hareketin kendisidir
– durumlar›n, ruhsal havalar›n, karakterin ya da akl›n koflullar›n›n tan›mlar›d›r. Azadovski bunu peyzaj (k›r manzaras›n›) ve karakterlerinin farkl› atmosferlerini tan›mlayan Vinokurova’n›n sanatsal yetenekleri hakk›nda konuflurken
yalanlar. Ayn› flekilde, Fedics’te de karakterlerinin özel monologlar› onlar savaflmadan önce dikkati çekmektedir. Ayn› durum destan dramatik özlülü¤e (k›sal›¤a) tercih eden Macar öykücüler için
de geçerlidir: the Transylvania lumberman A. Albert; the sharecropper F. Kiss of
country Szaboks: L. Ami of country Szatmer. Bu da sonra görece¤imiz gibi Mrs.
Palko’nun özelliklerinden biridir.
Öykünün tarz› destan ya da dramatik olabilir. Baz› öykücüler, öykü hareketini üçüncü kiflide anlatmay› tercih ederken; di¤erlerinin dramatize kifli hareketi vard›r ve konunun doru¤una zemini
haz›rlarken kendi yorumlar›n› minimum
seviyeye indirirler. Burada öykünün sadece kelimelerini de¤il, ayn› zamanda
dramatik performans›n› içeren öykü türüne rastl›yoruz. Gerçekte öykücünün
dramatik jestinin olmad›¤› öykü yoktur.
Öykücünün hikaye hareketini anlat›rken tecrübe edinmesi do¤ald›r ve kendini kelimelerle oldu¤u kadar jestlerle
115
Y›l: 15 Say›: 59
de ifade eder. Bilinçsiz belirleme ve güvenirlilik için bilinçli u¤rafl öykücü için
direk olarak bu çeflit bir tecrübeye yol
açar. Neredeyse her araflt›rmac› öykücünün taklitçi-dramatik tav›rlar›yla (hareketleriyle) karfl› karfl›ya gelmektedir.
‹flin bu hileleri her zaman tutarl› bir flekilde kullan›lmamaktad›r ve bu aç›dan
da daha çok anlaml› ve daha az yetenekli hikaye anlat›c›lar› vard›r. Birçok araflt›rmac› metni tek bafl›na koruman›n art›k kafi olmayaca¤› sonucuna varmaktad›r. Henssen’in ve di¤erlerinin ayn› zamanda masal›n, f›kran›n (hikayenin), efsanene inan›fl›n›n geçmiflini teybe kaydetmeleri hatta 16 mm’lik bir kameraya
çekmeleri dramatik yetenekleriyle apaç›k ortadad›r.
Olaylarda yer alman›n ve oyuncunun jestlerini taklit etmenin yan› s›ra
anlat›c› kahraman›n görüflünü dramatik
bir flekilde biçimlendirir. “Üst Styria’dan
oturup hikayesine bafllayan bir marangoz hikayenin kahraman› fleytanla karfl›laflt›¤›, benim üstüme yürüdü¤ü ve
yanl›fl anlafl›lan kahramanla dü¤ün ziyafeti s›ras›nda onunla savaflan meyhane bekçisi aras›ndaki diyalogu kan›tlad›¤›nda aniden aya¤a kalkt›...” Pek çok
benzer örnekten söz edilebilir. Trllhagen’in çingene ve Taikon hikayelerinde
bir çeflit hareket gösterilebilir. Çal›flma
grubunun her üyesi hikayenin rollerini
kendi aralar›nda bölerler ve gerçekten
onu sahnedeki bir oyun gibi kelimenin
tam anlam›yla oynarlar. Ayn› olaylar
Cammonn taraf›ndan öykücülerin ve f›krac›lar›n Bat› Prusya’daki dramatizesinde anlat›l›r.
Kakasd’›n Hikâye Anlat›c›lar›3
Dört hikaye anlat›c›m›z Kakasd’da
önde gelmedi. Yafll› Andrasfalva’n›n hayat›nda oldukça çok hikaye stoku olan
flahsiyetler olarak çok önemli bir rol oy-
116
nad›lar. Her biri sade kendi hikayelerini
anlatt› ve her birinin kendi dinleyeni
vard›. Sadece di¤erlerinden daha az
ödüllendirilen Mrs. Geczi’nin dolayl› olarak Mrs. Palko’nun etkisini gösteren çok
az metni vard›. Her biri farkl› bir dinleyici için farkl› zamanlarda anlatt› ve hikayenin araçlar›n›n ortak bir araflt›rmadan gelmesine ra¤men her birinin hikayesinin farkl› bir flekli vard›r. Her hikaye anlat›c›s› yeni hikayeler ö¤renmeye
istekliydi ve yak›nlar›ndan yeni hikayeler anlatmalar›n› ya da okumalar›n› rica
etti (istedi). Her hikaye anlat›c›s› hikayelerini çok önceden ö¤rendi¤i ve çok defa anlatt›¤› için bir dinleyici ve köydeki
herkes kimin hikayesi oldu¤unu bilmeden önce onlara kendinden bir fleyler katard›. Ayr›ca hikaye anlat›c›lar› birbirlerini dinlemekten hofllan›rlard›.
Andrasfavi’ye Mrs. Palko’nun hikayelerini bilip bilmedi¤ini sorduk. Düflünmeden ön önemlilerinin bafll›klar›n› ezbere söyledi. Bir tanesini anlatmas› istendi¤inde “Onlar› istedi¤i zaman anlatacakt›r. Anlatamam, sadece onlar› biliyorum, bunlar onun hikayeleridir.” dedi.
“Fakat onlar› babandan, senen de
duydu¤un kifliden ö¤rendi.” diye karfl›l›k
verdik. Sadece bafl›n› sallad›.
“Onlar farkl› hikayelerdi. Sadece
bafll›klar benzer.” ve gerçekten Andrasfalvi ortak kayna¤›n fark›nda de¤ildi; fakat sadece y›llar boyunca anlat›c› taraf›ndan yeni farkl› flekiller biçimlendirildi.
Alt›nc› ünitede bahsetti¤imiz ayn›
kurallar Kakasd’›n seçkin anlat›c›lar›n›
da kapsar. Halk hikayeleri biyolojisi konusunun kar›fl›k sorular›ndan biri hikaye stokunu kuflaktan kufla¤a iletmek ve
submersionun, latery’nin canland›rman›n ve materyallerin yeni eklerinin de¤i-
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
flimidir. Bunlar› takip etmek kolay de¤ildir; fakat baz› eski miras parçalar›n›n
yeniden ortaya ç›kmas› baz› sonuçlara
izin verebilir.
Eski Andrasfalva’n›n fakir insanlar›ndan daha ziyade köylüler aras›nda hikayelerin bilgisinin efsane konusu zann›
olan Zaicz ailesinden gelen efsane hazinesi hâlâ Kakasd’a canl›d›r. Zaiczler fakirdir; fakat genelde çok sayg›l›d›rlar ve
köy hikaye köklerinden (atalar›ndan)
geldi¤ini aç›klamaya çal›flm›flt›r.
Baz›lar› onlar›n Slovak oldu¤unu
düflündü; Janos Matyas onlar›n “Polonya uyruklu” oldu¤unu düflündü ve Mrs.
Palko’nun annesinin (Galiçyal› Maria
Rudik) Musevi oldu¤unu ve hikaye anlatma kabili yetinin ondan geldi¤ini biliyormufl gibi davrand›lar. Bu yetenek
onun erkek ye¤enlerine de geçmifltir:
“Gyurka ve Matyas ve Zsuzsi vard›r. Onlar nas›l hikaye anlatabilir! Elbette onlar da bütün Museviler gibi zekilerdir.”
Eski hikayeci Jozsef Zaicz ve o¤lu
Janos’u art›k daha fazla araflt›ramay›z.
Mrs. Palko’nun babas› ve erkek kardefli
(Andrasfalvi’nin büyükbabas› ve amcas›)
ve 1949 ölen Marton Laszlo uzun bir süre ayn› flekilde anlatm›flt›r. Arkada b›rak›lan dinleyiciler onu çok farkl› flekillerde alg›layan pek çok farkl› anlat›c›n›n
miras› haline gelmektedir ve iletim sürecinde geleneksel materyaller de¤iflim geçirmifl ve farkl› boyutlarda geliflmifltir.
Bir önceki bölümde eski Zaicz’in hayat›n›-kaderini kendini hayatta tutmak
ve ailesini desteklemek için yapt›¤›
umutsuz giriflimlerini tan›mlad›k. Hayat› tipik seyyar bir hikaye anlat›c›s›n›n
Millî Folklor
hayat›d›r. Çal›flma iste¤iyle dolu fakir
bir adam, defalarca denedi ve yafll› ve
zay›f yeniden f›flk›ran bir enerjiyle ölmek üzere zavall› Andrasfalva’n›n kap›s›na geri döndü. Nerede olursa olsun hikayeler anlatt›-Rusya’da, Moldova’da,
Romanya’da, Macaristan’da ve Galikya’da. Tar›m ve endüstri iflçisi olarak çal›flt›; tafl›mac›l›k yapt›. Fakir bir adam
olarak anlams›z bir hayat sürdü ve çal›fl›rken iflçi hikayeleri anlatt›. On iki y›l
alt› ay boyunca askeri serviste çal›flt›.
Mrs. Palko anlatt›. Her yerde çok tecrübeli, arkadafl canl›s› ve flakac› bir adam
olarak okumada ve yazmada uzmanlaflmamas›na ra¤men hofl karfl›land› ve
sayg› duyuldu.
O¤lu Janos bir hikaye anlat›c›s› olarak onu geride b›rakt›. O “daha iyi bir
e¤itim alm›flt›, daha çevikti ve okuyabiliyordu. Misafiri severdi ve hikayelerini
sadece çal›fl›rken de¤il ayn› zamanda evde ve misafirlikte ve ça¤›r›l›p da baflkalar›n›n evlerine gitti¤inde de anlat›rd›.
Sessiz, s›cak kanl› ya da babas› gibi mütevaz› de¤ildi. Tam tersine so¤uktu, insanlar onu genelde “a¤z› bozuk ve kutsal
fleylere karfl› sayg›s›z konuflmalar›ndan”
dolay› elefltirirdi. Genç kuflak anlat›c›lar›n ondan ö¤rendi¤i fleyler onun çok yarat›c› ve afl›r› derecede kabiliyetli oldu¤u
sonucunu verdi.
Bugünkü materyal Zaicz ailesinin
üç kuflak anlat›fl›n› araflt›r›r. Elbette ki
tam olarak bitmemifltir (eksiktir); fakat
bu gerçekte hikaye anlatma cümlelerinin pek çok kufla¤›n› kapsayan araflt›rman›n önemini göstermektedir.
117
TANITMALAR...TANITMALAR...TANITMALAR...TANITMALAR...TANITMALAR...
Mitoloji Üzerine Araflt›rmalar*
Ömer YILAR**
Dergah Yay›nlar›, alan›yla ilgili
önemli bir bofllu¤u dolduran bir eserin
daha yay›m›n› gerçeklefltirdi. Daha önce
masal ve efsane ile ilgili eserlere imza
atan Prof. Dr. Bilge Seyido¤lu, Folklor
sahas›nda fazla çal›fl›lmam›fl bir konu
olan mitoloji araflt›rmalar›n› okuyucusuyla paylafl›yor.
‹lk bask›s› 1992’de Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi taraf›ndan
yap›lan eser, ayn› kurum taraf›ndan birkaç kez yay›mlanm›flt›r. Daha sonra bu
kitab›n bas›m› 1995 y›l›nda Kayseri’de
Bizim Gençlik Yay›nlar› taraf›ndan gerçeklefltirilmifltir. Burada k›saca tan›tmaya çal›flaca¤›m›z, eserin 2002 tarihini tafl›yan geniflletilmifl son bask›s›d›r.
Ülkemizde, mitoloji üzerine yap›lan
çal›flmalar tatmin edici boyutlara ulaflamam›flt›r. Bizde yirminci yüzy›lda bafllayan halk kültürüne e¤ilme anlay›fl› uzun
y›llar uygulamaya geçmemifl, yap›lan gönüllü çal›flmalar da yeterli olmam›flt›r.
Oysa dünyan›n pek çok geliflmifl ülkesi
kendi halk kültürlerini araflt›rman›n
ötesinde di¤er milletlerin de kültürlerine ilgi göstermifllerdir. Masal, destan,
hikâye, efsane gibi mitoloji de kültürün
önemli ve en eski kaynaklar›ndan biridir.
Mitolojinin önemini, kitab›n yazar›
Prof. Dr. Bilge Seyido¤lu flöyle özetliyor:
“Mitleri tan›makla belli bir toplumun
davran›fllar›n›, isteklerini, zevklerini an*
**
lamak mümkündür.” Bu ifadeden yola
ç›karak Türk toplumunu tan›man›n yollar›ndan birinin de onun mitolojisini bilmek ve iyi tahlil ederek di¤er toplumlar›nkiyle karfl›laflt›rmak oldu¤unu söyleyebiliriz.
‹flte Seyido¤lu’nun kitab›, yukar›da
bahsedilen amaca yönelik araflt›rma ve
incelemeleri içeren önemli bir kaynakt›r.
Eser, girifl ve iki bölümden olufluyor. Kitapta temel olarak, mitoloji üzerine aç›klay›c› bilgilerin yan› s›ra örnek metin ve
bu metinlerin incelenmesine yer verilmifltir. Bu haliyle mitoloji konusunda bir
baflvuru kitab› özelli¤ini tafl›yor.
Kitab›n girifl k›sm›, mitlerin toplum
hayat›ndaki yeri ve önemine ayr›lm›flt›r.
Burada mitlerin kayna¤›n›n binlerce y›l
öncesine dayanmas›na ra¤men birtak›m
de¤iflikliklerle günümüzde hâlâ yaflamaya devam etti¤ini vurgulayan Seyido¤lu,
bunu çeflitli örneklerle aç›kl›yor. Eserin
bu bölümünden mitlerin içinde bulunan
en önemli iki unsurun kutsal hikâyeler
ve merasimler oldu¤unu ve bunlar›n bir
toplumun masal›ndan müzik, resim, tiyatro, dans gibi güzel sanatlar›na, felsefesine ve günlük hayatlar›ndaki bir tak›m törenlerine kadar etki etti¤ini ö¤reniyoruz. Bu törenlerden baz›lar›, do¤um,
sünnet, evlenme, ölüm merasimleri fleklinde s›ralanabilir.
Eserin birinci bölümü, “Mit Üzerine
Aç›klamalar” bafll›¤›n› tafl›yor. Mitoloji,
Prof. Dr. Bilge Seyido¤lu, Mitoloji Üzerine Araflt›rmalar Metinler ve Tahliller, ‹stanbul 2002, Dergah
Yay›nlar›
Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Ö¤rencisi
118
Millî Folklor
Y›l: 15 Say›: 59
mit bilimi oldu¤u için bu bölümde öncelikle “mit”in tan›m›ndan bafllanm›flt›r.
As›l anlam›, “gerçek hikâye” olan mit,
bunun ötesinde “sahip olunan çok de¤erli fleyler, kutsal, de¤erli ve mânâl› olan”
anlam›nda da kullan›lm›flt›r. Bugün bu
kelime, özellikle konuyla ilgili bilim
adamlar› taraf›ndan “kutsal gelenekler,
ilkel inan›fllar, örnek modeller” anlam›nda kullan›lmaktad›r. Mitin herkes taraf›ndan kabul edilebilecek bir tan›m›n›
yapman›n çok zor oldu¤unu belirten yazar, “mitler kutsal ve gerçek hikâyeleri
anlat›rlar” demektedir. Yine mitlerin
“ola¤anüstü varl›klar›n hikâyesini anlatt›¤› ve onlar›n kutsal güçlerini aç›klad›¤› ve böylece insanlara bir model sundu¤u” vurgulanarak “mitlere sayg› gösterildi¤i ve birçok kabilede kad›n ve çocuklar›n önünde mitlerin anlat›lmad›¤›”
belirtilmekte ve buna farkl› topluluklardan örnekler verilmektedir.
“Menfle Mitleri ve Kozmogonik Mitler” bafll›¤› alt›nda flu görüfllere yer verilmifltir: “Yap› bak›m›ndan menfle mitleri
kozmogonik mitlere benzerler. Her yeni
fley, ortaya ç›kan fley, bir bitki, hayvan
veya yeni bir kurulufl dünyan›n varl›¤›
ile mevcuttur. Baz› fleylerin bugüne nas›l
geldikleri anlat›l›r... Menfle miti kozmogonik mitin tamamlay›c›s› ve devam›d›r.
Bu mitler dünyan›n nas›l de¤iflti¤ini veya nas›l daha zengin yahut daha fakir oldu¤unu aç›klar.”
Ayr›ca bu k›s›mda, “Mitler ve Hekimlik” bafll›¤› alt›nda çeflitli milletlerden örneklerle mitlerin hayata yans›mas› daha somut örneklerle ortaya konulmufltur. Bu örneklerden birisi fludur: “Tibet’te hastal›klar›n ve t›bb›n menfleine
dair flöyle bir hikâye dikkatimizi çeker:
Millî Folklor
Tse’-dze-per-ddu evinden üç günlü¤üne
uzaklafl›r. Döndü¤ü zaman ailesini ölü
bulur. Bunun üzerine ölümün ilac›n› bulmak için ruhlar›n flefinin bulundu¤u ülkeye gitmeye karar verir. Birçok maceralardan sonra bu harikulade ilac› çalar fakat ruhlar taraf›ndan takip edilerek yere düflürülür. ‹laç yerlere dökülür ve
böylece flifal› otlar meydana gelmifl olur.”
‹kinci bölüm, örnek metinler ve
bunlar›n incelenmesinden olufluyor. Bu
bölümde yer alan metinler ve bunlara
ait aç›klamalar flu 6 ana bafll›k alt›nda
ele al›n›yor: 1. Türk Mitolojisi (8 metin)
2. Groko-Romen Miti (1 metin) 3. M›s›r
Mitolojisi (2 metin) 4. ‹ran Mitolojisi (1
metin) 5. Çin Mitolojisi (2 metin) 6. Hint
mitolojisi (1 metin). Her metnin arkas›ndan yap›lan aç›klamalar, bir yandan o
metnin daha iyi anlafl›lmas›na yard›mc›
olurken di¤er yandan mitoloji hakk›nda
bilgilenmeyi sa¤lamaktad›r. Buna örnek
olmas› bak›m›ndan birkaç aç›klama
cümlesini burada verebiliriz: “Mitlerde
insan, hayvan ve tabiat ola¤anüstü ve
kutsald›r.”, “Mitik devir yaflayanlar aras›nda ideal olan ilk, en eski ve en mükemmel olan flekle eriflmektir.”, “(Mitlerde) Tanr›n›n yaratt›¤› iyi, güzel ve faydal› olan fleylere karfl›l›k fleytan›n yaratt›¤›
kötüdür.”
Sonuç’ta flu çarp›c› cümlelere yer
veriliyor: “Halk aras›nda hâlâ yaflayan
bat›l itikat veya hurafe denilen fleylerin
menfleini mitlerde aramak gerekir. Meseleye bu gözle bak›l›rsa bugüne kadar
safsata denilerek kötülenip toplum hayat›ndan at›lmak istenen fleylerin de¤erlendirilmesi de daha do¤ru yap›l›r.”
119

Devamını Okumak İçin Tıklayınız

Transkript

Benzer belgeler

Kuramlardan Çözümlemelere - ileti-ş-im

AÇ - ekolojikmim.com

Direkt-TR 3/06 Kopie.indd

rBNN06-31+14 f r pdf (Page 1)

7 SM58 - Spormeydani.org

SM78-4 - Spormeydani.org